I den “mjuka” traditionalism jag försöker försvara – utan några som helst särskilda pretentioner – har jag ofta lagt tonvikten på vad jag brukar kalla “moderna delsanningar” eller “modernitetens delsanningar”, sanningar av en typ som “hårda” traditionalister inte alltid är benägna att erkänna på det sätt och i den utsträckning som det är motiverat att göra det. Deras grundhållning är visserligen inte orimlig. De uppenbara vetenskapliga och teknologiska framsteg, som de hårda traditionalisterna givetvis inte förnekar inom ramen för deras begränsade empiriska giltighetssfär, behöver förvisso inte utgöra några bevis för ett allmänt kulturellt, moraliskt eller andligt framsteg. Men delsanningarna är av många slag, och ibland blir den allmänna, hårda traditionalistiska historiesynen ändå ett hinder för den rätta uppfattningen av dem.
Ett exempel är den hegelska logiken, eller dialektiken, som inte sällan avfärdas som blott en spekulativ, sekulär, immanentistisk gnosticism, ja ett slags profanhumanistiskt fantasteri, som på karaktäristiskt modernt sätt upphöjer vardandet över det varande. Även om den klassiska filosofin och den aristoteliska logiken också uppfattas som begränsade, och som ensidigt rationalistiska, framstår deras fixa identiteter och bestämdheter ändå som i högre grad överensstämmande med traditionen än Hegels processtänkande.
Att den antika filosofin av många traditionalister framstår som generellt överlägsen den moderna beror emellertid knappast i verkligheten på den formella aristoteliska logiken. Det har i stället att göra med dialektiken i den mening i vilken den förekommer hos Platon, infogad i en annan metafysik, och framför allt på den direkta öppning mot den dimension som ligger bortom logiken även i Hegels mening, som vi på olika sätt finner ansatser till hos Sokrates och Platon, och mer fullständigt utvecklad hos Plotinos. Den antika filosofin framstår som överlägsen därför att vi i och genom den på några punkter rör oss utöver filosofin som sådan – mot det som mer egentligt kallas sapientia perennis än philosophia perennis.
När vi förstår det, blir det lättare att frigöra sig från den orättvist generaliserade högre värdering av den klassiska filosofin som tenderar att följa ur traditionalismens allmänna historiska analys. Hegels dialektik rör sig på samma ontologiska och rationella nivå som Aristoteles logik, eller om man så vill – och Hegel definitivt ville – på en högre rationell nivå, ett distinkt filosofiskt förnufts nivå, men dock fortfarande inom ramen för den formellt-begreppsliga rationaliteten. Men även utifrån det traditionalistiska perspektivet, och som olik den platonska dialektiken, kan den erkännas som ett nödvändigt modifierande komplement, som inordnar den klassiska logiken i tänkandets och verklighetens större sammanhang och, utan att förneka dess relativa, empiriska tillämpnings nödvändighet, och med undantag för vissa metafysiska tillämpningar, uppvisar dess relativitet och upphäver dess sunda-förnuftsmässiga slutgiltighet.
Detta är idag, när en lång rad filosofer efter Hegel på olika sätt vidareutvecklat logiken i denna rikting, okontroversiellt inom filosofin och innebär entydiga framsteg (även om det, tillsammans med helt andra utvecklingar inom logiken, också fått den beklagliga följden att den fulla tillägnelsen av den aristoteliska logiken numera försummas i filosofiundervisningen; denna logik ligger visserligen latent i det mänskliga förståndet som sådant och är alltid verksamt i det, men erfarenheten visar entydigt de logiska bristerna, även i denna relativt elementära mening, hos dem som saknar dess kompletta explikation och medvetandegörande). Men denna logikens utveckling framstår inte som fullt accepterad inom traditionalismen. Tage Lindbom är en av de få traditionalister som gjort den direkta kopplingen mellan Platons och Hegels dialektik och åtminstone pekat på att Hegel potentiellt representerade möjligheten till en ny andlig dialektik mitt i den modernitet vars rakt motsatta innebörd i övrigt han liksom alla andra i hans skola var sysselsatt med att avslöja.
Problemet är här givetvis den filosofiska helhet i vilken dialektiken hos Hegel är insatt, och som innefattar både ett begrepp om verklighetens helhet och om det absoluta, som från traditionalistiskt perspektiv givetvis är i behov av utveckling och fördjupning, även om dessa begrepp som sådana är nödvändiga, och en historiesyn som framstår som oskiljaktig från, ja delvis nödvändiggjord av dialektiken själv, och som är rakt motsatt traditionalismens.
Men redan under 1800-talet började vissa personalistiska idealister uppvisa möjligheten av den hegelska dialektikens lösgörande från hans filosofi i övrigt, och dess sammankopplande med en delvis annan metafysik som vi idag kan identifiera som liggande åtminstone närmare traditionalismen. I Tyskland undgick man här ibland på gynnsamt sätt den olyckliga opposition som, såvitt jag kan se delvis på grund av ömsesidiga, rena missförstånd rörande begreppsbildningens nivåer och referenter, kom att uppstå mellan hegelianerna och boströmianerna.
Även avskiljandet av dialektiken från historien, som kan men inte behöver vara förenat med denna alternativa metafysik, avskiljandet från världshistorien som sådan, och framför allt från världshistorien som Hegel tänkte sig den, som en nödvändig rationell utveckling – allt sådant som Lindbom givetvis vänder sig mot – och därmed dess begränsning till en möjlig men ingalunda rationellt förutbestämd mänsklig kunskapsprocess, skulle komma att företagas inom den fortsatta moderniteten på ett sätt som likaledes är förenligt med traditionalismen även utan vidare närmande till den platonska dialektiken sådan Lindbom beskriver den. I viss mån innebär detta att den modernitetens delsanning den representerar börjar frigöras från sin specifika modernitet.
I Claes Ryns värdecentrerade historicism finner vi dialektiken frigjord från Hegels dramatiskt utformade version av den historiska framstegstanken i långt högre grad än hos exempelvis Croce och även Ryns egen lärare Leander, även om den givetvis förblir en del av det historiska tänkandet sådant Ryn uppfattar det. Det är en giltig förståelse av den hegelska dialektiken, som korrekt begränsad till dess egen legitima tillämpningssfär. Hos Ryn tenderar emellertid detta historiska tänkande liksom hos Hegel själv att absolutifieras på ett sätt som utesluter den öppning den antika filosofin stundom erbjöd mot den metafysiska transcendens som står i centrum för och definierar den traditionalistiska skola som går utöver filosofin i den normala västerländska meningen, ja helt enkelt är vad denna skola menar med tradition. Men någon dikotomi mellan den filosofiska dialektiken och den traditionalistiska metafysiken och andligheten behöver inte finnas – det handlar bara om olika nivåer.
Jan Olof Bengtsson 
Återigen ett intressant inlägg.
En aspekt som jag tycker är problematisk med den “hårda” formen av traditionalism är att dess långtgående kritik av det moderna samhället. Det finns aspekter av denna kritik av moderniteten som är intressant och värdefull. Exempelvis att människor i moderna samhällen tenderar att vara så upptagna med att öka sin materiella standard att andliga, kulturella och religiösa behov får stå åt sidan eller helt och hållet försummas. Det reducerar människor i moderna samhällen till endimensionella varelser som endast har funktionen av att vara producent och konsument av varor och tjänster.
Samtidigt är det väl så att en människa först kan ägna sig åt djupare religiös, filosofisk och kulturell reflektion i en situation där de materiella behoven är tillfredsställda. Den “hårda” formen av traditionalism tycker jag inte adresserar den saken på ett adekvat sätt. Ofta beskriver dess förespråkare hur traditionella samhällen såg ut. Det existerade en högsta kast av präster, en kast av krigare, en kast av handelsmän och sist en stor massa av människor som uteslutande ägnade sina liv åt materiell produktion. Den sista och största klassen eller kasten av människor i ett traditionellt samhälle levde ju då ett ur kulturella, religiösa och filosofiska synpunkter torftigt liv.
Det är därför svårt för mig att begripa varför det vore önskvärt att söka återskapa ett traditionellt samhälle. I dessa samhällen är det ju endast en liten klick i toppen av samhällspyramiden som kan ägna sig åt frågor av kulturell, religiös och filosofisk natur. Även om vi idag kan säga att en dominerande aspekt av samtidskulturen är att den är av utpräglat konsumistiskt slag är det väl ändå fler människor i det moderna samhället som kan odla kulturella, religiösa och filosofiska intressen.
Därför har jag svårt för den “hårda” traditionalismens kritik av moderniteten. Dess lösning på modernismens problem är att förkasta alla aspekter av det moderna samhället och istället verka för återskapandet av en traditonell och hierarkiskt samhällsstruktur. Kan du förklara hur du ser på dessa problem som jag ser med den “hårda” traditionalismen?
Tack för utmärkta kommentarer.
Det traditionella samhället som du beskriver det är något vi dels kan rekonstruera och konceptuellt renodla utifrån historiskt studium, omfattande olika kulturer, dels finna tydligt beskrivet i traditionens centrala texter. Det klaraste allmänna uttrycket är väl första hälften av Bhagavad-gita 4.13: “catur-varnyam maya srstam guna-karma-vibhagasah”, ungefär: “i enlighet med de olika naturliga egenskaperna och det handlande som motsvarar dem skapades de fyra kasterna av Mig”, d.v.s. av Bhagavad-gitas talare, Bhagavan, Krishna.
Om samhället ska ha en verklig andlig grund och som helhet befrämja egentlig andlig utveckling måste det ha denna struktur, varje kast måste äga sina rätta respektive kvalifikationer, och tillhörighet strikt bestämmas av dessa, o.s.v. Ett sådant samhälle är inte primärt inriktat på materiell produktion, och den sista och största kasten lever, så länge detta samhälle är okorrumperat, inte ett ur kulturella, religiösa och filosofiska synpunkter torftigt liv, utan tar del av de högre värdena och den andliga undervisningen, även i och genom sina specifika uppgifter. Tillräckligt många residuer av detta sakernas tillstånd har kunnat observeras även i vår tid, eller åtminstone tills för inte länge sedan, för att traditionalismens historiska anspråk ska vara fullt trovärdiga.
Däremot finns även på det mest auktoritativa traditionalistiska håll delade meningar om detta samhälle som helhet överhuvudtaget är möjligt i vår tid. Såtillvida är strävan att helt enkelt återskapa ett traditionellt samhälle, oavsett de historiska omständigheterna, kontroversiell, och frågan om anpassningar och kompromisser uppkommer med nödvändighet. Den “hårda” traditionalistiska kritiken av moderniteten utifrån denna förståelse, eller mer eller mindre av den, är viktig och riktig, men blir otillräcklig och ibland delvis missvisande i det att den förbiser även sådana modernitetens delsanningar som direkt har att göra med vad som av många företrädare för traditionen själva accepteras som det traditionella samhällets omöjlighet.
Jag menar att de viktigaste av dessa, på just detta område av förståelse av samhället, är att var och en av de successiva historiska revolutionerna, i vilka den närmast lägre kasten övertagit makten från den närmast högre, formulerar giltig kritik av denna närmast högre kasts och dess systems korruption och förfall, kritik som gör den nya ordningen delvis legitim även då den som helhet rör sig ännu ett steg bort från den traditionella normativiteten.
Den “mjuka” traditionalism jag vill försvara förkastar inte dessa aspekter av det moderna samhället. Den införlivar i stället den nämnda kritiken och, under urskillning, element av de nya ordningar som etablerats för att avhjälpa dem, utan att för den skull acceptera dessa ordningars nya helheter som sådana och uppge den traditionella förståelsen som i möjligaste mån vägledande norm och kriterium. På detta sätt arbetar den i större utsträckning utifrån den givna historiska situationens förutsättningar såväl ifråga om mänskliga kvalifikationer som modernitetens nya materiella faktorer.
Den andliga kultur som definierar det traditionella samhället innebär mer än bara odlandet av kulturella, religiösa och filosofiska intressen. Men även det odlandet för, menar jag, en ojämn kamp mot den praktiska materialismen, konsumismen, den andliga okunnigheten, och deras specifikt antitraditionalistiska ideologier, i ett modernt samhälle som nästan helt kontrolleras av de två sista kasterna eller människotyperna såsom frikopplade från den traditionella samhälleliga helheten och såsom därmed ensidigt och felaktigt utvecklade och redan korrumperade. Utifrån traditionalismens standard är det svårt att se att särskilt många når några högre nivåer genom det blotta odlande av de intressen du nämner, som många dock utan tvekan kan odla och givetvis bör uppmuntras att odla så långt det är möjligt.
Den genuina andliga kulturen går utöver “kulturalismen”, som Lindbom kallade den, modernitetens karaktäristiska kulturalism. Men många mer eller mindre strikt traditionalistiska andliga lärare idag väljer helt enkelt att undervisa om andligheten utan att relatera den till samhällets organisation, att nå individer och grupper med ett budskap som, med rätt ledning och disciplin, även mitt i moderniteten faktiskt kan i avsevärd utsträckning levas och förverkligas. Jag är benägen att anse att man åtminstone som pedagogisk illustration, om än inte som helhetligt program för politisk återupprättande, mycket väl kan ta in även det traditionalistiska samhällsperspektivet, inte minst i ljuset av det faktum att andligheten under hela moderniteten, även långt före New Age-rörelsen, på problematiskt sätt tenderat att i alltför hög grad omformas till överensstämmelse med modernitetens egna helhetliga, antitraditionalistiska dynamik, intellektuellt, moraliskt, kulturellt, imaginativt, känslomässigt.
“Den genuina andliga kulturen går utöver “kulturalismen”, som Lindbom kallade den, och i synnerhet modernitetens kulturalism. Men många mer eller mindre strikt traditionalistiska andliga lärare idag väljer helt enkelt att undervisa om andligheten utan att relatera den till samhällets organisation, att nå individer och grupper med ett budskap som, med rätt ledning och disciplin, även mitt i moderniteten faktiskt kan i avsevärd utsträckning levas och förverkligas. ”
Nu är jag inte särskilt djupt insatt i Tage Lindboms författarskap. Så mycket vet jag dock att han menade att en viktig dimension saknas i det moderna samhället. Är det en korrekt förståelse av Tage Lindbom att säga att det han såg som uttryck för “kulturalism” skulle kunna vara en socialrealistisk pjäs vars tematik är en grupp arbetares kamp för högre lön från sin arbetsgivare? Är detta ett exempel på kultur som Tage Lindbom skulle kategorisera som kulturalistisk? Och vad slags kultur menade han kunde kategoriseras som liggande utanför det kulturalistiska och vara mer kvalificerad och verkande i det vertikala planet? Är det helt och hållet en fråga om tematiken eller handlar det också om kvalitén på verket?
För att ta ett exempel så tycker jag mycket om Wilhelm Mobergs utvandrarepos. Verkets tematik kretsar dock i hög grad kring karaktärernas strävan efter bättre materiella villkor. Verket tycker jag håller en hög kvalité som kulturprodukt. Ett verk som uteslutande har en religiös tematik men är sämre i sitt tekniska utförande kan jag tycka har ett lägre värde som kulturprodukt betraktat. Ja, det var några frågor kring vad du egentligen avser med termen kulturalism och vad som rent innehållsligt karaktäriserar ett verk som inte av Lindbom skulle betraktas som ett uttryck för kulturalism.
Det är inget centralt begrepp hos honom, han använder det bara i en enda bok, tror jag, Före solnedgången, från 1993. Vad han syftar på är kulturen inom den specifikt modernistiska profanhumanismens ram:
“Industrialismen är en Lucifer i vår tid, och den är i princip gudlös, därför att den avvisar varje gräns för det kvantitativa, det mekaniserade, det rationella. Industrialismen är Människorikets produktionstekniska form. När därmed skönheten och dess kvalitetskrav, dess symbolrikedom, dess krav på harmoni och jämvikt hotas, är de industriella, kvantitativa livsformerna och värdebegreppen alltmer tager överhanden, upplever vi mötet med det banala – inte som en förnekelse av det sköna utan som en integrerad del av vårt vardagsliv. Vi står inte blott inför separationen mellan det sköna och det nyttiga utan också inför vardagslivets banalisering, platta normalitet, som just i sin banalitet och platthet ropar efter en ‘själfullhet’. Vi söker nu skapa oss ett nytt landskap, det kulturella. Skönheten skall inte vara hemlös, men den skall inte längre vara integrerad i vår tillvaro, den skall få en ställning som sidoordnad det ‘praktiska’ livet. Vi möter denna ‘sida’ i vår tillvaro, alltmer framträdande efter det andra världskrigets slut. Vi möter kulturalismen.
Kulturalismen skall, förkunnas det, bli den stora källan till det andliga, estetiska liv, som skall ge människorna de rikedomar, som tillvarons banalisering hotar att beröva oss. Detta är kulturalismens mening och kompensatoriska förhoppning. I en sekulariserad värld finns ingen gudomlig källa för det sköna, det sköna skall nu bli vårt eget verk, vi skall, förkunnas det, träda fram som estetiska skapare för att ge oss själva och våra medmänniskor en aldrig sinande ström av andligal rikedomar, givande vår vardagsvärld den glans och det innehåll, som gick förlorat, då det sköna och det nyttiga separerades i det industriella samhället. Alltifrån UNESCO ända ned till den minsta kommunala kulturkommitté förkunnas detta som det stora andliga buskapet, kompensationen för det som hotar av materiell torftighet och den vegetativa mättnadens likgiltighet.
Är det då skönheten, som kulturalismen bringar oss? Är det den harmoni, den jämvikt, som träder oss till mötes och som uttrycker det som är det skönas såväl form som väsen? Kan kulturalismen ge oss den mäktiga kompensation, som det sekulariserade Västerlandet i allmänhet och dess industriella rationalism, mekanism och kvantitativa gränslöshet i synnerhet ej förmår ge oss? Det vi i dag möter i det som kallas västerländskt kulturliv ger oss anledning till att uppleva kulturalismen som ett vittnesbörd om förlusten av just det, som skönheten uttrycker: harmoni och jämvikt. Det deformerade, det sjukliga, det fula och skrämmande intager en självklar plats, och denna plats intages därför att kulturalismens uppgift alltmer träder fram att lämna bidrag till den narkotisering nutidsmänniskan på en gång bär fram och eftertraktar. Kulturalismen deltager i det nervspel, som enklast kan uttryckas som en pendelsvängning mellan de båda polerna retelse – bedövning.”
Och i ett senare kapitel:
“[Vetenskapen och tekniken] lever i ett intimt samarbete, även om de ytterst har motsatta syften. Ty den vetenskapliga drömmen om en universell, harmonisk kunskapsordning, ett jordiskt visdomens tempel, från vilket världen skall styras – denna dröm möter i tekniken så att säga sin egen subversion: naturen ‘besegras’ genom exploatering, tekniken tager revansch för det som vetenskapen ej kan nå. Men i denna belägenhet är det som om människan vill värja sig, skydda sig själv. Hon uppvisar ett kompensatoriskt behov av att träda fram med hela sin rika utrustning av skapande fantasi, av estetiska uttrycksmedel, kreativitet och odlingskraft på de icke-materiella områdena. Det humanistiska träder fram i hela sin glans. Människan skall icke blott vara en homo faber, icke heller blott en homo oeconomicus. Vid sidan av all forskning och av all teknologi finns ett odlingsområde, det i ordets vidaste mening humana.
Ordet kultur får i modernismens värld en exklusiv innebörd. Men mer än så, det blir uttrycket för ett försvar. Ty den profana värld, som är i färd med att utrota de sista resterna av det traditionella Europa, är inte helt omedveten om att den skapade ordningens jämvikt håller på att gå förlorad. Och ingen jämvikt är möjlig att upprätthålla, om den inte kan vila i ett centrum. Allteftersom det traditionellt andliga försvagas, de teologiska kompromisserna genomförs och de kyrkliga anpassningarna till de profana maktordningarna sker, uppstår ett växande tomrum, en stigande medvetenhet om förlusten av tillvarons centrum. Det är här det kulturella framträder med förhoppning om att bli den stora kompensatoriska resursen. Kultur blir ett ‘aktivistiskt’ element i det existentiella flödet. Kultur blir kulturalism.
Guds skapelse har två aspekter: i tidslig mening är den cykliskt-dynamisk, i rumslig mening är den jämvikt. Den modernistiska människan angriper båda dessa. Hon förnekar att Skaparen en dag återtager sitt verk (‘Himmel och jord ska förgås men Guds ord skall bestå’), och hon stiger in i en föreställningsvärld, som vetenskapligt kan betecknas som positivism, vilket symboliskt kan uttryckas så, att det cykliska bryts och ‘rätar ut sig’ till en linjär måttlöshet och mållöshet. Därmed etableras en existentiell ‘evighet’ och då blir den rumsliga aspekten, jämvikten, en meningslöshet. Det dynamiska upplevs då som ett existentiellt flöde, måttlöst och mållöst, flytande fram genom ‘evighetens’ tidsliga landskap. Människans uppgift blir då att agera, att kämpa för sin överlevnad i en tillvaro, där inga fasta punkter är givna och där därför heller inget centrum finns. Det vetenskapliga och det tekniska blir de två huvudinstrumenten i denna överlevnadskamp, och kulturalismen blir den kompensatoriska strävan att upprätthålla tron på att det finns en människa.”
Som jag tolkar dessa citat av Tage Lindom är hans huvudkritik mot moderniteten att samhället när så stort fokus lagts på den materiella tillväxten blivit profant utan centrum. Det saknas riktning och mening med de flesta aktiviteter som människor företar sig. Kulturen retar och bedövar sinnena men bidrar inte till att skapa någon större mening i tillvaron.
Det är intressant. Jag tänker ganska likt om hur liberalism och marxism påverkat religiösa institutioner. Varför besöker så få människor en kyrka idag? Kanske för att institutionen som sådan inte bidrar till att skapa någon större mening. För många har kyrkan blivit en serviceinrättning som vilken annan som helst. Kyrkan och dess präster ska ge en viss inramning när människor gifter sig, kyrkan ska erbjuda tjänsten att begrava och tala över den som dött. Institutionen ses som vilken tjänsteutförare som helst. Vissa bakar bröd andra begraver de döda och viger samman par. Det finns en stor futtighet i det.
Lindboms analys och kritik av moderniteten är hans huvudtema, som han utvecklar på ett självständigt sätt, skilt från andra traditionalisters, utifrån sin egen exceptionella bakgrund och erfarenhet såväl som från nya studier efter “omprövningen” under 50-talet. Alla hans viktigaste böcker är ägnade detta. Det historiska perspektivet är mycket djupare och även bredare än vad som framgår av de stycken jag citerade. Men ja, din tolkning är ändå riktig inom sina gränser, som en del av den större analysen. När det gäller den moderna kyrkan och teologin har han behandlat dem separat i en kortare skrift, Är religionen en social utopi? från 1980, en mer specialiserad studie delvis skild från de vanliga, stora historiska genomgångarna där dock religionen och kristendomen i vidare mening också på flera sätt står i centrum. Men din beskrivning även här motsvarar en del av Lindboms analys; exempelvis talar han om kyrkan idag som blott ett “annex till socialstaten”.
Vet du var man kan beställa och få tag i Lindboms verk? Jag skulle vilja läsa hans bok “Arbetarrörelsen och kulturen” som kom ut 1947. Några år innan han omprövning, men jag gissar ett verk som skildrar vad han tyckte verkade i fel inriktning inom arbetarrörelsen då.
antikvariat.net, bokborsen, libris