Category: Philosophy

Scrutons konservatism är högerns enda förtjänst

Scruton
Roger Scruton, 1944-2020

Roger Scruton har lämnat oss. Förlusten är enorm. Att en tänkare som han kunde framträda under det nyliberala systemskiftets tid är i sig en tillräcklig förklaring av hur så många så länge kunde förbise detta skiftes problematiska dimensioner. Hans kulturellt och filosofiskt utomordentligt rika konservatism gjorde att man på 80-talet var benägen att tolerera alltför mycket av de större politiska och ekonomiska sammanhang i vilka den hade sin nisch, att så att säga ge dem en chans. Men när man idag kan se att det till stor del var fel, gör hans livsverk att det är möjligt att ändå inta en försonlig hållning till dessa årtionden, att se ljust på dem. 2016 talade Scruton på en SD-konferens i Västerås. Att idag Sverigedemokratin mer än den gamla högern tagit till sig och byggt på hans verk är både signifikativt och glädjande. Utan tänkare som Scruton skulle högern ha saknat all tyngd och trovärdighet; Scrutons typ av konservatism är högerns enda förtjänst.

Carl Johan Ljungberg kan ha varit först, och i så fall sannolikt med en recension av The Meaning of Conservatism från 1980, Scrutons första större arbete om konservatismen, som väl också förblev hans huvudverk på detta område. Men annars tror jag att jag kan ha varit först med introduktionen – visserligen ytterst anspråkslös, ja inadekvat – av Scruton i Sverige med min korta recension av Thinkers of the New Left, en 1985 utgiven samling artiklar från Scrutons Salisbury Review.

Våren 2000 besökte jag honom i hans lägenhet i London. Diskussionen blev intressent inte minst därför att han hävdade att jag inte kunde vara konservativ (“You can’t be a conservative!”). Det fanns flera, ja många bottnar i detta uttalande, både för mig och för honom. Jag kan inte pejla dem här. Men jag har ofta under åren tänkt på detta och på det samtal som följde, och jag kan säga så mycket som att han i vissa avseenden – och med en viss förståelse av konservatismen – hade rätt, att han med förbluffande skarp intuition omedelbart såg åtminstone en viktig del av sanningen.

En sak som det definitivt inte innebar är att jag skulle ha stått så långt från honom att hans verk inte var en avgörande inspiration för mig i några avseenden. Jag delade visserligen inte i allo hans filosofiska utgångspunkter och av dem bestämda slutsatser. Hans grundläggande uppfattning av förhållandet mellan livsvärlden och den vetenskapliga världsbilden finner jag ohållbar och missvisande. Från mitt perspektiv var han ibland alltför mycket formad av sin “analytiska” bakgrund, det vill säga hans utbildning i den under hans studietid dominerande riktning inom inte minst engelsk filosofi som bär detta torftiga namn (som om inte all filosofi var mer eller mindre analytisk).

Men detta balanserades delvis av hans ovanliga förståelse av Hegel: en del hegelianska ståndpunkter kom att modifiera och ingå i hans egna positioner. Även hans förståelse av aspekter av den kontinentaleuropeiska fenomenologin var avsevärd. Under vårt samtal hävdade han, med anledning av mitt då pågående studium av personalismen, att hans bok Sexual Desire: A Philosophical Investigation innehöll en “komplett personalistisk filosofi”. Från hans perspektiv är det ett riktigt anspråk. Även utifrån vad jag ser som den felaktiga grundförståelsen gjorde han oerhört mycket av filosofiskt värde i sin strävan att “rädda livsvärlden”.

Med mina partiella filosofiska invändningar sammanhänger också det faktum att jag inte heller delade alla hans politiska ståndpunkter. Den burkeanska konservatismens historicistiska traditionalism, som han stod nära, kunde, under det inflytande från dels Tage Lindbom, dels den moderna idealistiska filosofin som jag stod, identifieras som otillräcklig. Även Claes Ryn hade påvisat dess behov av filosofisk uppstramning, och med sin värdecentrerade historicism tillhandahållit en sådan. Scrutons egen modifikation av denna tradition genom momenten av hegelianism, en modifikation som han delade med den tidige Oakeshott och apropå vilken jag i vårt samtal försökte få klarhet i hans förtrogenhet med och förhållande till den så kallade anglo-hegelianismen, en inte minst i Oxford viktig strömning under andra hälften av 1800-talet som jag själv berörde i min forskning, är dock en rörelse i samma rätta riktning som Ryn och dennes lärare Folke Leander, som medels Croce mobiliserade just Hegel i detta syfte.

Den tendens till vad som ibland kallas “liberalkonservatism” som är oskiljaktig från den burkeanska konservatismen tyckte jag ibland också hos Scruton manifesterades i form av en alltför okritisk inställning till “nyliberalismens” ekonomiska politik alltifrån Thatcher, som han gav starkt stöd. Alltså: det problematiska helhetliga högersammanhanget. Scruton hade dock inte någon personlig bakgrund i något av de övre skikten i den subtilt differentierade brittiska klasstruktur, som gynnades av denna politik. Av detta skäl lägger hans biografi en ytterligare dimension av intresse till hans verk.

Slutligen noterade jag ibland Scrutons förhållande till neokonservatismen, som han visserligen inte själv sammanföll med, men, som jag såg det, intog en ambivalent hållning gentemot. Även detta kom upp i vår diskussion. Han skrev förvisso en inledning till en av Russell Kirks böcker, och såg den amerikanska konservatismen som en stor mångfald av olika riktningar, men den klara urskillningen av neokonservatismens problematiska särdrag och ställningstaganden saknades, som jag uppfattade det. Men detta ska också ses i ljuset av att all neokonservatism, eller allt i neokonservatismen, inte kan eller bör förkastas. I sin konstnärliga och litterära spännvidd närmar sig den amerikanske kritikern Roger Kimball, som jag en gång skrev en huvudsakligen positiv artikel om, i någon mån Scruton. Kimball måste betecknas som neokonservativ.

I sorgen över Scrutons bortgång framstår mina invändningar nu som betydelselösa. På intet sätt kan de överskugga allt han betytt för mig, sedan mitten av 80-talet. Mitt omnämnande av dem här har snarast, och helt spontant, format sig till ett understrykande av hans förtjänster. Och hans verk rymmer så mycket mer. Jag behöver inte ge exempel på hans inte bara filosofiska utan allmänkulturella och historiska bredd och djup – de flesta av mina läsare är redan förtrogna med dem. På vad han exempelvis åstadkom inom estetiken, och där beträffande alla konsterna – en del av filosofin där hans insats var lika viktig som inom den politiska filosofin, som hans estetik också i mycket sammanhängde med. Det var framför allt i sina kulturella analyser som han visade vad som verkligen är fel med vänstern.

Denna bredd och detta djup gör att han är ojämförbar med de ytliga opinionsjournalister som utgör huvuddelen av neokonservatismen. Men de gör också att han överträffar de flesta andra verkliga konservativa tänkare i vår tid, ja de flesta filosofer överhuvudtaget. Jag räknar till fjorton böcker (han skrev säkert tre gånger så många) av Roger Scruton på min hylla, och en bok om honom. Han var ett kulturellt fenomen. Hans livsverk är ensamt tillräckligt för att garantera att det under överskådlig tid ska vara inte bara meningsfullt utan nödvändigt att fortsätta tala om konservatismen, tala i termer av konservatismen, även när vi avvisar mycket av det dagens politiska höger kommit att stå för.

In Defence of the Personal Idealist Conception of the Finite Self, 2

In Defence of the Personal Idealist Conception of the Finite Self, 1

The more basic and general difference between the personal and impersonal idealist conception of the finite self is the one regarding the interpretation of Kant’s transcendentalism.

While Pringle-Pattison accepts a minimalist version of Kant’s abstract analysis of empirical and transcendental apperception, he turns against the hypostasization of the abstract conditions of knowledge in general thus described – the categories and the unity of consciousness – into a self-existent reality, the “real Knower”, the “One Subject” in all finite minds, a hypostasization that “wipes out the selfhood and independence of the individual” and “deprive[s] both God and man of real existence”. [Notes to be added later.] Personal idealists often accept the transcendental apperception, but as in reality existing in the finite selves only, a logical presupposition, a postulated unity that is not a transpersonal self and not in itself self-conscious. As shaping the experiential awareness of the finite being and continuous with and fading off into empirical consciousness, it is not distinct from this being and does not imply the identity of one finite self with another. It can be all of these things without being in itself a self transcending finite selves; it can be understood independently of the person only as abstractly analysed. Transcendental apperception being at the most the common nature of the consciousness of unity, is not a self qua self in its self-conscious and content-accommodating core, and can therefore constitute neither an identical self of all finite beings nor an absolute self.

When Pringle-Pattison says the finite self is impervious to other selves, that in its character of self it refuses to admit another self within itself, he does not mean to say it is absolutely distinct. He is quite explicit about its sharing content with other selves and about how in this sense it transcends its own boundaries.

Given the impersonal absolutists’ conception of the finite self, what could they possibly mean if they deny that the finite self is impervious to other selves, and therefore that it is pervious? It is a little hard to see how they can claim that finite selves perviate each other. For such perviation implies agency of a kind that it is difficult to identifyi in the impersonalists’ account: there is neither anything that perviates nor even anything that can be perviated. Hence, on this account too, Pringle-Pattison’s statement must in fact be accepted as true. What they seem really to mean is simply that the hypostasization is present in all finite selves and that it is what constitutes them as in principle without boundaries.

While Pringle-Pattison accepts the finite self as the “apex of separation and differentiation”, he empathically denies any absoluteness about this. Apex means simply the highest point. He turns sharply against metaphysical pluralism. As a member of the whole, the finite self is related to and dependent on it in the way the adjectival position can indeed be interpreted as describing. But that selves belong to a common, unitary reality does not imply their merging, their reduction to identity, or the absence of their boundaries. By the finite self as “substantival”, Pringle-Pattison meant only its relative independence within this shared idealist framework.

He did not deny that the experience of one finite self may be continuous with that of another or with that of the infinite self, for selves are certainly not impervious to all the influences of experience, all the “contents of the universe”. We possess an experience more or less in common with others of what is beyond the boundaries of our own subjectivity as such. There is of course no contradiction in speaking of ourselves as impervious in our character of selves and at the same time making claims about what lies outside ourselves thus understood. The self qua self being aware of its boundaries must mean that it can go beyond them in a certain sense, since this is precisely what makes it aware of them. Such as they are, the boundaries are not abolished but confirmed. The distinctiveness is quite as real as the unifying commonality.

Pringle-Pattison accepted the absolute while rejecting the British Hegelians’ definition of it, and their distinctive way of reaching it. In accordance with his view of the finite self’s openness to what is beyond its unsuspendable limits, he conceived of the self’s continuity with God, the finite-infinite nature of man, in terms different from those of the impersonalist absolutists’ hypostasization. His position is closer to those that distinguished from the beginning what I call early personalism from the main current of German and British idealism: the special view of  higher reason in Jacobi’s sense, its idea of the absolute and so forth, understood in such a way as to reinforce the arguments against pantheistic monism’s failure to distinguish between selves – as well as many other things in need of distinguishing.

But inasmuch as Pringle-Pattison would accept that the absolute is a self for which we are at least not impervious in the same sense that we are so to each other, he would have accepted that a continuity does obtain which, although beyond the logical unity of reality as a whole, and, a fortiori, beyond this logical unity as a mere postulate, could still be seen in one aspect as close to the results of the idealist development of Kant, inasmuch as  the idealism of hypostasized apperception and that of reason in the early personalist sense converge with regard to continuity as such or in a general sense.

And impersonal hypostasization is not required in order to understand reality as having on all levels something of a logical structure in the dialectical and substantial sense, and to accept the process of true, systematic thought as one through which finite selves can to some extent lay it bare. Bosanquet’s account of the process of knowledge is correct in that any immediately given perceptual experience is partly abstract in the Hegelian sense. Yet Pringle-Pattison’s objection is legitimate inasmuch as even as for this reason in need of supplementation, it is and indeed must be relatively concrete. That it is not given independently of thought does not mean that it is given without any concreteness. If immediate perceptual content were not concrete at all, it would not be possible for experience to become more Concrete by its being brought by thought into relation with other such content.

Personal idealism’s “realist” or concrete element was originally provided by Jacobi, under Scottish influence, in connection with his analysis of abstraction in Spinoza. Pringle-Pattison’s interpretation of Hegel on this point is but a late restatement with renewed Scottish inspiration. In failing to understand the full Hegelian conception of concreteness, and in its onesided view of thought’s abstractive nature, it goes too far, yet Pringle-Pattison is right about the spurious excogitation in the absence of the Concrete datum, inasmuch as it loses the person as understood by the personal idealists and in this respect inadmissibly blurs the finite and the infinite. His analysis of perception and thought was part of this specific argument.

Clearly, as it progresses, the finite self’s growing experience, as grasped in its logical structure, as knowledge, ideally converges with and approximates the absolute, and the limitations and partiality of the self-enclosedness and perspectivity inseparable from its finitude is reduced. But if its perspectival experience is supported by an experience that is not that of the absolute of hypostasized apperception but of the absolute as defined by the personal idealists, the perspectival finitude itself cannot even in principle be cancelled in this process of larger experiences of the “contents of the universe”. Rather, it is precisely through the proper coordination with the whole that is the concrete universal in the widest sense that it is discovered in its determined uniqueness on this level, i.e. in its status as the apex of separation and differentiation, properly conceived. It thus finds itself as what the partly Crocean philosopher Claes Ryn describes as an intensification of unique individuality at the highest moral, aesthetic, and intellectual level.

The perspectival convergence thus also in itself implies the identification of the very boundaries. Retaining them in the manner of the alternative idealism that is personal idealism does not signify a relapse into scepticism, but is, among other things, a realistic safeguard against epistemic and indeed moral illusions. The personal idealists always insisted against Hegel the Gnostic, and more strongly and on a more consistent philosophical basis than the British impersonalists, that the constitutive differentiation within the very continuity ever precludes the finite self’s exhaustive appropriation of the absolute perspective, or, as some would perhaps prefer to see it, man’s becoming God. And this differentiation has according to them important moral, axiological and indeed existential significations that they perceive to be simply lost in the philosophy of impersonal idealism.

2018

En liten personlig nyårskrönika.

Akademiskt har detta år för min del varit ett mellanår. Mitt mer formella akademiska liv inskränks ju numera till deltagande på vissa filosofiska konferenser. Den större personalismkonferensen, The International Conference on Persons, som mycket finns att läsa om i Personalism-kategorin här, äger bara rum vartannat år och gjorde det inte detta; inte heller var det under året någon större idealismkonferens av den typ jag ibland är med på.

Däremot var jag under våren närvarande på ett seminarium om estetik vid Karlsuniversitetet i Prag. Och i somras vid öppningen av Centro Internazionale di Studi Umanistici “Umberto Eco” vid universitetet i Bologna, eller snarare ett evenemang i samband med att det äldre humanistiska centrum där Eco var verksam fick detta nya namn. Temat var Eco som filosof. En rad av hans lärjungar och närstående filosofer och semiotiker, och huvudtalaren Randall Auxier, en av utgivarna av volymen om Eco i Library of Living Philosophers (en volym som han dock är missnöjd med), diskuterade inför en stor publik i den vackra gamla Sala rossa. Efteråt blev det drink på Ecos anspråkslösa favoritbar i närheten och middag på Trattoria dal Biassanot med några av dessa, och även Ecos tyska fru Renate och deras son och dotter. Hur var detta relevant för mig? Vad som främst intresserade mig i detta sammanhang var att några i denna krets i den nya politiska situationen i Italien just funnit anledning att separat återutge Ecos gamla essä Il fascismo eterno. Här fanns naturligtvis mycket att ta upp och delvis problematisera för min del. En panpsykistisk filosof i München besöktes sedan på vägen till en större konferens i Berlin med temat evolution och transcendens, där jag dock främst hörde några gamla vänner och bekanta.

Bilder från allt detta – och från tidigare konferenser under de senaste åren – kan ses på Instagram. Eftersom jag slutade bidra med egna papers och överhuvudtaget publicera mig i akademiska sammanhang när jag förlorade min minimala men dock formella koppling till ett universitet, har jag i stället sedan dess, förutom att lyssna och i begränsad utsträckning diskutera, roat mig med den anspråkslösa sysselsättningen att ta en del bilder med mobilkameran.

Politiskt blev året däremot viktigt. På detta område dominerades det ju nämligen för min del av det faktum att SDU:arna, genom sitt nya parti AfS’ valkampanj, visade sig vara precis det SD:s partiledning anklagade dem för när de uteslöt dem 2015.

In i det sista hade jag offentligt försvarat dem mot dessa anklagelser. Så sent som i somras, flera år efter uteslutningarna, förespråkade jag, i modifierad form, vad jag kallade en “enhetslinje”. Men redan vid AfS’ lansering i början av mars började jag få kalla fötter, när större delen av vad jag kallat “rumpstyrelsen” i SD Stockholms stad, det vill säga de i William Hahnes styrelse från 2015 som satt kvar när hälften mot slutet av verksamhetsåret avgick i protest (termen anspelar på det s.k. rumpparlamentet i England på 1600-talet, inte på “rumpa”, “bakdel”), och som inte varit med på det nya partiets planeringsmöten, plötsligt dök upp. Av bland annat detta skäl tackade jag nej till en plats på riksdagslistan.

På grund av deras sant extrema offentliga angrepp har jag ju redan tvingats förklara varför jag fann deras linje och framför allt den parti(o)kultur de uppbar, deras sätt att agera och kommunicera, både internt och – huvudsakligen men inte enbart anonymt – externt, oacceptabla. Detta var anledningen till att jag lämnade inte bara Stockholmsstyrelsen utan hela SD. Vid det här laget har detta problemkomplex, denna typ av beteende som var och en lätt kan studera på nätet, och som jag inte alls räknade med när jag gick med i SD, vuxit till ett fenomen som jag nu inser överskuggar det goda partiet under åren uppnått i termer av förändring av den sakpolitiska debatten i Sverige. Den populistiska nationalismen har medfört en allmän politisk-kulturell nivåsänkning, som utgör ett nytt problem.

Vad som sedan hände med AfS har jag ju beskrivit i en rad inlägg. Redan strax före valet blev det nödvändigt att protestera. Man hade inte långt före partilanseringen försäkrat mig att man inte skulle ha något samarbete med den så kallade alternativhögern, som jag redan länge kritiserat för den alltmer urskillningslösa och delvis explicit fascistiska inriktning den fått sedan Trump-yran 2016, under den grumliga parollen om att “ena högern”. Nu medverkar AfS’ Adam Berg i alternativhögerpodden Vita Pillret, i ett avsnitt där vikten av att stödja inte bara hans parti utan även Nordiska Motståndsrörelsen betonas.

Som jag sagt tidigare, vad jag vänder mig mot med denna kritik är inte att dessa andra organisationer verkar för vad de tror på, vad som än är att säga om det. Mitt ärende gäller mitt eget nya parti. Jag hade ju tyckt mig ha anledning att tro att det skulle göra något annat och nytt.

I stället finner vi, utöver allt det jag redan blivit tvungen att ta upp, att under hösten den mest högljudda och synliga av “rumpisarna”, sedan partilanseringen alltid i främsta ledet vid AfS’ offentliga evenemang, inte bara fortsätter håna min enhetslinje som “befängd” och på Facebook lyfter fram det grövsta tänkbara kloakeri om mig från Flashback i hopp om att våra partivänner ska “njuta” av det, utan till och med kallar talet om det “nya tredje”, som SDU:arna själva initierade en gång i tiden, för “svammel”. Ett massivt motstånd av delvis liknande slag även från andra medlemmar har mött mina invändningar och förslag i partiets inofficiella debattgrupp på Facebook. Även där har ett av den nämnda rumpisens grova angrepp på mig publicerats, medan mitt svar raderats av moderatorerna.

Efter lång tids total tystnad om allt det jag tog upp har Gustav Kasselstrand nu strax före jul slutligen skickat ut ett medlemsbrev, där han medger att de inte “gjorde precis allting perfekt”. “Det finns”, fortsätter han, “mycket jag har tänkt på sedan valet, och som jag diskuterat med mina partivänner. Självklart finns det alltid utrymme för förbättringar och vi jobbar med att dra lärdom av valrörelsen för att kunna göra en ännu bättre EU-valrörelse i vår.”

Det låter bra. Problemet är bara att det inte klargörs vad han anser inte var perfekt och behöver förbättras. Fortfarande görs ingen som helst markering mot något av det mina protester gällde. Medlemmarna får därför, och av många andra skäl, ursäktas om de tror att han menar att de inte klistrade tillräckligt många näsor.

Traditionalism och dialektik

I den “mjuka” traditionalism jag försöker försvara – utan några som helst särskilda pretentioner – har jag ofta lagt tonvikten på vad jag brukar kalla “moderna delsanningar” eller “modernitetens delsanningar”, sanningar av en typ som “hårda” traditionalister inte alltid är benägna att erkänna på det sätt och i den utsträckning som det är motiverat att göra det. Deras grundhållning är visserligen inte orimlig. De uppenbara vetenskapliga och teknologiska framsteg, som de hårda traditionalisterna givetvis inte förnekar inom ramen för deras begränsade empiriska giltighetssfär, behöver förvisso inte utgöra några bevis för ett allmänt kulturellt, moraliskt eller andligt framsteg. Men delsanningarna är av många slag, och ibland blir den allmänna, hårda traditionalistiska historiesynen ändå ett hinder för den rätta uppfattningen av dem.

Ett exempel är den hegelska logiken, eller dialektiken, som inte sällan avfärdas som blott en spekulativ, sekulär, immanentistisk gnosticism, ja ett slags profanhumanistiskt fantasteri, som på karaktäristiskt modernt sätt upphöjer vardandet över det varande. Även om den klassiska filosofin och den aristoteliska logiken också uppfattas som begränsade, och som ensidigt rationalistiska, framstår deras fixa identiteter och bestämdheter ändå som i högre grad överensstämmande med traditionen än Hegels processtänkande.

Att den antika filosofin av många traditionalister framstår som generellt överlägsen den moderna beror emellertid knappast i verkligheten på den formella aristoteliska logiken. Det har i stället att göra med dialektiken i den mening i vilken den förekommer hos Platon, infogad i en annan metafysik, och framför allt på den direkta öppning mot den dimension som ligger bortom logiken även i Hegels mening, som vi på olika sätt finner ansatser till hos Sokrates och Platon, och mer fullständigt utvecklad hos Plotinos. Den antika filosofin framstår som överlägsen därför att vi i och genom den på några punkter rör oss utöver filosofin som sådan – mot det som mer egentligt kallas sapientia perennis än philosophia perennis.

När vi förstår det, blir det lättare att frigöra sig från den orättvist generaliserade högre värdering av den klassiska filosofin som tenderar att följa ur traditionalismens allmänna historiska analys. Hegels dialektik rör sig på samma ontologiska och rationella nivå som Aristoteles logik, eller om man så vill – och Hegel definitivt ville – på en högre rationell nivå, ett distinkt filosofiskt förnufts nivå, men dock fortfarande inom ramen för den formellt-begreppsliga rationaliteten. Men även utifrån det traditionalistiska perspektivet, och som olik den platonska dialektiken, kan den erkännas som ett nödvändigt modifierande komplement, som inordnar den klassiska logiken i tänkandets och verklighetens större sammanhang och, utan att förneka dess relativa, empiriska tillämpnings nödvändighet, och med undantag för vissa metafysiska tillämpningar, uppvisar dess relativitet och upphäver dess sunda-förnuftsmässiga slutgiltighet.

Detta är idag, när en lång rad filosofer efter Hegel på olika sätt vidareutvecklat logiken i denna rikting, okontroversiellt inom filosofin och innebär entydiga framsteg (även om det, tillsammans med helt andra utvecklingar inom logiken, också fått den beklagliga följden att den fulla tillägnelsen av den aristoteliska logiken numera försummas i filosofiundervisningen; denna logik ligger visserligen latent i det mänskliga förståndet som sådant och är alltid verksamt i det, men erfarenheten visar entydigt de logiska bristerna, även i denna relativt elementära mening, hos dem som saknar dess kompletta explikation och medvetandegörande). Men denna logikens utveckling framstår inte som fullt accepterad inom traditionalismen. Tage Lindbom är en av de få traditionalister som gjort den direkta kopplingen mellan Platons och Hegels dialektik och åtminstone pekat på att Hegel potentiellt representerade möjligheten till en ny andlig dialektik mitt i den modernitet vars rakt motsatta innebörd i övrigt han liksom alla andra i hans skola var sysselsatt med att avslöja.

Problemet är här givetvis den filosofiska helhet i vilken dialektiken hos Hegel är insatt, och som innefattar både ett begrepp om verklighetens helhet och om det absoluta, som från traditionalistiskt perspektiv givetvis är i behov av utveckling och fördjupning, även om dessa begrepp som sådana är nödvändiga, och en historiesyn som framstår som oskiljaktig från, ja delvis nödvändiggjord av dialektiken själv, och som är rakt motsatt traditionalismens.

Men redan under 1800-talet började vissa personalistiska idealister uppvisa möjligheten av den hegelska dialektikens lösgörande från hans filosofi i övrigt, och dess sammankopplande med en delvis annan metafysik som vi idag kan identifiera som liggande åtminstone närmare traditionalismen. I Tyskland undgick man här ibland på gynnsamt sätt den olyckliga opposition som, såvitt jag kan se delvis på grund av ömsesidiga, rena missförstånd rörande begreppsbildningens nivåer och referenter, kom att uppstå mellan hegelianerna och boströmianerna.

Även avskiljandet av dialektiken från historien, som kan men inte behöver vara förenat med denna alternativa metafysik, avskiljandet från världshistorien som sådan, och framför allt från världshistorien som Hegel tänkte sig den, som en nödvändig rationell utveckling – allt sådant som Lindbom givetvis vänder sig mot – och därmed dess begränsning till en möjlig men ingalunda rationellt förutbestämd mänsklig kunskapsprocess, skulle komma att företagas inom den fortsatta moderniteten på ett sätt som likaledes är förenligt med traditionalismen även utan vidare närmande till den platonska dialektiken sådan Lindbom beskriver den. I viss mån innebär detta att den modernitetens delsanning den representerar börjar frigöras från sin specifika modernitet.

I Claes Ryns värdecentrerade historicism finner vi dialektiken frigjord från Hegels dramatiskt utformade version av den historiska framstegstanken i långt högre grad än hos exempelvis Croce och även Ryns egen lärare Leander, även om den givetvis förblir en del av det historiska tänkandet sådant Ryn uppfattar det. Det är en giltig förståelse av den hegelska dialektiken, som korrekt begränsad till dess egen legitima tillämpningssfär. Hos Ryn tenderar emellertid detta historiska tänkande liksom hos Hegel själv att absolutifieras på ett sätt som utesluter den öppning den antika filosofin stundom erbjöd mot den metafysiska transcendens som står i centrum för och definierar den traditionalistiska skola som går utöver filosofin i den normala västerländska meningen, ja helt enkelt är vad denna skola menar med tradition. Men någon dikotomi mellan den filosofiska dialektiken och den traditionalistiska metafysiken och andligheten behöver inte finnas – det handlar bara om olika nivåer.

Eklund, Filmer och Boström

Lars F. Eklund är en tidigare kristdemokratisk akademiker som under lång tid gjorde stora ansträngningar att föra in den kontinentaleuropeiska kristdemokratins intellektuella traditioner, i synnerhet den huvudsakligen nythomistiska personalismen och naturrätten, i det svenska frikyrkopartiet, men som nu tycks orientera sig mot SD:s socialkonservatism, besviken över att KD snarare än att på allvar ta till sig hans idéer valt att följa med i den allmänborgerliga liberala och politisk-korrekta anpassningsströmmen.

Åtminstone skriver han, glädjande nog, numera för den SD-anknutna tidskriften Samtiden. Senast läser vi en utmärkt artikel den 24:e juli om den “glömde” politiske tänkaren Robert Filmer (1588-1653), där han föredömligt går på djupet historiskt rörande kritiken av den moderna liberalismen, och i frågan om vad som utgör den “högsta auktoriteten i samhället”. Filmer presterade nämligen under inbördeskrigets engelska 1600-tal en alltfort relevant och aktuell kritik av det framväxande tänkandet kring samhällskontraktet, och den därmed sammanhängande föreställningen om naturrätten. Han maler, skriver Eklund om hans efter den monarkiska restaurationen så sent som 1680 posthumt utgivna verk Patriarcha, “med brio…ned resonemangen hos de liberaler och republikaner som tänker sig att samhället uppstått genom att individer i ett fritt naturtillstånd bestämmer sig för att genom ett kontrakt skapa sig ett samhälle på sina egna villkor”.

Detta var och förblir en helt central kritik av en tankeströmning som inte bara från Hobbes, som Eklund nämner, utan redan från Hugo Grotius kom att dominera modernitetens tänkande rörande auktoritetens och, mer specifikt, statens natur. Ett helt komplex av ohållbara spekulativa föreställningar, inte bara om naturtillståndet och dess rätt, och om det förmenta historiska kontraktet, utan också, och i lika hög grad, om människans natur och grundläggande drivkrafter och om statsmaktens – samhällskontraktets resultat – ändamål. Många variationer i den närmare uppfattningen på alla dessa punkter framträdde inom kort, av vilka de mest kända väl är Lockes och Rousseaus, men även Spinozas och Wolffs var historiskt betydelsefulla, och ännu Kant sitter fast i kontraktstänkandet.

Hela den under de kommande århundradena framväxande liberalismen bygger på dessa grundföreställningar vars ohållbarhet lätt borde kunna urskiljas idag, även utan hjälp av Filmer. Men i den anglosaxiska världen är denna tradition så stark att även konservativa försvarare av en stark, ja auktoritär statsmakt rent filosofiskt ofta har svårt att röra sig utöver dess bisarra grundantaganden, och nöjer sig med att försvara Hobbes’ variant, med dess, utifrån dessa grundantaganden, rent kontingent auktoritära resultat av kontraktsslutandet i form av Leviathan, och ta avstånd från Lockes.

“Att”, skriver Eklund, “det stora samhällskontraktet skulle ingåtts frivilligt mellan alla fria, obundna, jämlika individer är, som Sir Robert visar, en ren myt.” Vi blir i stället till “i en redan existerande gemenskap, där normer i former av skyldigheter och rättigheter i grunden inte konstrueras socialt utan redan existerar mellan make och maka, föräldrar och barn, familjer och grannskap i ett samhälle med både ömsesidiga beroenden och ömsesidiga förpliktelser, liksom relationer av över– och underordning”. Filmer “har också blick för det gigantiska hyckleri som talar så varmt om allas jämlikhet, när det vid granskning alltid visar sig handla om att vissa är mer jämlika än andra, på folkflertalets bekostnad”.

Tyvärr tar Eklund inte explicit upp frågan om förhållandet mellan den naturrätt han själv försvarat och den som utgör ett moment av det av Filmer problematiserade kontraktstänkandet. Det här har naturligtvis att göra med frågan om förhållandet mellan den “klassiska” och den “moderna” naturrätten, som under 1900-talet stått i centrum för en viktig vetenskaplig diskussion inte minst utifrån verk som Leo Strauss’ Natural Right and History från 1953, som delvis vidareutvecklade en tematik som redan tidigare blivit aktuell i Europa och framställts redan före kriget av Heinrich Rommen i Die ewige Wiederkehr des Naturrechts från 1936.

Det var en diskussion av central betydelse inte minst för det konservativa politiska tänkandet under 1900-talet, men någon fullständig idéhistorisk entydighet uppnåddes knappast, och man måste säga att många frågor kvarstår när det gäller förhållandet mellan dessa typer av naturrätt, inte minst p.g.a. oavgjordheter, och för den delen vissa filosofiska svårigheter, när det gäller den “klassiska” naturrättens mer exakt förstådda väsen.

Eklunds ställningstagande här är dock välkänt för dem som följt hans tidigare arbete, och även i den nya artikeln framträder det tydligt, om än indirekt, genom hans framlyftande av den thomistiska traditionen som mer hållbar ifråga om uppfattningen av den “högsta auktoriteten” än Filmer. Denne bygger helt enkelt sin argumentation för en stark men begränsad kungamakt (av Guds nåde) på biblisk auktoritet, han “anlägger ett historiskt perspektiv och försöker spåra kungamakten och dess prerogativ ända tillbaka till Adam via Gamla Testamentets kungar och patriarker”, i polemik mot thomismens filosofiska uppfattning. Eklund pekar med rätta på svagheten i detta, “i så måtto att alla ståndpunkters styrka blir beroende av historieskrivningens riktighet. Att skriva vederhäftig historia enbart på basis av Gamla Testamentet har förvisso sina utmaningar, men även bortsett från det så är hans försök att binda ihop den äldre historien med den ärvda kungamakten i hans egen tid utan vidare verkets svagaste punkt.”

Till skillnad från Filmer utgick thomismen (Eklund nämner förutom Thomas själv Suarez och Bellarmino) “från ett filosofiskt perspektiv som inte band giltigheten i deras resonemang till att specifika historiska händelseförlopp tolkats korrekt, något som starkt bidragit till att deras arbeten behållit sin relevans i större utsträckning ända in i vår egen tid”.

Filmer kompletterar emellertid denna argumentation med ett principiellt försvar för kunga- och statsmaktens auktoritet som grundad i fadersmakten som sådan. Även dess brister i jämförelse med thomismens position framhålls emellertid av Eklund: “den politiska auktoriteten, som utövas över vuxna människor med fri vilja”, är “till sin natur…något annat än den mer kompensatoriska auktoritet fäder/föräldrar utövar visavi sina barn just på grund av att de ännu är barn. Filmer tenderar att blanda ihop dessa saker. Det är svårt att beskriva kungen som fader, utan att folket ges rollen av barn…”.

Hela detta thomistiska alternativ som Eklund, efter att ha godtagit och instämt i Filmers negativa kritik av kontraktstänkandet, finner måste ersätta det positiva alternativ till detta tänkande som Filmer själv presenterade, bygger på vad som av Strauss och andra identifierats som den specifikt “klassiska” naturrätten. Detta alternativs hållbarhet blir således beroende av sanningen hos denna uppfattning om naturrätten, en uppfattning som enligt dess försvarare endast omfattar en i naturen föreliggande objektiv moralisk ordning, av de kristna skolastikerna i sin tur i bibliska teologiska termer underbyggd genom förståelsen att den följer ur Guds transcendenta natur eller är nedlagd i skapelsen genom Guds vilja, men saknar de specifikt moderna föreställningarna om ett naturtillstånd och därmed om människans ursprungliga natur.

Som jag nämnt finns flera såväl historiska som filosofiska frågetecken även när det gäller denna naturrättsuppfattning och uppfattning om den moraliska ordningen. Många oklarheter finns fortfarande ifråga om dess verkliga historiska ursprung under antiken, och dess produkter inom den skolastiska traditionen i form av en ofta rigid kasuistik, vars innehållsliga föreskrifters tidlösa giltighet utan svårigheter kunnat ifrågasättas i ljuset av jämförande transkulturella och historiska utblickar. Den moderna rättspositivismen har inte tyckt sig ha nämnvärt större svårigheter att vederlägga den klassiska naturrätten än den moderna.

Filmer framförde sin kritik vid den liberalindividualistiska kontraktsteorins historiska begynnelse, när den ännu förelåg i endast få former, om än redan färdig i sina allmänna grundkomponenter. En långt mer fullständig överblick av hela denna tankeströmnings samtidigt vittförgrenade och enhetliga utveckling hade den svenska idealismens ledande tänkare Christopher Jacob Boström, när han vid 1800-talets mitt kunde framlägga den statslära som i uppfattningen av den högsta auktoriteten, av statsmaktens grund och väsende, slutligen höjde sig över den i dess helhet, över vad som betecknades som den lägre empirismen på detta område.

I form av de åtminstone i sina principiella grundantaganden liberala kontraktsteorierna hade denna empirism kommit att dominera vad vi idag ser som modernitetens hela dittillsvarande tänkande om staten, och i några avseenden kvarstod den oövervunnen till och med i den postkantianska tyska idealismen. De alternativ som givits uppvisade den karaktäristiska typ av brister Eklund pekar på hos Filmer.

Många har idag givetvis svårt att förstå Boströms typ av tänkande om staten. Men om man får klart för sig vilka moderna ståndpunkter på detta område som han vände sig mot, om man, med eller utan hjälp av kritik av Filmers tidiga typ eller boströmianernas sena, tydligt ser deras brister, deras ohållbarhet, ja ofta nog deras rena absurditet, blir det åtminstone lättare. Boströmianismens klara blick över den moderna politiska filosofins historia gör att det alternativ dess statslära i dess allmänna konturer erbjuder avgränsar sig från detta tidigare moderna tänkande med den största skärpa. Mycket allmänna likheter finns förvisso med den thomistiska traditionen, såsom tilltron till det mer strikta filosofiska förnuftet. Denna tradition var visserligen inte välkänd och vital vid denna tid, nythomismen hade ännu inte framträtt. Men det är viktigt att förstå de principiella skillnaderna mellan dess typ av realism och objektivism å ena sidan och Boströms idealism å den andra, och naturligtvis inte bara på statslärans område. De historiska förutsättningarna och sammanhangen är högst olika.

Boström avvisar inte bara kontraktslärorna, utan hela naturrättstraditionen, utan att göra någon konsekvent distinktion av Strauss’ typ (om man nu verkligen kan kalla hans distinktion konsekvent) mellan klassisk och modern naturrätt. Genom transcendentalfilosofin och den postkantianska idealismen har tänkandet om rätten och även moralen förflyttats till en ny förnuftsnivå. Boström är därmed fri inte bara från den förment specifika, moderna naturrättens uppenbara fiktiva absurditeter, utan också från vad som även i dagens idé- och filosofihistoriska forskning framstår som den påstått lika distinkta klassiska naturrättens oklarheter.

Viktigare än jämförelsen med Eklunds thomism är boströmianismens självklara anknytning, i vissa avseenden, till Platon. Men boströmianerna har tillgång till en djupare historisk förståelse. De äger ett facit inte bara över de historiska resultat som följde för statsläran av antagandet av den lägre empirismens principer, de spekulativa teserna om människans natur och drivkrafter, och vad de antogs ha nödvändiggjort ifråga om samhällsbildningen. Utan också över de mer eller mindre konservativa alternativens öde under samma långa historiska period. De kunde se de teoretiska svagheterna på båda sidor.

Ingen annan “modern” idealistisk tänkare uppställde såvitt jag vet en så konsekvent absolut idealistisk statslära som Boström. Vi finner här en kompromisslöst konsekvent uppfattning av staten som andligt-organisk, och av statsmaktens grund, och därmed den högsta auktoritetens grund, som en högre idé given genom vår förnuftiga kunskapsförmåga.

Det skulle föra för långt att här närmare utlägga vad detta innebär, att utförligare förklara den boströmska statsläran, även begränsad till de allmänna grunddrag som är vad som förblir giltigt i den; introduktioner finns tillgängliga. Mitt syfte här är bara att, i sammanhanget av Eklunds diskussion av Filmer, framlyfta den statslära som i över ett halvsekel i grunden formade Sverige, och som, samtidigt som den är kongruent med både Filmers kritik av kontraktsliberalerna och den eklundska thomismens invändningar mot Filmer, går utöver samtliga dessa tre historiskt typiska ståndpunkter och intar en mycket distinkt, självständig position.

Jag tror att det är viktigt att framlyfta detta i vår tid alltför okända alternativ inte minst av det skälet att jag menar att det i själva verket finns ett samband mellan orsaken till Eklunds missnöje med kristdemokratin, kristdemokratins problematiska utveckling, och dess kontinentala thomistiska eller nythomistiska filosofiska grunder, som Eklund fortfarande försvarar. De senare står idag i verkligheten inte alls i motsatsställning till den politisk-korrekta anpassningsström som kristdemokratin även på kontinenten låter sig föras bort av.

Kristdemokratin framstår visserligen märkligt nog för många fortfarande som en konservativ ideologi. När det på goda grunder ifrågasätts om tyska CDU är konservativt, brukar man peka på CSU och hävda att åtminstone de är konservativa. Förvisso har kristdemokratin tidigare ofta intagit positioner i enskilda frågor som kan betecknas som överensstämmande med en konservativ åskådning. Kristen Demokratisk Samling kunde på 70-talet upplevas som företrädande många uppfriskande, från den svenska modernistiska ortodoxin avvikande och traditionella åsikter. Men vad är de idag? Alf Svensson, som Mats Gellerfelt en gång skrev en uppskattande bok om, framstår som en tröttsamt förutsägbar allmänliberal konformist, närmast motsatsen till vad han ibland åtminstone såg ut att vara på 70-talet. Hur är det möjligt? Vad förklarar den enorma liberala och politisk-korrekta anpasslighet som vi ser inte bara i det svenska partiet med dess bristande tillägnelse av de i Sverige för många av historiska, kulturella och religiösa skäl svårhanterliga kontinentala traditionerna, utan även hos en Merkel? Och hur ser kristdemokratins historia egentligen vid närmare påseende ut? I Italien är kristdemokraterna väl mest kända för en hopplös, outrotlig korruption under alla årtionden, alltifrån efterkrigstiden.

Kristdemokratin sådan vi känner den idag framträdde såvitt jag kan se som en del av de i vid mening liberala krafter som med nya maktpolitiska resurser släpptes lösa i Europa efter det första världskriget, och som fick ett genombrott efter det andra världskriget, när riktigheten i dess ståndpunkter kunde framställas som bekräftad. Vanligen hänvisas i teckningen av kristdemokratins historia till den katolska sociallärans och den evangeliska socialetikens utveckling under 1800-talet, den nya kristna betydelse som tillmättes arbetet o.s.v., och därmed sammanhängande intellektuella strömningar som sökte få fram en modernitetskompatibel kyrka och kristendom. Utan tvekan byggde kristdemokratin på och inspirerades av allt detta. Men jag har inte kunnat se att det fanns någon enhetlig och mer betydelsefull politisk organisering under detta namn så tidigt. Efter första världskriget polemiserar emellertid konservativa och nationalister mot den under detta namn och som den politiska rörelse den idag är.

Dess filosofiska inspiration skiljer sig från den liberalismens huvudströmning som vi här beskrivit. Men dess nythomistiska naturrättslära och typ av personalism har ingalunda erbjudit, eller tillhandahållit grunden för, ett verkligt konservativt alternativ. Och just häri visar sig konkret ett symptom på naturrättstraditionens helhetliga, vanskliga tvetydighet och vaghet. I praktiken landar kristdemokratin genom just den nythomisms inflytande, som teoretiskt ser så annorlunda ut än kontraktsliberalismen, i ett med dennas närmast identiskt, simplistiskt-abstrakt försvar för mänskliga rättigheter, demokratism, jämlikhet o.s.v. – av just det slag som ligger till grund för kristdemokratins felutveckling. Genom en tänkare som Maritain blev nythomismen i sig en huvudsaklig teoretisk underbyggnad för allt detta, och utan problem förenlig med politisk liberalism och socialism och större delen av den allmänna modernismen.

Vart allt detta lett oss kan allt fler idag se med smärtsam tydlighet. Det är uppenbart att Eklund fördömer det tillstånd vi letts till. Han går förvånande långt – och inte bara för en före detta svensk kristdemokrat – i sin anslutning till Filmers kritik. Sir Robert blir, skriver han, “mycket träffsäker…när han, främst med exempel ur antik grekisk och romersk historia, visar att politiska regimer utan stark kungamakt snabbt kommit att präglas av korruption, konflikt, revolter och inbördeskrig. Med sin typiska formuleringskonst konstaterar han att de inte varit lyckliga i något annat avseende än att de inte blev så långlivade.” Detta är relevant än idag, även om det nu enligt Eklund “mer handlar om lågintensivt ‘politiskt käbbel’ och onödigt konfliktskapande partivälde snarare än verklig söndring”. Eklund instämmer rentav i Sir Roberts kritik av maktdelningslärorna, ett annat område där kontraktsteoretikerna uppvisade många varianter: “I vår tid är sådan maktdelning så omhuldad, särskilt på den borgerliga kanten, att vi blivit lite blinda för dess nackdelar.” Visserligen har Sir Robert “naturligtvis inget emot parlament och ett domstolsväsende med integritet. Hans poäng är, att utan en sammanhållande kungamakt i toppen på pyramiden så infinner sig städse frågan: Vem är egentligen sista, högsta instans?” Att det hos oss idag formellt är riksdagen saknar meningsfull innebörd, eftersom “så fort det finns en majoritetsregering eller till och med en stark minoritetsregering så kör regeringen riksdagen lika behändigt som Svensson kör sin gräsklippare”.

All denna sympati för Filmer pekar mycket långt utöver den svenska kristdemokrati Eklund valt att lämna. Men det är oklart om Eklund också ser, eller är beredd att acceptera, att det även delvis är den thomistiska naturrättsläran, och, mer eller mindre, den syn på den högsta auktoriteten, statsmakten, samhället, moralen och människan som bygger på den, som åtminstone i dominerande samtida uttolkningar lett oss till den situation där en person som han själv finner anledning att börja skriva för Samtiden.

Utan att förneka delsanningarna i den historiska thomismen, gäller det att söka övervinna dess instabila och ambivalenta naturrättslära och även i vissa avseenden dess med den förbundna typ av personalism, och finna djupare och filosofiskt mer hållbara och konsekventa alternativ. I vissa former, som är resistenta mot motsvarande typ av förvrängning eller uttolkning som thomismen blivit föremål för, d.v.s. en förvrängning eller uttolkning som leder till samma resultat, samma förutsägbara konvergens med de allt uppslukande liberala värderingarna, erbjuder här, vill jag i all anspråkslöshet föreslå, den idealistiska personalismen den filosofiska utvägen. På ett plan utgör i vår tid även den s.k. värdecentrerade historicismen, sådan den formulerats av Claes G. Ryn, ett centralt, tillräckligt, fungerande korrektiv till thomismen i de här aktuella avseendena; Ryn har, från dess perspektiv, tydligt identifierat thomismens här antydda problem. Den uppvisar också en kongenialitet och förenlighet med den idealistiska personalismen på detta plan.

Men när det gäller inte minst frågan om, med Eklunds ord, “var den högsta auktoriteten egentligen står att finna”, och den därifrån oskiljaktiga frågan om statsmaktens grund och väsen, måste vi följa den personalistiska idealismen till ett annat plan. Den värdecentrerade historicismen behöver där kompletteras av en statslära av den typ som, i de essentiella huvuddragen, Boström försvarade.

Hegel och panteismen

Som vi sett menar Leander och Ryn att vad vi kaske kan kalla den metafysiska dualismen är en produkt av det reifierande tänkandet. Nu kan dualism av detta slag givetvis betyda många olika saker, och flera av dessa är utan tvekan problematiska. Den här relevanta metafysiska dualismen är givetvis endast en differentiering inom en större totalitet, såtillvida som i en mening monismen och panteismen följer ur själva det idealistiska begreppet om det absoluta.

Men för mitt syfte här är förenkling nödvändig. Den fråga man måste ställa sig är om den reella differentiering vi här talar om, den mest generella åtskillnaden mellan absolut och relativt, transcendent och immanent, realväsende och fenomen – och detta är inte samma disklusion, utan tre olika, om än relaterade – verkligen av samma typ som de pragmatiska, abstrakta fiktionerna? Är de inte tvärtom genuina, filosofiska begrepp i lika hög grad som de av Ryn behandlade, avspeglande än mer fundamentala permanenta strukturer hos verkligheten, ja t.o.m. hos erfarenheten när vi förstår dess möjliga omfatting?

Det förefaller mig som om orsaken till de värdecentrerade historicisternas och Babbitts motstånd mot den “metafysiska dualismen” beror endast på deras speciella uppfattning av dennas egentliga innebörd: de stannar helt enkelt vid dikotomin mellan enhet och mångfald, den odifferentierade statiska enheten och den föränderliga mångfalden, i annan tolkning än hos Parmenides och Herakleitos men ändå med en identifierabar kontinuitet från dem. Dessa måste förvisso betraktas som abstrakta reifikationer som dialektiskt upphävs i en erfarenhetsmässig syntes. Men den metafysiska dualismens polaritet kan också beskrivas och förstås på annat sätt.

Användningen av termen metafysisk här innebär som vi sett en avvikelse från den moderna idealismens terminologi, även den riktnings som jag primärt hänvisar till. Begreppet kritiserades av Grubbe som betecknande ett hos den dogmatiska realismen med dess transcendensbegrepp förenat och från detta oskiljaktigt, ohållbart antagande om en i alla avseenden utanför människans medvetande liggande verklighet. Intet av detta åsyftas emellertid här; det är en helt omotiverat begränsad definition. Som vi redan sett innebär även användningen av termen transcendens ett avsteg från denna idealism. Jag föreslår rentav att den distinktion som inom den traditionalistiska skolan, i linje med Guénons ursprungliga historiska begreppsutredningar, gjorts mellan filosofi och metafysik är fullt befogad, och vid ett val mellan dessa två (som dock inte alltid behöver göras) är min argumentation här entydigt metafysisk.

Avvikelsen gäller även termen dualism. Men överhuvudtaget gäller att det bara är min avsikt att modifiera terminologin, inte den begreppsliga förståelsen. Modifikationen syftar bl.a. till att tydliggöra den centrala punkt i den aktuella, särskilda formen av idealism, nämligen dess specifika kritik av panteismen – ännu ett begrepp med flera betydelser av vilka vissa måste accepteras och andra förkastas.

En betydelse som måste accepteras är alltså den som följer ur begreppet det absoluta. Pira talar korrekt om “systematisk monism”. Den idealistiska kritiken är inte densamma som den mytologisk-literalistiska exoterismens och teologins biblisk-teistiska dogmatiks, även om ekon av denna ofta präglar dess kulturellt anpassade formulering. Om Boström brukar dock sägas att han förutom för sin politiska konservatism var mest känd för sin radikalism när det gällde avvisandet av denna dogmatik; ifråga om den senare följde han de exempel hans föregångare i den svenska filosofiska traditionen, Höijer och Geijer, etablerat. I det större perspektivet är det dock inte den i vid mening idealistiska ståndpunkten som är radikal i betydelsen antitraditionell, utan snarare just den bibliska fundamentalismen, som huvudsakligen är ett modernt fenomen. Detta blir ännu tydligare om vi vänder oss till motsvarigheterna i de bortreorientaliska traditionerna. Som Keith Ward argumenterat var de bibliska myterna – och vi talar här primärt om Första Mosebokens – någonsin ens avsedda att förstås bokstavligt.

Användningen av den aristoteliska termen metafysik här förklaras på samma sätt som användningen av termen transcendens, som alltså varken är den dogmatiska eller det kantianska/kriticistiska. Jag använder den i samband med en dimension av det absoluta som totalitet, nämligen det absoluta som “realväsendet” eller”urväsende”, som liggande bortom den av de ändliga subjekten uppfattade fenomenella “världen”, såväl yttre som inre, och varande dennas grund. Det är denna som också är “transcendent” i förhållande till de ändliga subjektens fenomenella uppfattning, och kan ställas i motsats till det som ligger helt inom det senare som sådan, och i den meningen kan kallas “immanent”.

Leanders och Ryns försiktiga och välavvägda anammande av Croces dialektiska logik är relevant, plausibelt och hållbart inom den sfär där deras tänkande rör sig, d.v.s. såsom tillämpat på de “immanenta” processer – såväl den yttre verklighetens som den filosofiska förståelsens och den historiska kunskapens, om vi väljer att åtskilja dessa – och den fråga om universalitetens och partikularitetens förening som står i centrum för deras intresse. Dialektiken framstår här som sann om den i den mening jag kort antytt inte omfattar den mer fundamentala “metafysiska dualismen” sådan den måste förstås som del av vad Boström kallade “människans filosofi” som skild från “filosofin” i och för sig själv.

De värdecentrerade historicisternas reservationer gentemot Hegel är visserligen delvis desamma som de tidiga s.k. högerhegelianernas, som låg nära de s.k. “spekulativa” teisterna och den idealistiska personalisterna, och med dem kunde konvergera mot den kristna ortodoxins panteismkritik. De instämmer rörande faran av religiös hybris och “morally indiscriminate pantheism”. Dessa svagheter likställs emellertid på signifikativt sätt med Hegels “metaphysics”. Reservationerna mot Hegel är formulerade inte bara utifrån deras egen etiska dualism, utan också i viss mån – och här anar man främst Ryns inflytande – med hänsyn till den “religiösa” dualistiska transcendensförståelsens aversion mot den panteistiska immanentismen.

Men till övervägande del gäller reservationerna de etisk-monistiska aspekterna inte minst av Hegels estetik, eftersom detta delområde är centralt för deras egen analys av de imaginativa synteserna. De eftersträvar “a dialectical account of experience, one which absorbs what is valid in Hegel while rejecting pantheistic, monistic implications”: [Will, Imagination and Reason, 216.]

“The great aesthetic tradition had become impotent in Hegel’s version. He retained the insight that there is a kind of truth in art, but in the idealistic tradition with its strong pantheistic leanings, the complementary insight that false and illusory world-views are also held imaginatively was submerged. This promoted an uncritically tolerant attitude (like Coleridge’s view of Wordsworth). An omnium gatherum inclusiveness was cultivated. Hegel enumerated types and periods of art (Oriental, Classical, Modern or Romantic). He put them all on the same level and showed scant interest in evaluating the achievements within each period. Only very dimly did Hegel see that the moral will and the imagination develop together as man tries to move closer to reality. In as much as the absence of this idea is the ‘bankruptcy’ of post-mediaeval philosophy, as Babbitt says, the ‘central impotence’ of the Kantian system of which Babbitt speaks is also that of the Hegelian system: Hegel did not see that the imagination is a source of baleful falsehoods as well as truth, and he lacked a method for working one’s way out of the former toward the latter.” [Ibid. 193 f.]

Detta är en central del av den avgörande, mer allmänna kritiken av panteismen i dess problematiska betydelse, och det är en av den värdecentrerade historicismens främsta – babbittska – styrkor och definierande drag att den bevarar och upprätthåller detta kritiska, etisk- och värdedualistiska perspektiv i sitt bejakande av den croceanska moderna historicismen och dialektiken.

Jag skall återkomma till frågan huruvida dessa reservationer, och den typ av universalitetsmanifestation de förutsätter som det högsta, är tillräckliga för en mer allmän förståelse av förhållandet mellan humanistisk filosofi och adekvat definierad religion i ett senare avsnitt. Poängen här är att dessa i sig giltiga och viktiga reservationer alltså inte omfattar de filosofiska argument som den typ av “metafysik” som, om vi alltså får använda denna term, den rätta idealismen vill försvara anför gentemot Hegel, eftersom de begränsar sig till Babbitts klassicistiskt etiska nivå som, med det litet oklara undantaget för den partiella rynska öppningen ifråga om den högre viljans och den “inre bromsens” yttersta ursprung och den fulla innebörden av Babbitts meditation, tillhör “immanensen” i den här angivna meningen. Vi måste uppehålla oss något vid just denna poäng, eftersom vi i ljuset av den, i distansperspektivet av den ståndpunkt som nödvändiggör den, på avgörande sätt kan klargöra den värdecentrerade historicismens helhetliga väsen och innebörd.

Kunskapen och det absoluta

Under min tid som akademiker debatterade jag kontinuerligt, i paneler vid åtminstone tre konferenser såväl som i ett antal tidskriftsartiklar, förhållandet mellan den personalistiska idealismen och den s.k. absoluta idealismen med Bradley-kännaren och försvararen av Bradleys filosofi, Phillip Ferreira. Utgångspunkten var Ferreiras kritik av Pringle-Pattison, föranledd av min återgivning och diskussion av dennes ståndpunkter i The Worldview of Personalism.

Vid denna tidpunkt hade jag blivit tvungen att ikläda mig rollen av filosof, eftersom det mesta av responsen på min bok kom från filosofer – visserligen historiskt orienterade, filosofihistoriskt kvalificerade filosofer, men dock primärt filosofer. Jag hade skrivit boken som historiker (idé- eller filosofihistoriker) och primärt framfört historiska argument, presenterat en ny- och omskrivning av personalismens historia, men deras intresse för det historiska materialet var huvudsakligen rent filosofiskt. Alltsedan dess har jag därför själv föranletts att försvara den mer eller mindre idealistiska personalismen under 1800-talet i direkt filosofiska termer, i förlängningen av den allmänna sammanfattning av dess väsen och betydelse i olika avseenden som jag dock givit redan i sista kapitlet i boken. På så sätt blev min diskussion framför allt med Ferreira men även med andra idealister och idealism-historiker en partiell fortsättning av den långt tidigare debatten mellan personalistiska och absolutistiska idealister.

Men att så skedde berodde till stor del också på att jag själv också ägde ett såväl historiskt som filosofiskt intresse för 1800-talsidealismen i allmänhet, även den icke-personalistiska, och deltog i lika stor utsträckning på konferenser om den som om personalismen. Jag kunde inte godta Ferreiras förståelse av den ändliga varelsens eller personens väsen och ställning i verklighetens större ordning. Och det var framför allt detta vår diskussion gällde, i direkt förlängning av debatten mellan Pringle-Pattison och Bosanquet. För Ferreira var hans ståndpunkt i denna fråga direkt relaterad till hans allmänna bradleyanska kunskapsteori. Men jag var benägen att bestrida detta samband, och i stället, med blott ett minimum av revision av den senare, kvarhålla, bejaka och ansluta mig till Ferreiras allmänna bradleyanska redogörelse för kunskapens struktur – inklusive dess användning av det absolutas begrepp (som jag i min bok redan visat även i andra avseenden kunde, med vissa modifikationer, kvarhållas av de personalistiska idealisterna).

Ferreiras bradleyanska position i detta avseende framstår för mig som viktig, och jag vill därför här återge och kort kommentera hans egen utmärkta sammanfattning av den, sådan vi finner den i det korta avslutande kapitlet (s. 227-31) i hans bok Bradley and the Structure of Knowledge (State University of New York Press, 1999). Ferreira klargör också att han inte bara skrivit boken för att historiskt uuppvisa subtiliteten och rimligheten i Bradleys position på detta område, utan betonar också sitt syfte att med nyformuleringen och förklaringen av denna position påverka och förändra filosofin i nuet.

Bradley erbjuder nämligen enligt Ferreira ett kunskapsteoretiskt alternativ till den alltför enkla dikotomin mellan objektivism och relativism, av vilken de motsatta positionerna realism and antirealism, “foundationalism and antifoundationalism”, ofta kan ses som en underavdelning.

Bradley har visserligen tolkats både som realist och antirealist, men Ferreira argumenterar plausibelt mot dessa klassifikationer. Bradley är inte realist eftersom tanke och verklighet för honom är “aspects of the same ontological cloth”, även om de inte är reducerbara till varandra och “finite minds” inte i någon betydande utsträckning skapar sin egen verklighet. Och “[w]hatever does exist…must have been (or be) experienced by someone or something at some time or other”. Att Bradley inte är realist visas också av hans förkastande av den förenklade realistiska uppfattningen om vad som senare kallats “bivalence”, “the either-or of truth and falsity”.

Men Bradley är heller inte antirealist, eftersom han inte förnekar att det finns “facts that could make a proposition true or false irrespective of our grasp of them”. Varje omdöme har för Bradley en “real” mening som går utöver den som talaren uppfattar och erkänner, och som han även hänför till den dimension av erfarenheten som, med hans terminologi, ligger bortom vad som är åtkomligt för både tanke och förnimmelse, en meningssfär “in excess of (and forever beyond) what any finite mind can cognitively or perceptually apprehend”: verklig mening är för Bradley “nothing other than the structure of reality itself”, “that which all judgment seeks, but can only partially obtain”.

Här kan man parentetiskt inskjuta att Bradleys och Ferreiras ståndpunkt dels alltid förutsätter detta “finite mind”, men dels också systematiskt försummar att i tillräcklig utsträckning filosofiskt beskriva, uttolka och förklara dess existens’ faktum – en uppgift vars nödvändighet tvärtom den personalistiska idealismen alltifrån början förnimmer som den allra nödvändigaste och som, i det dess utförande påbörjas, i grunden formar deras idealism i en i mycket annan riktning, till en specifik och självständig idealistisk riktning.

Hursomhelst kan alltså, och, menar jag, utan några nödvändiga implikationer för förhållandet mellan dessa olika idealistiska riktningar och med samma giltighet för den personalistiska, Bradleys ståndpunkt mer allmänt formulerat i viss mening ses som ett alternativ till både objektivismen och relativismen. Man skulle kunna säga att den erbjuder en kunskapsteoretisk tredje väg förbi dessa motsatser, till vilka vår tids tänkande i så stor utsträckning förblivit bundet.

Objektivismen, normalt nära förbunden med realismen, förlitar sig på ett icke-inferentiellt erfarenhetsmässigt givet, som uppfattas som en säker grund, omöjlig att betvivla, på vilken övrig kunskap sedan kan byggas upp och kunskapsanspråk legitimeras. Denna “foundationalism” anger också en säker metod eller procedur för den fortsatta systematiska uppbyggnaden och säkra etablerandet av den fortsatta kunskapen utifrån den angivna grunden.

Bradley kan emellertid inte godta någon sådan föregiven grund. Ferreira menar sig i sin bok ha visat hur, för Bradley, “if it were the case that such certain foundations existed (at least as they are described by the foundationalists) these ‘basic truths’ could not do the work that is required of them.” Här står vi visserligen inför en av de skillnader mellan den absoluta (och mer långtgående hegelianska) idealismen å ena sidan och den personalistiska idealismen å den andra som jag debatterade med Ferreira. För exempelvis Pringle-Pattison finns utan tvekan ett icke-inferentiellt erfarenhetsmässigt givet som är av betydelse för kunskapsprocessen. Mitt förslag är att kritiken inte rimligen kan gälla detta, utan att tonvikten i stället måste ligga på att detta givna, som “basic truth”, inte endast i sig, som sådant, och, som Ferreira säger, som “isolated”, kan fylla den funktion “foundationalismen” vill tillskriva det. Ferreiras formulering “as they are described by the foundationalists” är också viktig i detta sammanhang: det är både användningen och själva förståelsen av detta givna som bör anses skilja den objektivistisk-realistisk-foundationalistiska positionen från Bradleys, eller möjligen en något modifierad bradleyansk och mer allmänt idealistisk.

Inte heller kan Bradley acceptera tilltron till en entydig metod eller procedur, “an invariable algorithm by which certainty may be achieved. In his philosophy there just are no clearly defined paths. The road to knowledge is onw which, as Bradley puts it, is ‘clearly experimental’; and any effort to rigidly prescribe this experimental approach is doomed to failure.” Här återförs vi väl också snabbt till den erfarenhetsorienterade karaktären hos Bradleys idealism. Det är s.a.s. inte den icke-inferentiella givenheten som sådan som är problematisk, utan den filosofiska förståelsen och användningen av den i det större epistemologiska sammanhanget och dess nödvändiga, dialektiskt tankemässiga utveckling.

Relativismen, å andra sidan, ofta förbunden med icke-realismen, är lika uppenbart ohållbar för Bradley. Relativismen förnekar både den givna grunden (“antifoundationalism”) och metoden, men drar också ytterst slutsatsen att “whatever knowledge we possess is utterly defeasible and completely provisional. Knowledge…is determined solely by its cultural conditions and can in no way be understood as providing any sort of universal and necessary truth.” Det är en slutsats som Bradley inte kan dela: någon pragmatismens lösning följer för honom på intet sätt som nödvändig. För “[e]ven though Bradley is the first to admit that all our knowledge is culturally and historically conditioned, he asks that we reexamine what such conditioning means. For Bradley, a correct understanding of the historical consciousness entails that we see it as supported by the whole. But this is precisely what contemporary pragmatic-relativism has missed.”

Här kommer vi nu in på Ferreiras sammanfattande formuleringar om Bradleys eget distinkta alternativ och dess betydelse i det filosofiska nuet, formuleringar som förtjänar att återges in extenso. “Mired in a subjectivism from which it cannot escape”, skriver Ferreira,

“contemporary relativism believes that the fact that we are conditioned by our historical context means that we are stuck there. It has failed to grasp the deeper conception of history that sees that truly to be ‘in the present’ entails that we simultaneously be ‘at one with our past’. Or put differently, it has not seen that any understanding of the ‘now’ constitutes an understanding of ‘then’; and that a grasp of the ‘temporal’ demands a co-originating apprehension of the ‘eternal’. Of course, from the perspective developed in these pages, if we have understood what it means to be a human being living in the twentieth century, we have at the same time grasped what is common to all human forms of life; and this because the particular can only be known relative to the universal, the part to the whole. But for the modern relativist who can conceive of history only as the brute unfolding of some mere material universe such claims must remain unmeaning.”

Exakt hur och varför enligt Bradley förståelsen av nuet involverar förståelsen av dået, varför uppfattningen av det temporala kräver uppfattningen av det eviga, och varför det partikulära kan greppas endast i relation till det universella, delen endast i relation till helheten, på sådant sätt att vi samtidigt uppfattar det universella genom det partikulära, är vad Ferreira i detalj har förklarat i bokens tidigare kapitel. Det är här lätt att den koppling som bör göras till Leanders och Ryns värdecentrerade historicism och dess partiella användning av Croces modifierade hegelianism – en riktning som i vissa avseenden också kompletterar Bradley.

Men å andra sidan kompletterar och modifierar Bradley också den värdecentrerade historicismen genom sitt kvarhållande – med inte bara den övriga absoluta idealismen i den mening denna term idag används av filosofihistorikerna, utan även med flera tongivande företrädare för den alternativa, proto-personalistiska riktningen av idealismen under 1800-talet, av det absolutas begrepp. Ferreira skriver:

“The central claim of Bradley’s philosophy can be summed up in the phrase ‘the truth is the whole’. And when this is understood so too is the claim that ‘the relative presupposes and demands the Absolute’ – even if that Absolute must remain incapable of being fully and explicitly formulated in human knowledge. But to say that we cannot grasp the Absolute fully is not to say that we cannot grasp it at all. And here the importance of Bradley’s doctrine of degrees of truth – his notion that our knowing penetration of the whole can be more or less adequate because more or less complete – shows its importance.”

Att återigen orsakerna till att det absoluta aldrig kan fullt och explicit formuleras i den mänskliga kunskapen, ja den förståelse av den mänskliga kunskapen som sådan och dess subjekt som denna korrekta uppfattning förutsätter, inte adekvat tematiseras utan är något som bara tas för givet, behöver här blott påpekas men inte närmare ingås på, eftersom mitt syfte här bara är att bejaka den tredje kunskapsteoretiska väg Ferreira beskriver som både riktig i sig och förenlig med den personalistiska idealismen. Att existensen av “finite minds”, deras väsen, och de kunskapsteoretiska och övriga konsekvenserna av deras existens och väsen aldrig adekvat behandlas är ju av mindre betydelse så länge som allt detta ändå i tillräcklig utsträckning förutsätts som självklart.

Det är, fortsätter Ferreira, bara på basis av förståelsen av den gradvisa uppfattningen av det som nödvändigt förutsatta absoluta som “either the ideas of truth and falsity or of value can arise”. Och “[n]ot only for Bradley is any truth valuable as a truth insofar as it embraces the whole, but the truest truths are those that bring to us an understanding of value”: Bradley ser

“the ‘mere fact’ as a rather low-level abstraction; and any ‘truths’ in which such facts appear (the strictly categorical judgment) are among the flimsiest and most easily falsified…our facts become much truer and more stable as they incorporate themselves into broader and more expansive systems. But with increased systematic insight come the notions of higher and lower, and better and worse. Thus we find that as our breadth of vision expands, the criteria of coherence and comprehensiveness begin to assign the various contents of our experience to their proper hierarchical space. We can then begin to say that ‘x is truer than y‘, ‘p is more beautiful than q‘, ‘and ‘a is more morally correct than b‘.”

Vad som här kallas “the mere fact” är det ovan nämnda erfarenhetsmässigt icke-inferentiellt givna, och formuleringen “a rather low-level abstraction” bekräftar återigen självklarheten att detta inte helt enkelt kan förnekas. Men den hegelianska beteckningen abstraktion här kan också lätt missförstås: vad som avses är bara den icke-medierade “isoleringen”, avskildheten, dragenheten bort från inkorporeringen i de bredare och mer expansiva systemen, som allena leder också till större konkretion. Bokens huvudtema är hur denna inkorporering, d.v.s. den större kunskapsprocessen, enligt Bradley i själva verket går till; Bradley beskriver det delvis i andra termer än Hegels dialektiska utveckling, men båda tillhandahåller, med rätt tolkning, giltiga versioner av en mer allmän idealistisk förståelse. Vad den personalistiska idealismen här insisterar på är dock alltså att den icke-inferentiella givenheten, och den faktiska om än rudimentära och s.a.s. preliminära konkretionen i denna givenhet, i princip aldrig kan förnekas, att även den självklart har och måste ha en betydelse för kunskapsprocessen. Att erfarenheten av det även som ännu-icke-införlivat i denna process sådan den förstås av Bradley alltid redan också är bestämd och betingad av andra “subjektiva” faktorer motsäger inte att den även som sådan äger den minimala men ändå betydelsefulla initiala konkretion som det här allena är fråga om. Och erkännandet av denna givna konkretion motsäger givetvis heller på intet sätt nödvändigheten av dess systematiska införlivande i den större kunskapsprocessen, oavsett om vi sedan mer exakt uppfattar detta senare på Hegels, Bradleys, Croces eller den värdecenterade historicismens sätt. Det illustrarar bara att Bradleys och Ferreiras och för den delen redan Hegels eget sätt att formulera sig om detta givna ibland är överdrivet tillspetsat, över gränsen till det missvisande och vilseledande.

Ferreira avslutar med ett längre citat från näst sista stycket i Appearance and Reality:

“The positive relation of every appearance as an adjective to Reality, and the presence of Reality among its appearances in different degrees and with diverse values – this double truth we have found to be the centre of philosophy. It is because the Absolute is no sundered abstraction but has a positive character, it is because this Absolute itself is positively present in all appearance, that appearances themselves can possess true differences of value. And, apart from this foundation, in the end we are left without a solid criterion of worth or of truth or reality. This conclusion – the necessity on one side for a standard, and the impossibility of reaching it without a positive knowledge of the Absolute – I would venture to press upon any intelligent worshipper of the Unknown.”

På detta sätt undviker Bradleys idealism relativismen, antirealismen och “antifoundationalismen” o.s.v. utan att hamna i den vanliga förhastde, realistiska och “foundationalistiska” objektivismen. Det är denna typ av idealism som under hela 1900-talet förblivit fatalt missförstådd eller helt enkelt oförstådd i de dominerande filosofiska riktningarna, och som det därför nu gäller att, med Ferreira, åter försöka lyfta fram och förklara – Ferreira tydliggör hursomhelst på utmärkt sätt varför en ny tillägnelse och ett återinförlivande av dessa den bradleyanska idealismens sanningar är så viktigt:

“Bradley’s point is, I believe, the simple one that unless we have access to reality and unless that reality that we access has a determinate structure that is capable of manifesting itself in our knowledge, then every claim we make about value – every assertion about right and wrong, the beautiful and the ugly, and truth and falsehood – is worthless. And I raise this issue because it has been the tendency of twentieth-century philosophy to reject just that point upon which Bradley is here insisting. We have been told time and time again by contemporary philosophy that either we have no access to the real or – if we do have access – we shall find no actual, no universal value there. However, the question I would like to leave with the reader is simply this: At what cost has the denial of such a universal criterion been made?”

Det enda jag här skulle vilja tillägga är att det för den önskvärda nytillägnelsen av idealismen sannolikt kan underlätta i rent pedagogiskt avseende, vid kopplingen till och dialogen med vår tids filosofi, att komplettera och modifiera den absoluta idealismen i de termer som den personalistiska idealismen tidigt uppfattade var nödvändiga, att kvarhålla men delvis omformulera de här diskuterade insikterna inom ramen för denna alternativa idealism. Att det förhåller sig så beror inte bara på rent intrinsikala överväganden rörande sanningen och hållbarheten hos dessa olika idealiska riktningars positioner som sådana, utan också på det faktum att den personalistiska idealismen är så mycket mer närstående och lättare förenlig med väsentliga sanningar i en av 1900-talets centrala strömningar, nämligen den fenomenologiska. Att även denna närhet och förenlighet i beklaglig utsträckning förblivit okänd och outforskad är också det ett förhållande som nu måste ändras.