Category: Personalism

Även moralen måste enligt Kant på nytt sätt grundas utan hänsyn till metafysiken i äldre mening och den naturliga teologin. Här befinner sig Kant i mycket in linje med sin pietistiska miljö och dess betonande av den praktiska tron, även om han tog avstånd från dess religiösa praktik och framför allt dess sentimentalism.

De formella aprioriska momenten i kunskapen är för Kant nödvändigt allmänna/universella. Det enskilda innehållet kan endast tillföras genom sensation. Även ifråga om moralen är Kants syfte att urskilja de nödvändiga, universella, formella och aprioriska momenten. Liksom kunskapens aprioriska moment härrör från det teoretiska förnuftets egen natur, vill Kant visa hur moralens aprioriska moment härrör ur det praktiska förnuftets egen natur. Men till skillnad från det teoretiska förnuftet konstituerar enligt Kant det praktiska förnuftet inte sitt föremål i förening med ett utifrån tillfört material, utan producerar eller bestämmer själv sitt objekt som moraliskt, d.v.s. som moraliska ändamål, intentioner och handlingar. Den “rena” etiken handlar om det praktiska förnuftets aprioriska principer och den av dessa som bestämningsgrunder formade moraliska viljan. Det praktiska förnuftet är för Kant också liktydigt med den förnuftiga viljan. Det är moralens redan aprioriskt föreliggande färdiga föremål, den moraliska viljan, som sedan tillämpas på ett empiriskt-aposterioriskt material. Först i denna tillämpning beaktas exempelvis olikheter i den empiriska mänskliga naturen och skiftande konkreta, empiriska omständigheter.

I denna etik tycks emellertid dölja sig avsevärda vagheter, motsägelser och komplexiteter som måste närmare skärskådas. Inte minst central är från mitt perspektiv frågan om individualiteten i Kants personbegrepp och i hans uppfattning av subjektets förhållande till morallagen. Subjektet, förnuftet, medvetandet, det transcendentala jaget är hos Kant aldrig någonting individuellt. Även den moraliska viljan är och måste vara i sig oberoende av skiftande individuella empiriska omständigheter och helt autonom i den mening Kant ger ordet: den ger sig själv sin egen lag av egen inre förnuftsnödvändighet, utan varje hänsyn till olika yttre omständigheter, konsekvenser, auktoriteter och sanktioner. Autonomin tillhör den gemensamma mänskliga subjektiviteten och förnuftigheten i dess praktiska aspekt. Det allmänt förnuftiga är mål i sig (selbstzwecklich).

Som självmedvetna upplever “vi” det moraliska imperativet som kategoriskt, apodiktiskt. Sedelagen (das Sittengesetz) utgör en integrerande del av vårt eget förnuft. När det bjuder aktning för människan som mål i sig är det det förnuftiga i människan, människan som bärare av sedelagen, eller det förhållandet att människan är förnuftigt viljande, som förpliktar till aktning. Roger J. Sullivan, som skrivit en överskådlig sammanhängande framställning av Kants hela praktiska filosofi inklusive den politiska filosofin, historiefilosofin och religionsfilosofin, vilken jag här huvudsakligen skall försöka komplettera med några reflexioner över individualiteten som faller utanför den uppgift han föresatt sig, sammanfattar det väsentliga i Kants hållning på följande sätt: “[T]he autonomous person is one who, by enacting objective principles of conduct, is not only self-legislative but also universally legislative…the road to autonomy is through that self-imposed discipline or self-mastery necessary to adopt rules by which we transcend individuality in favor of universality”. [Immanuel Kant’s Moral Theory (1989), 47.] Med denna syn uppfattar Kant därför inte heller autonomin som en rättighet, utan som en förmåga och en skyldighet som utgör den moraliska grunden för politiska rättigheter. [Ibid.]

Kants etik är känd för det nya kraftfulla framhävandet av den mänskliga personens värde. Och det är ingen tvekan om att Kant här på nya sätt ofta också uttryckt ett framträngande medvetande om den mänskliga individens värde i allmänhet, som nära sammanhänger med tidens nya tankar om politiska fri- och rättigheter. [Benjamin, 21.] Kant omböjer självständigt tankens vägar genom den egna tankeinsatsens kraft, men verkar vid en tid och i en miljö vars intellektuella temata i mycket bestämdes av upplysningen, pietismen, och det politiska skeendet. Till dessa kom också i Kants lärda värld ett avsevärt fortverkande inflytande från skolastiken, som ju partiellt vidareförts av Leibniz och hans efterföljare. Denna senare faktor förklarar delvis varför Kants personbegrepp i så stor utsträckning saknar samband med upplysningens och pietismens individualism och istället i allt väsentligt kvarhåller de klassiska betydelserna, som bara vidgas till en ny demokratisk universalitet. Fuhrmann skriver om personkategorin:

“Als die Aufklärung sich anschickte, die christliche Kategorie ihrer Christlichkeit, ihrer Bindungen zur Transzendenz zu entkleiden und die menschliche Person auf sich selbst zu stellen, behielt sie gleichwohl das Wort in seiner alten Würde und als Inbegriff alles dessen, was sie über den Menschen und seine Bestimmung zu sagen wusste, bei; diese Entwicklung erreichte mit den Definitionen Kants – der Mensch als Person, d.h. als seiner selbst bewusstes und freies Wesen, als ‘Zweck an sich selbst’ – ihren Höhepunkt, und seither vollzieht sich alle philosophische Reflexion über die Person im Horizont des Idealismus.” [Fuhrmann i Marquard/Stierle, 105 f.]

Detta framstår för mig inte som helt riktigt, såtillvida som Kant tycks mig förbise de mer fullständiga, individualiteten innefattande definitioner av personbegreppet som utvecklades under hela medeltiden. I stället verkar det i synnerhet vara på de äldre juridiska betydelserna som Kants praktiska personbegrepp bygger. Detta blir tydligt i hans centrala åtskillnad mellan personer och ting: i den romerska rätten kunde i egentlig mening endast människor, icke ”ting”, äga rättigheter, och termen persona hade, såsom i uttrycket ius personarum, kommit att beteckna människan överhuvud som rättssubjekt, inkluderande både fria och slavar. Trendelenburg framhåller hur på Justinianus tid detta förhållande hade kommit att förändrats: blott fria medborgare betraktades nu som personae, vilket avspeglas i att den grekiska översättaren av Institutiones (den översiktliga inledningen till Corpus juris civilis) med en helt ny term kommenterar att en slav är aprosopos. Slaven är ett djur eller ett ting, och person kommer helt enkelt att beteckna den frie med medborgerliga rättigheter. [Trendelenburg, 9 f., 14 f.] Det är, som Trendelenburg betonar, detta personbegrepp Kant behöver och antager “zum Ausdruck der ethischen Idee des Menschen”. [Ibid. 15.] Det innebär att begreppet hos Kant bibehåller sin specialiserade filosofiska karaktär – i det, med Trendelenburgs ord, begreppet

“sich auf der einen Seite bis in den vulgären Gebrauch verallgemeinert, geben ihm auf der andern die Wissenschaften einen tiefen Sinn. Sie halten das Wort auf der Höhe und machen es möglich, dass ihm zuletzt der Stempel eines ethischen Grundgedankens aufgeprägt wird. Man sieht es dem Worte der Persönlichkeit an, dass es, wie das parallel gehende Wort der Individualität, das auch seine Geschichte hat, nicht im Volke gewachsen ist.” [Ibid. 16.]

Genom Kant förnyades i själva verket den romerska rättens personförståelse genom att grundas och vidareutvecklas i en ny, fördjupad etisk-filosofisk åskådning. Visserligen har begreppet person förvandlats såsom vi tidigare sett Trendelenburg beskriva det, från “die vorgehängte Maske, die den angenommenen Schein bedeutet, zum Ausdruck des innersten sittlichen Wesens, zum Ausdruck des eigensten Kerns im Menschen”. Men väsenskärnan är icke hos Kant det den åtminstone var på väg att bli redan i vissa platonsk-kristna riktningar, redan under senmedeltiden, och under renässansen, hos de engelska platonisterna såväl som de engelska empiristerna, hos Leibniz och hans efterföljare, hos Rousseau – nämligen individuell. Vid sidan av den fortverkande romersk-rättsliga traditionen torde väl Kants filosofi vara den helt dominerande orsaken till den romerska eller åtminstone starkt romerskt-formellt inspirerade personbetydelsens fortlevnad och förnyelse. Fastän personens individualisering varit på gång synnerligen länge har den än idag icke entydigt ersatt den allmänt-formella: i filosofiska sammanhang beskrivs alltfort personen ofta i motsats till den i den privata sfären blomstrande individen som orienterad mot det offentliga och gemensamma. Ett verk som Hardy E. Jones, Kant’s Principle of Personality från 1971 uppmärksammar signifikativt nog inte ens frågan om personens förhållande till individualiteten.

Även i den senare mer medvetet personalistiska filosofin skulle denna äldre betydelsedimension förbli viktig, även om distinktionen gentemot individbegreppet och framför allt avståndstagandet från individualismen här givetvis inte hindrade att även individualiteten i betydelsen uniciteten och singulariteten bejakades som del av personbegreppets bestämning. I Kants filosofiska utläggningar om personskapet på det plan som är det icke-empiriska men som också är skilt från den med den rationella psykologins i mycket gemensamma postulerade själens, saknas alla försök till definitioner av vad språket ofullkomligt söker inringa som individualiteten i denna betydelse, alltså uniciteten eller singulariteten. Trendelenburg talar som vi såg om det “parallellt gående” ordet individualitet som har sin egen historia, och hos Kant är det verkligen, på detta plan, nästan fråga om en sådan parallellitet i betydelsen helt separata linjer.

Kant är mer känd för den nya respekten för personen än för den radikala impersonalism som vägrar göra någon åtskillnad mellan personer. Han vill s.a.s. uttrycka själva respekten för personen genom att bekämpa de skillnader mellan personer som präglade såväl den heteronoma moralen som den hierarkiska samhällsstrukturen. Person är en beteckning för den rationella varelsen, och den uniforma respekten, fri från all mannamån, för människan som förnuftig varelse kräver vad vi gärna kallar ett “opersonligt” förhållningssätt. En senare tids personalist som Roger Benjamin frågar sig: “L’homme consideré comme personne, non en tant qu’être concret et singulier, mais en tant que représentant de l’Esprit, garde-t-il quelque consistance réelle?” Hans svar blir helt enkelt att Kants etik “ne rencontre jamais cette personne qu’elle prétend respecter”. [Benjamin, 21.] Vad som är förbjudet, tillåtet eller obligatoriskt för en, är förbjudet, tillåtet eller obligatoriskt för alla.

När Kant i den andra formuleringen av det kategoriska imperativet i Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (“Handle so, dass du die Menschheit, sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden andern, jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloss als Mittel brauchest” [BA 66, 67.]) talar om personen ligger tonvikten fortfarande inte på det individuella, utan på det allmänna (die Menschheit), trots att formuleringen i sig, liksom många andra hos Kant, som vi skall se kunde tyckas kräva det individuella som bärare av det allmänna. I detta verk är Kant benägen att anse att den andra formuleringen tillför någonting nytt i förhållande till den första (“handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, dass sie ein allgemeines Gesetz werde” [Ibid. BA 52; alla formuleringar av det kategoriska imperativet återfinns hos Kant i flera olika varianter.]), ja, t.o.m. att den bringar sedelagens förnuftiga allmännelighet närmare känslan genom att tala om mänskligheten, personer och respekt. Kant är inte likgiltig för känslans bidrag till den moraliska utvecklingen, även om han bestämt förnekar moral-sense-skolans och den framväxande moraliska sentimentalismens anspråk att den är bestämmande för moralen. Men han hävdar också i samma verk att den första formuleringen nödvändigt leder till den andra, att de i grunden är densamma, vilket motsvarar hans genomgående uppfattning av förhållandet mellan sina olika formuleringar av imperativet.

Fastän vad Kant säger är att den respekt vi är skyldiga personer, som Sullivan konstaterar, “is owed not to the individuals as such but to the individuals as bearers of the moral law”, [Op.cit. 199.] är det ibland svårt att inte få intrycket att den moraliska lagen och viljan s.a.s. i första hand bjuder respekt blott för sig själv, men att eftersom den är allmän också “andra” är bärare av den och att det endast är därför, endast som sådana, dessa måste respekteras. Om det inte är sedelagens bärare som individer vi skall respektera i personer, hur stor är då skillnaden mellan att i personer respektera sedelagens individuella bärare endast som bärare av sedelagen och att i personer helt enkelt respektera sedelagen själv?

Kant tycks pendla mellan dessa två typer av formuleringar. Bäraren måste ju, som bärare, vara skild från sedelagen, men det kan synas oklart varför han (man borde här tillägga: eller hon; men Kants typ av generalism gör att det egentligen vore bättre att här helt enkelt byta ut både han och hon mot det) som icke-individuell skall respekteras som bärare av sedelagen istället för sedelagen själv. I den andra formuleringen av imperativet framgår att det är “mänskligheten” i personer som skall respekteras, det är den sedligt förnuftiga allmänna mänskligheten i oss som är ändamålet, inte den enskilda, avskilda människan, och Kants tonvikt ligger oftast på att det är förnuftet och sedelagen i sig och inte bäraren – ens om denne kan tänkas som icke-individuell – som skall respekteras. Ibland är han tydlig och dessutom skarp i sitt insisterande, i olika varianter, inte bara på att bäraren inte skall respekteras som individ, utan t.o.m. på att bäraren inte skall respekteras som sådan.

Och på annat håll har vi blivit upplysta om att mänskligheten bör respekteras därför att den som den allmänna helheten och enheten av det mänskliga utmärks just av att vara förnuftig bärare av sedelagen. Kant använder visserligen ordet mänsklighet på olika sätt, och skiljer exempelvis också mellan våra naturliga anlag till animalitet, till mänsklighet, och till personlighet, och avser därvid med mänsklighet blott våra naturliga egenskapers utveckling och vårt samhälleliga liv – en nivå skild från personlighetens och den moraliska bevetenhetens nivå. Men annorstädes använder Kant också uttryckligen personlighet som beteckning för den “mänsklighetens” – det kollektiva begeppet – förnuftsmässigt uppfattade idé, enligt vilken det är just den allmänna sedelagens inherens i vårt förnuft som utgör personligheten. [Sullivan, 50.]

I sin betoning av mänskligheten tycks Kant konsekvent nog vilja tänka bort dess uppdelning i ett flertal bärare, hur uniforma och icke-individuella de som sådana än kanske skulle kunna tänkas vara. Talar Kant stundom om respekt för sedelagens bärare, förefaller detta ofta helt enkelt bero på att han accepterar en pur fakticitet – ungefär som tingets i sig – som endast presenterar sedelagen som, om än på uniformt sätt, buren av och existerande i ett flertal bärare. Redan denna de “andra” personernas fakticitet, inte blott deras differentiella alteritet, blir ju dock utifrån Kants premisser lika svårförklarlig som tingets i sig. Åtminstone den icke-individualiserade flerfalden tränger sig på redan här, bekräftande bärarens betydelse i det att respekt tydligt beskrivs som uppkommande endast i en dualitet mellan den som respekterar och den eller det som respekteras. Det kan trots allt inte vara sedelagen som av sig själv bjuds att respektera sig själv, inte mänskligheten som bjuds att respektera sig själv eller att som kollektiv respektera sedelagen, utan det är en med andra i detta hänseende uniform del av mänskligheten eller av de ändligt rationella varelsernas kollektivitet som av sedelagen bjuds att respektera sedelagen i mänskligheten i dennas enda faktiska existensform som uniformt uppdelad. Det är den avdelade bäraren som med nödvändighet bjuds att som sådan respektera sedelagen i sig själv och andra, d.v.s. att respektera den som nödvändigt förefintlig endast som uppdelad.

Därför synes det, om bäraren är sedelagens enda existensmodus, om den förefinnes endast som buren, om den är oupplösligen förenad om än icke identisk med bäraren som en-skild ändlig rationell varelse, motsägelsefullt åtminstone att förneka att bäraren som sådan är värd respekt. Imperativets andra formulering synes vända sig till en respekterande som bjuds respektera andra respekterande: det förefaller svårt att förena accepterandet av uppdelningens fakticitet med det förnekande av bärarens betydelse som icke-individuell sådan, som förekommer hos Kant. Hans beaktande av den i sig icke-etiska empiriska individualiteten kan inte hindra att detta framstår som stridande mot hela uppläggningen av etiken som reglerande förhållandena mellan oss själva och andra som etiska aktörer.

Än mer entydigt vill Kant förneka all etisk relevans av bärarens individualitet som bärare av sedelagen, men vagheter alstras av att Kant icke alltid synes kunna undgå att betrakta också denna individualitet som lika faktisk. Hans personbegrepp på detta plan vill vara lika formellt och opersonligt, i icke-kantsk mening, som imperativets första formulering, d.v.s. rent opersonligt och formellt: “‘Being a person’ is a pure practical Idea of reason that is defined in a completely impersonal, formal manner.” [Ibid. 199; Sullivans kursiv.] I Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft definieras personlighet eller personalitet helt enkelt som morallagens idé tillsammans med den respekt som är oskiljaktig från densamma. Det praktiska förnuftet och dess sedelag producerar eller identifierar nödvändigt, men också nödvändigt autonomt, de objektiva moraliska ändamålen som moraliska. I denna mening, det förhållande som råder mellan sedelagens autonoma universalitet å ena sidan och dess nödvändiga ändamål, av alla slag, å den andra, är det kategoriska imperativets första formulering primär i förhållande till den andra. De av sedelagen erkända ändamålen kan vara av olika slag, och då ifråga om personer anammandet av ändamålet blott innebär ett – alltfort nödvändigt autonomt – igenkännande, emedan personer är självexisterande och självständiga, är det på detta sätt den första formuleringens rena formalitet som igenkänner, erkänner och antager den andras materia, dess ändamål, som objektivt moraliskt bindande. Och det är därför den andra formuleringens ändamål måste vara lika formellt som den förstas princip: “The notion of ‘person’ that it generates and grounds in a completely a priori way is as formal a notion as the norm of universality itself.” [Ibid. 195.]

Men eftersom den andra formuleringens ändamål är just mänskligheten som personer, ter sig frågan om prioritet i detta centrala och i sig primära fall av ändamåls antagande av det praktiska förnuftet som mer komplicerad. Ty de personer, den s.a.s. i likvärdiga, uniforma delar uppdelade allmänna, förnuftiga mänsklighet som Kant benämner personer, måste ju också vara bärarna av den objektiva, universella sedelagen: den senare kan inte förefinnas utan de förra (märk väl här: Kant erkänner också Gud som en rationell varelse, en person). I denna mening är det den andra formuleringen av det kategoriska imperativet som är primär. Personerna är sedelagens i Kants även i den praktiska filosofin tillämpade mening subjektiva, d.v.s. allmänt subjektiva, bärare: subjektiviteten är s.a.s. uniformt partikulariserad men icke individualiserad i den här aktuella betydelsen.

Alain Renaut fortsätter den analys som huvudsakligen är inriktad på subjektiviteten, och vill inte stanna vid Kants teoretiska subjektivitet som blott “pure structure formelle de la subjectivité en générale”. Redan inom den teoretiska kritikens gränser går han över till subjektet som aktivt: Renaut vill till skillnad från Powell och Sturma framhäva den imaginativa schematismens subjekt som ett annat än det transcendentala, då det genom sin temporaliserade tillämpning av det senares kategorier transformerar dessa till metod. Det är, till att börja med, i detta subjekt som Renaut redan i Kants teoretiska filosofi finner inte blott en ändlig kunskapsförmåga som i sitt kontingenta beroende passivt genombryter den slutna monadiciteten, utan även ett subjekt som aktivt genombryter den: den schematiserade tillämpningen av kategorierna kräver

“un sujet de cette méthode ou l’idée de cette méthode comme sujet, puisqu’il s’agit d’une activité et que cette activité a donc un auteur. En ce sens la théorie du schématisme fournit une première réponse à la question ‘qu’est-ce que l’homme?’, à savoir que l’homme est le sujet du schématisme: réponse qui met bien en présence d’un sujet (comme auteur d’une activité), mais d’un sujet non monadique (il est ouverture au temps) et, plus généralement, non métaphysique (il reçoit la structure catégoriale, il ne la fonde pas)”. [Op.cit, 264.]

Detta subjekt behandlas utförligare i sjunde kapitlet av Renauts och Luc Ferrys stridsskrift La pensée 68: essai sur l’antihumanisme contemporain (1985), ’Retour au sujet’. I L’ère de l’individu går Renaut emellertid utöver detsamma och koncentrerar sig istället på det praktiska subjektet hos Kant, i vilket tanken på subjektet som varken metafysiskt-substantiellt eller blott formellt utan även aktivt ytterligare utvecklas. Det teoretiska subjektets “sanning” är det praktiska förnuftet, på samma sätt som Kants praktiska filosofi i allmänhet är den teoretiska filosofins sanning: det avsubstantialiserade, aktiva subjektet är, bortom schematiseringens subjekt, det praktiska subjektet, förstått genom autonomins idé som “activité d’auto-fondation, posant lui-même la loi de ses actions”:

“[C]e serait alors bien comme autonomie que le sujet trouverait son statut post-monadique: ménagée dès l”ouverture’ aux impressions que l’Esthétique transcendentale fait surgir au coeur du sujet théorique, ce désemboîtement du sujet s’accomplirait dans l’ouverture à l’humanité que présuppose le sujet pratique. En ce retour de l’indépendance à l’autonomie, Kant ouvrirait une voie susceptible de reconduire des visages multiformes de l’individualisme à un humanisme non naïf, si l’on veut: à un ‘humanisme de l’autre homme’.” [Op.cit. 264 f.]

De konditionala formerna i detta stycke skulle dock kanske kunna läsas som om de s.a.s. låter ana ugglor i mossen.

Insikter saknades förvisso inte i Kants för den moderna idealismen avgörande vidareutveckling av den cartesianska ansatsen, hans från individualiteten och personligheten separerbara allmänna subjektivitet, som enligt Kant endast kan förklaras i termer av de logiska bestämningarna enhet (d.v.s. inte den kvantitativa kategorins enhet) och identitet. Men här fanns också svårigheter. Oklarheterna, mångtydigheterna och t.o.m. motsägelserna i Kants formuleringar berodde främst på att medvetandet måste bibehållas som epistemologiskt centralt i den kriticistiska distanseringen från såväl den platonsk-augustinska som den rationalistisk-dogmatiska traditionen. För Lindbom framstår Kant endast i det ensidiga om än riktiga ljuset av hans avstånd till dessa traditioner:

”Kant betecknar höjdpunkten i den tankeprocess, som har sin begynnelse i Occam och senmedeltidens nominalism. Människan kan inte skaffa sig en kunskap om Gud, den metafysiska verkligheten är för henne en stängd värld, och om en sådan värld funnes, måste den göras till föremål inte för en intellektiv, objektiv visshet utan för ett subjektivt trosmässigt försanthållande. En ridå har fällts ned för himlen, ‘verket ser vi men inte upphovsmannen’, som deisterna säger. Människan kan ej forcera denna ridå, när hon vänt den intellektiva, intuitiva och därmed den objektiva kunskapen om det gudomliga ryggen, och hon förvandlar allt till en spekulativ filosofi…Den tyska andliga traditionen…som Leibniz med sin monadlära sökt bevara, bryts av kantianismen. Den andliga, objektiva verklighetsförankringen ersätts med en filosofisk transcendentalism, en subjektiv, spekulativ idealism. Det rika arvet från århundraden skall nu gjutas i en filosofisk form, som leder bort från andlig verklighet och in i en värld av fiktioner och fantasmer.” [Fallet Tyskland, (1988), 60.]

I Kants medvetandeanalys kvarstod många av de frågor som blivit centrala med Locke, men de blev nu mer akut tillspetsade. Med medvetandeanalysen föreföll Kant på vissa sätt snarast ha börjat öppna en ny väg mellan det fenomenella och det noumenala, och vi har sett hur han inte heller själv tycks strikt kunna upprätthålla gränsen i denna analys. Själv anser han sig emellertid genom sin teoretiska filosofi ha vederlagt den spekulativa metafysikens och den rationella psykologins alla läror om andlig substans och person. Sturma:

”Kant weist nachdrücklich darauf hin, dass strikt unterschieden werden muss zwischen dem epistemologischen Funktionsbegriff ‘ich denke’ und einem Gegenstand des Denkens, der vermittels dieses Begriffs gedacht wird. Wird dieser Unterschied verkannt, verwechselt man die epistemologischen Implikationen des Selbstbewusstseins mit Aussagen über den Träger des Selbstbewusstseins, und genau dieser Fehler liegt der Seelenlehre der ‘rationalen Psychologie’ zugrunde…Diese hat nicht erkannt, dass aus dem Bewusstsein ‘ich bin’ [Kant talar också om ‘das Ich der Apperzeption’] kein Satz über mich als einer Person im raumzeitlichen oder gar im metaphysischen Bereich folgt.” [I Jüttemann, Sonntag, Wolf, 239.]

Själsidén som idén om ”‘einer einfachen selbstständigen Intelligenz’” [Kritik der reinen Vernunft, A 682] används emellertid av Kant som ”regulativer Voraussetzung für die Erkenntnis persönlicher Identität”. [Historisches Wörterbuch der Philosophie, ’Seele’.] Här är dock endast fråga om en idé som introducerats ”bloss relativisch auf den systematischen Vernunftgebrauch” [Kritik der reinen Vernunft, A 682.]  utan att därmed ”windige Hypothesen von Erzeugung, Zerstörung und Palingenesie der Seelen etc.” accepteras. [Ibid.] Detta den rationella psykologins centrala begrepp återkommer ju emellertid också i Kants praktiska filosofi, denna gång som ”einen zwar theoretischen, aber nicht beweisbaren Satz” [Historisches Wörterbuch, ’Seele’.] som ”einem a priori unbedingt geltenden praktischen Gesetze unzertrennlich anhängt”. [Kritik der praktischen Vernunft, A 220.]

Kants syfte är dock inte ens inom sin teoretiska kritik att utelämna filosofin åt sinnligheten som ”alleiniger sinnstiftender Bereich der Wirklichkeit”; tvärtom har han utan att uppgiva sin kunskapsteoretiska ståndpunkt funnit det nödvändigt att balansera denna medels sin lära om de regulativa idéernas nödvändighet. [Sturma i Jüttemann, Sonntag, Wulf, 240.] Sturma antyder också (här dock tyvärr med en till dunkelhet gränsande korthet) de utomordentligt viktiga djupare motiven för denna kompletterande lära ifråga om själen, där något av det som senare utförs i Kants praktiska filosofi, skillnaden mellan den noumenala och den empiriska personen, återfinnes som sådana motiv redan inom ramen för den teoretiska:

”Weil die Kenntnis einer Summe meiner Eigenschaften nicht zusammenfällt mit dem internen Sinn meiner personalen Identität, muss ich im Falle der Selbsterkenntnis die Idee der Seele als ‘einer einfachen selbständigen Intelligenz’ immer schon voraussetzen. In dieser Bestimmung findet Kants implizite Tendenz, bei allem egologischen Agnostizismus einen substantialen Subjektbegriff doch immerhin für hypothetisch denkbar zu halten, eine ausdrückliche Manifestation.” [Ibid. 239 f.]

Den förening av det noumenala självet och den postulerade själen framstår dock som framgår redan av de tidigare refererade definitionerna (det noumenala som blott det fenomenellt framträdandes i-sig) som systematiskt problematisk av samma skäl som förhållandet att Gud icke kan förstås blott som fenomenvärldens i-sig.

Redan utan de regulativa idéerna har emellertid Kant också, och redan inom ramarna för sin teoretiska filosofi, givit såväl epistemologiska som psykologiska grunder för det förhållandet att subjektiviteten, bevetenheten och rationaliteten icke är reducibla till bestämning enligt den matematiska naturvetenskapens teoretiska perspektiv, och han har betraktat detta förhållande som ”den logischen Ort menschlicher Autonomie”. [Ibid. 240.] Det är genom denna bragd som Kant för samtiden, och inte minst för de idealistiska efterföljarna, kunde framstå som den frihetens och antireduktionismens hjälte som befriade filosofin och kulturen från upplysningens materialistiska, mekanistiska-matematiska och sensualistiska tvång.

Och kanske är det en anmärkningsvärd insats att utan tillgång till och förståelse av den platonsk-augustinska traditionen (om vi får fortsätta att förenklat etikettera den på detta sätt), avfärdande och förnekande detta okända och oförstådda, som arvtagare – och verkligt kunnig arvtagare – till blott rationalismen och empirismen, inom de snäva gränserna av en pietistisk religiös och kulturell miljö med dess starka moralistiska och trosmässiga (i den mening Lindbom förklarat på det sätt vi tidigare diskuterat) konsensus, inom ramen för sin teoretiska filosofi skapa detta filosofiska utrymme för en åtminstone möjlig andlighet och transcendens.

Powell skriver att trots att vi i paralogismdiskussionerna har att göra med en negativ kritik, kan ur dem extraheras även en Kants positiva lära om självet. Dock menar han också att Kants kritik av den rationella psykologin blir mest begriplig utifrån en förståelse av Kants egen positiva ståndpunkt rörande ”the (necessary) representation of the epistemic self” sådan den förklarats i den transcendentala deduktionen av kategorierna. [Powell, 6 f.] Dessa rön är föga kontroversiella, Powell kommer inte till några mer spännande slutsatser än exempelvis Sturma (logisk enhetsprincip som spontant alstrar synteser):

”the nature of the ‘I’…is its logical function…this is the source of what Kant calls the ‘transcendental illusion’ of rational psychology…Kant accepts the Cartesian ‘I’, but only as a form of representation that is necessary given the actual character of our experience: it is necessary that we conceive ourselves to be simple, substantial, and unitary if we are to order our cognitions as we do – if, in fact, we are to be cognitive beings of the kind we are. But for Kant the actual character of the ‘I’ apart from its mode of representation is completely inaccessible to us…the ‘I’ does exist, but as a necessary form of representation, a logical operator within the domain of our cognitions, which is represented as simple and unitary substance”. [Ibid. 7 f.]

Förnuftets transcendentala ”rena” kategorier och idéer tillhör omedelbart detta ”rena” medvetande som uttrycks i den logiskt enkla och predikativt tomma satsen ”jag tänker”, varför förnuft och medvetande, som båda icke-objektiva, tenderar att glida samman. Det förnuft vi hittills behandlat är dock endast det teoretiska: medvetandet sammanhåller inte bara allt sitt formella och reella innehåll utan också de två skilda formerna av förnuft, det teoretiska och det praktiska.

I vad gäller förnuftet måste framhållas att Kant använder denna term i olika betydelser. I titeln ”Kritik der reinen Vernunft” är det fråga om ett mycket vitt förnuftsbegrepp (som vi här i hög grad hittills bibehållit). Men redan i detta arbete uppdelar han detta i filosofiskt nödvändiga underavdelningar som ofta gör den samtidigt bibehållna sammanfattande beteckningen missvisande. Kants ”kritik” gäller för det första sinnligheten (die Sinnlichkeit). För det andra gäller den förståndet (der Verstand). Och slutligen gäller den förnuftet (die Vernunft) i inskränkt mening. Till detta kommer att Kant också använder förnuft i den än mer inskränkta betydelsen av medelbar slutledning.

Till sinnligheten hör åskådningsformerna, till förståndet kategorierna, och till förnuftet i inskränkt mening idéerna. Allt detta, plus det praktiska förnuftet och det genom sinnligheten givna intuitionsmaterialet, sammanhålles emellertid i bevetenhetens enhet. Utöver räddningen av den naturvetenskapliga kunskapens giltighet genom läran om förnuftet och dess kategorier o.s.v. som transcendentalt uppvisbara nödvändiga förutsättningar för all empirisk förklaring, innebär denna lära om varseheten ett för Kant lika väsentligt argument gentemot den humeska skepticismen: Hume har inte förstått att erfarenheten är omöjlig utan medvetandets enhet och utan det med innehållet parallella självmedvetandet. Liksom för Descartes kan världen, åtminstone som kunskap, finnas endast för subjektet, som subjektets representation och konstruktion. Men till skillnad från vad Renaut kallar Descartes’ ”pente individualiste” är Kants subjekt, med allt det däri innefattade och av bevetenheten sammanhållna, alltså aldrig individuellt eller personligt. Vad Kant så omsorgsfullt velat analysera är människans allmänna, gemensamma subjektivitet, förnuft och varvaro.

Kant hade så på ett annat sätt än Descartes räddat den empiriska vetenskapen undan skepticismen. Fastän de väsentliga dragen av den occamistiske Guden kvarstod hos Descartes (frånvaron av för Gud gällande och av oss kända objektiva idéer), och fastän metoden var en ny kunskapskritisk analys av vårt eget tänkandes innehåll, var det dock inte utan slutsatser om Guds väsen som Descartes räddade kunskapen. För Kant är sådana teoretiska slutsatser varken nödvändiga för detta syfte eller över huvud möjliga. Kant räddar endast erfarenhetskunskapen som giltig för oss, och utvecklar tvärtom argumenten för vår teoretiska okunnighet om Guds natur. Profanhumanisten Renaut vill i detta se ett upphävande av det ändligas kontingens och relativitet i förhållande till det absoluta, ja ett absolutifierande av det ändliga:

”Posée en quelque sorte a priori, par simple réflexion sur la nature du concept (qui ne produit pas de lui-même son contenu), la finitude, comme passivité a priori de la sensibilité, devient ce par rapport a quoi l’Absolu est relativisé: il n’est, en raison même de la structure finie de la connaissance humaine, qu’une Idée et non une réalité en soi. Bien loin donc que la sensibilité soit relativisée, comme une déplorable marque de finitude, par rapport à l’Absolu, la passivité de la sensibilité, à travers la théorie de l’intuition pure, apparaît comme une condition nécessaire de la connaissance (et non comme une dimension inessentielle ou accidentelle, par rapport à ce que serait en soi l’esprit s’il n’avait ‘chuté’ dans un corps): corrélativement, l’Absolu n’est, relativement à notre connaissance, qu’une exigence pensable à partir de cette finitude comme son horizon par définition inaccessible. Dans une telle perspective, où la finitude n’est plus relative à un Absolu posé comme l’en soi par rapport auquel on la mesurerait, c’est en fait la finitude qui, pour ainsi dire, devient l’Absolu: bref, la finitude devient finitude radicale.” [Op.cit. 260 f.]

Denna tolkning motsvarar i sak ungefär Lindboms i exempelvis Fallet Tyskland: skillnaden är endast att Lindbom naturligtvis helt förkastar den så tolkade Kant som ett det tyska tänkandets avgörande förfall. Såtillvida som de regulativa idéerna delvis måste förstås som krav på vår kunskaps- och sanningssträvans fortgång, kan emellertid tolkningen förefalla överdriven. Och liksom även Occam ville bereda plats för tron, var detta i hög grad, om än på ett annat sätt, också Kants syfte. Att vi inte kan ha teoretisk kunskap om Gud innebär inte bara att vi inte kan bevisa Guds existens, utan också att vi inte kan bevisa hans icke-existens. Det är en huvudpoäng för Kant att hans kriticistiska slutsatser också gör all materialism, ateism och determinism rent teoretiskt ogiltig. Och gentemot Lindbom måste väl också framhållas i vilken utsträckning Kants tro är en annan än Occams.

Intressantare än vad Powell har att säga om Kants teoretiska själv är vad han i Kants teoretiska filosofi tycker sig finna av länkar till den praktiska i frågan om självet, jaget och personen. Redan i paralogismdiskussionerna avhandlas nämligen, utöver ”the mind-body problem”, inte bara ”the possibility of (and necessity for belief in) personal immortality”, utan också (om än ”thoroughly obliquely”) ”a possible common foundation for the epistemic self and the self as moral agent”. [Powell, 8.]

Paralogismdiskussionerna behandlar utförligt den rationella psykologins själv- och själsuppfattning och vad som i denna är nödvändigt att kvarhålla som ideell representation i den transcendentala idealismen. Åtskilliga oklarheter vidlåder Kants utläggningar, och alltifrån början utsattes de från kritik från olika håll. Alltjämt kan en Kantkännare som Ameriks helt enkelt hävda att i själva verket inte alla paralogismer är sådana, och Powell frågar sig exempelvis på vilket sätt Kants försök att vederlägga ståndpunkten att ”self-consciousness of personal identity” kan vinnas genom empirisk observation är relevant som kritik mot de rationella psykologer som aldrig hade hävdat detta, utan vars tes tvärtom var att sanningarna om självet/själen var syntetisk-aprioriska härledningar ur givna definitioner och rationell reflexion över ”the non-empirical datum ‘I think’”. [Ibid. 141.] Kants argument träffar snarare de nya skotska filosofernas inre, ”empiriska” intuition. [Om förhållandet mellan Kant och skottarna, Manfred Kuehn, Scottish Common Sense in Germany, 1768-1800: A Contribution to the History of Critical Philosophy (1987).]

Frågor som denna gör att det inte alltid framstår som helt klart att det är det Kant säger sig göra som han i verkligheten gör i sin utläggning om paralogismerna. Kant diskuterar utförligt vad han betecknar som den rationella psykologins uppfattning om själen som enkel, tänkande substans. Som given för det ”inre sinnet” sägs denna substans ge upphov till begreppet om densamma som immateriell, som enkel måste den förstås som inkorruptibel, som intelligent äger den personlighet – vilket allt sammantaget förlänar den ”spiritualitet”, och dess relation till föremål i rummet leder till uppfattningen av den som materiens livsprincip, som själ, vilket i förening med de under spiritualitet sammanfattade attributen så ger begreppet odödlighet (allt attribut vi redan mött hos Wolff).

Den av Powell framlyfta länken till den praktiska filosofin ligger emellertid i den vikt Kant fäster vid att denna själ är en intelligens som är medveten om sin identitet över tiden. Själens permanens i detta liv och förmågan att fälla moraliska omdömen tycks för Kant båda förutsätta varandra, och den forensiska funktionen är också nödvändigt relaterad till uppfattningen om själens odödlighet, som enligt Kant är ett av det praktiska förnuftets nödvändiga postulat. [Powell, 169.] Kant hamnar här i Lockes omedelbara närhet. Skillnaden mellan Kants teoretiska och praktiska uppfattning av den personliga identiteten som permanent själ är visserligen att den förra är en regulativ, heuristisk och systematiskt användbar princip baserad på en ”transcendental illusion” och som som sådan inte nödvändigt måste tros vara sann, under det att själens odödlighet alltså är ett det rena praktiska förnuftets postulat vars accepterande som sant är nödvändigt. Permanens och odödlighet är dessutom för Kant inte detsamma. [Ibid. 171.] Powell visar att det praktiska postulatet, själens odödlighet, om det skall kunna åstadkomma vad Kant menar att det måste, nödvändigt innefattar

”a full-blooded conception of the immortality of the person. In other words, it will not do for the person who survives to be merely a continuing, and strictly passive, consciousness, or a set of memories; rather, this person needs to have a set of goals and projects (or at least one goal – the attainment of the highest good), and also needs to have the desire to see these projects completed. Thus for Kant what matters in the personal identity presupposed in the case of immortality is, in effect, some fairly strong degree of psychological continuity of the surviving soul or person…if this condition does not obtain in the case of whatever immortality we have, then not only is this immortality of little or no interest to us but it is incapable of providing a postulate of pure practical reason which can legitimate rational moral agency.” [Ibid. 171 f.]

Odödlighetens postulat nödvändiggör postulatet också av själens permanens i detta liv som ett psykologiskt kontinuerligt självs permanens. Men – och här ligger det intressanta – Powell finner det också plausibelt att Kant

”may at least implicitly see not just a connection from the postulation of immortality to the necessity of permanence but a less rigorous connection from permanence to immortality: it is possible that the transcendental illusion of the soul’s permanence, coupled with the regulative tendency to extend any finite series in appropriate conditions to infinity, itself yields the concept of the soul as immortal. Though Kant does not say as much, the apparatus for such an extrapolation from the soul’s permanence to the soul’s immortality is certainly available to him, given the apparatus of the Transcendental Dialectic. If this extrapolation is implicit in Kant’s account, then not only is there a rational constraint on all moral beings to believe in the soul’s immortality, there is a ‘natural predisposition’ to do so as well.” [Ibid. 172.]

Powell sammanfattar att det viktiga med såväl permanensen som odödligheten är ”the endurance of the person conceived as an intelligent agent who has an awareness of himself as an agent with an experiential history, and who has an interest in the attainment of certain goals. In brief, what is important is that one continues, with a certain psychological continuity; on the assumption that one is thus psychologically continuous, one is presumed to be the same person”. [Ibid. 172 f.] Powell är benägen att dra slutsatsen att Kants personbegrepp i likhet med vad Powell anser vara Lockes – d.v.s. den vanliga tolkning av Locke som vi sett Michael Ayers problematisera – är ett i grunden forensiskt begrepp som kan undvara frågor om underliggande substans och strikt identitet, även om Kants skäl för detta senare är andra än Lockes. Delande samma Locke-tolkning vill emellertid Karl Ameriks inte instämma i detta; frågan blir väl här närmast hur mycket av den rationella psykologins enhetliga ”spiritualitet” som utöver det regulativa måste anses nödvändigt ingå i det postulerade. [Kant’s Theory of Mind (1982), 128.] Kant går också enligt Powell utöver Locke i det att han ej blott utgår från intuitiva anspelningar på faktiska forensiska och moraliska omdömen utan också i långt högre grad söker demonstrera att personbegreppet är en nödvändig grund och förutsättning för dessa omdömen och moralen i allmänhet. [Powell, 173.]

Men stöter inte denna tolkning – och de Kants formuleringar som stöder den – på systematiska hinder i andra moment av Kants filosofi? Om tiden och rummet blott är våra åskådningsformer kan väl åtminstone det noumenala självet (den intelligibla karaktären) icke vara odödligt i betydelsen ”fortsättande” som blott sådan med minnen och planer, eftersom en sådan fortsättning, ja all fortsättning, ju är temporal. Odödligheten kan förvisso icke vara blott permanens: enligt det sätt på vilket även Powell uppfattar Kant är den senare inskränkt till erfarenheten. [Ibid. 171.] Om den postulerade själen skall identifieras med det noumenala självet måste även dess odödlighet vara en rent tidlös evighet. Om den postulerade själens odödlighet är en (nödvändigt temporal) fortsättning, måste detta postulat gälla blott en fenomenell existens. Då odödlighet endast kan tänkas som det som skiljer sig från det dödliga, och då det dödliga här inte gärna kan vara något annat än det ”mänskliga” med dess sinnliga åskådningsformer och empiriska bevetenhetsinnehåll, måste odödligheten här röra någonting bortom detta: det noumenala och själsliga personskapet hamnar då – om inte något slags transcendent tid (och rum) kan tänkas bortom de som framstår genom våra åskådningsformer – nödvändigt i den rena tidlösheten.

Det enda alternativet under dessa förutsättningar förefaller vara den icke långt tidigare av Lessing förfäktade reinkarnationen, som tillåter en noumenal-tidlös själ att överflyttas till en ny empirisk-sinnlig-transcendental mänsklig apparat. Men även i detta fall bortfaller ju såvitt jag förstår all för denna själ medveten forensisk och annan kontinuitet, såtillvida som vi ej minns tidigare liv och deras planer. Den personliga identiteten och dess odödlighet kan därför utifrån Kants premisser näppeligen bestå i en av det empiriska medvetandeinnehållet allena beroende psykologisk kontinuitet. Det noumenala självet och den postulerade själen måste istället i sig själva ha ett eget innehåll som ligger till grund för den personliga identiteten och ”består” antingen i den rena tidlösheten eller i Lessings mening, eller både-och. Ty med ett sådant innehåll kan förvisso såväl det närvarande livet som de eventuella lessingska tidigare och kommande mänskliga liven förenas med den transcendenta identiteten förstådd som partiellt ”bortglömd”. Vi är då tillbaka vid en postulerad âme-daimon av den typ vi diskuterade i samband med antikens filosofi, men nu insatt i den kantska filosofins sammanhang av subjektiv tid i förhållande till en tidlös evighet. Det empiriska livet kan bestämmas utifrån en så förstådd ”intelligibel karaktär”, men svårigheten är att förstå det omvända förhållandet. Ett tema i vissa former av den efterföljande tyska idealismen är hursomhelst härmed introducerat.

Vi ser hur Kant övertar och vidareför Cusanus’ och Descartes’ moderna projekt i det kunskapens uppbyggnad endast kan ske inom den enhet som är medvetandets och det medvetna subjektets. [Kant övertar termen Bewusstsein från Wolff, som använder det som översättning av Descartes conscientia.] Men denna enhet är för Kant förstås inte kvantitetskategorins enhet. Descartes’ cogito fortlever som i lockesk mening icke-substantiell självbevetenhet. Men Descartes’ subjektivitetsprojekt förändras såtillvida som Kant i vissa för Descartes självklara avseenden s.a.s. förnekar att ur “jag tänker” kan slutas till att “jag är”.

Det enhetliga subjektiva självmedvetandet måste enligt Kant nödvändigt åtminstone kunna beledsaga varje förnimmelse och varje tillämpning av kategorierna. Det är den alltid nödvändiga åtminstone potentiella samexistensen av självvarvaro och förnimmelse/kategoritillämpning som Kant benämner den rena apperceptionen, och det är det subjektiva självmedvetandet i denna rena apperception som han benämnder det transcendentala jaget. I första upplagan av Kritik der reinen Vernunft betecknar Kant den bevetenhet som, som transcendental apperception, är “Grund der Einheit des Bewusstseins”, och som är ursprungligt och oföränderligt, som ett från det föränderliga medvetandeinnheållet åtskilt “stehendes oder bleibendes Selbst”. [A 107.] I den andra upplagan uppfattas däremot denna apperception som en “Actus der Spontaneität”, och betecknas nu som det rena – till skillnad från det empiriska – självmedvetandet:

“Ich nenne sie die reine Apperzeption, um sie von der empirischen zu unterscheiden, oder auch die ursprüngliche Apperzeption, weil sie dasjenige Selbstbewusstsein ist, was, indem es die Vorstellung Ich denke hervorbringt, die alle andere muss begleiten können und in allem Bewusstsein ein und dasselbe ist, von keiner weiter begleitet werden kann. Ich nenne auch die Einheit derselben die transzendentale Einheit des Selbstbewusstseins”. [B 132.]

Detta är en rent formell enhet, “eine bloß intellektuelle Vorstellung der Selbsttätigkeit eines denkenden Subjekts”. [op cit, B 278]

C. Thomas Powell urskiljer i sin studie Kant’s Theory of Consciousness (1990) i själva verket i Kants teoretiska filosofi fyra huvudsakliga kandidater som alla på olika sätt och i olika sammanhang kan göra anspråk på att vara “självet”.

Den första är föremålet för det empiriska självmedvetandet eller den empiriska apperceptionen, den ständigt skiftande empiriska varsevaron om självet enligt den inre förnimmelsens eller det inre sinnets bestämningar. Denna inre förnimmelse är enligt Kant det varigenom sinnet förnimmer sig själv eller sitt inre tillstånd men däremot inte sig själv eller själen som objekt. När sinnet här förnimmer sig själv förnimmer det sig därför blott som akt, som förnimmande, erfarande. [Op.cit. 51.] Detta innebär att man inte är medveten om sig själv som objekt, och att erfarenheten är medveten, men Kants formuleringar, där han obekymrat växlar mellan Bewusstsein och Selbstbewusstsein, gör det oklart i vilken utsträckning självet är medvetet om att det är det själv som har erfarenheterna ifråga.

Powell skiljer mellan den blotta medvetna erfarenheten, “this such that x”, och “self-ascription of intuitions”, “I judge that ‘this such that x'”. När den empiriska bevetenheten förklaras icke rymma ett fixt och bestående själv, synes det första vara vad som gäller. [Ibid. 50.] Är så fallet, är enligt Powell Kants formulering om hur alla föreställningar har en nödvändig relation också till en möjlig empirisk varsehet blott en analytisk sanning om erfarenhetens natur och som sådan “remarkably trivial”. [Ibid.] Endast om Kant med den empiriska apperceptionen åsyftar också det senare (self-ascriptions), undgår formuleringen trivialitet. Att Kant menar detta bekräftas också enligt Powell av att sinnet här uttryckligen sägs vara medvetet om sig själv – om än blott som förnimmelsens akt, “some level of conscious awareness of oneself as experiencing” – eller sitt inre tillstånd, d.v.s. förnimmelsens innehåll. Powell förtydligar vad Kant här åsyftar genom en jämförelse med Hume: den empiriska apperceptionen rymmer det Hume benämner en “bundle of perceptions”, nämligen “impressions, ideas, and self-ascriptions (with the proviso that there is no objective self to which these experiences are ascribed)”. [Ibid. 51.]

Kant företar inte som de skotska common-sensefilosoferna någon psykologisk undersökning av bevetenheten och dess innehåll som objekt. Endast det “empiriska jaget” föreligger enligt Kant som objekt för introspektiv psykologisk iakttagelse. “Vi” äger enligt Kant det självmedvetande som är ett medvetande om medvetandet självt parallellt med medvetandet om medvetandets innehåll, men “vi” uppfattar inte genom introspektion detta medvetande som ett permanent jag och en substantiell andlig själ. Inte heller läran om kategorierna och idéerna är någon sådan psykologisk undersökning utan en utredning och förklaring av de nödvändiga formella förutsättningarna för den vetenskapliga erfarenhetskunskapens och de syntetisk-aprioriska omdömenas giltighet.

En omfattande filosofihistorisk debatt har länge pågått om huruvida Kants utsagor om det empiriska självmedvetandet innebär eller inte innebär att han omfattar en “reflexionsteori” rörande självmedvetandet, innebärande att det förnumna självet är ett annat än det förnimmande, och om härmed sammanhängande frågor – Kant själv ställde exempelvis själv frågan hur dessa två i så fall förhåller sig till en enhetlig person. En rad tyska forskare, exempelvis Karl Ameriks och Dieter Sturma, hävdar gentemot den vanliga uppfattningen att Kant här inte omfattar en reflexionsteori. De som förnekar reflexionsteorins förefintlighet i detta sammanhang hävdar ofta att språket på grund av själva sin natur måste ge ett felaktigt intryck av den filosofiska ståndpunkten och därmed vilseleda läsaren till en felaktig uppfattning av Kants verkliga ståndpunkt.

Man behöver emellertid inte ha fördjupat sig särskilt mycket i denna debatt för att finna att ingen som helst enighet i dessa frågor råder. Kants egna formuleringar är ofta motsägande och tvetydiga, och tanken inställer sig tidigt att frågan om vad Kant själv egentligen avsåg kanske är oavgörbar och disceptationen i den mån den uteslutande syftar till denna frågas besvarande därmed futil. Oenigheten såväl som sakens egen oklarhet gör att det kanske är mindre meningsfullt att här närmare redovisa de olika argumenten. Vad som kvarstår som intressant är frågan om de olika möjliga ståndpunkterna, oavsett den historiska sanningen om Kant – men detta ämne är alltför vidlyftigt för att här komma ifråga för behandling. Det här givna antydningarna om Kants uppfattning av den empiriska självbevetenheten må i detta sammanhang vara tillräckliga.

Den andra kandidaten till positionen som själv är enligt Powell helt enkelt “människan”. “Människan”, påpekar Powell, förekommer emellertid högst sparsamt i Kants texter – sannolikt ungefär lika ofta som skepp, hus och trianglar [Ibid. 52.] – och kan under inga omständigheter utgöra det själv om vilket vi äger självvarhet. Och detta beror själfallet på att människan är ett föremål för förnimmelse/intuition, vilket självet enligt Kant principiellt aldrig kan vara. Människan tillhör det erfarna, är ett av den sinnliga fenomenvärldens fenomen, och är icke själv erfarande – och faller därmed i stort sett utanför den kunskapsteoretiska undersökningen. [Ibid. 51.] Självbevetenhetens transcendentala enhet ligger emellertid självfallet till grund för den empiriska kunskapen också om “självet” som den i tiden och rummet framträdande människan. Viktigt är emellertid att Kant i en av sina användningar av termen person använder den helt enkelt som synonym till denna “människa” – emedan vi här har att göra med vad som för Locke är “människan”, insatt som förnummen och erfaren i Kants system. Vi finner här således helt enkelt Kants “kroppsperson”.

Kant frågar sig dock uttryckligen om medvetandet om självet är möjligt i åtskillnad från kroppen, om det är möjligt att existera som blott tänkande varelse utan samband med den mänskliga formen. Han gör här vad Powell kallar “one of his brief, rare, and somewhat inconclusive sallies into the mind-body problem (which he calls the problem of ‘communion’)”. Skillnaden mellan självet/subjektet och den mänskliga kroppspersonen är, säger Kant, endast att den ena framträder som yttre i förhållande till den andra, och han håller uttryckligen möjligheten öppen att det ting i sig som ligger till grund för materiens fenomen kanske trots allt icke är så heterogent till karaktären (i förhållande till självet). Hur det förhåller sig med detta kan emellertid naturligtvis från Kants utgångspunkter icke avgöras inom erfarenhetens ram, men den möjlighet Kant här lämnar öppen är ett personbegrepp som motsvarar Spinozas, “in which mind and body are two modes of one thing, the one viewed as thinking, the other as extended”. [Ibid. 51-2.]

Den tredje kandidaten är det som vanligen tänktes som den ”rationella psykologins” själ, här identifierat med självet i sig, det noumenala självet, d.v.s. enligt Kant självet tänkt sådant det är i sig själv och inte sådant det är eller kan kännas i erfarenheten. Det är detta själv, alltså själen, som Kant utförligt diskuterar i samband med de s.k. paralogismerna, det själv de rationella psykologerna ansåg sig icke-analytiskt och aprioriskt kunna deducera. Om detta skall alltså enligt ovan gälla att det kan tänkas men icke vetas eller erfaras. Men Powell framhåller hur Kant icke själv helt följer sina uttalade principer:

“He seems at times to see the experiencing subject as ‘the tangential point of contact between the field of noumena and the world of appearances’. One example should suffice, startling as it is, coming from the author of the devastating critique of the Paralogisms of Pure Reason:

‘Man…who knows all the rest of nature solely through the senses, knows himself also through pure apperception…He is thus to himself, on the one hand phenomenon, and on the other hand…a purely intelligible object.’…

And, of course, a ‘purely intelligible object’ on Kant’s own view is accessible only to God. Kant does not make the rather strikingly heretical inference available to him here, and it is tempting to regard such remarks as unfortunate lapses – but the issue is too important to evade in this way.” [Ibid. 44.]

Hos Powell saknas dock några av de aspekter av frågorna om ting i sig, noumen och fenomen som jag ovan diskuterat; förhållandet mellan det noumenala självet, vad Kant kallar den “intelligibla karaktären”, och den postulerade själen är, som vi skall se, icke självklart.

Den fjärde kandidaten är det “jag tänker” som vi mött ovan, eller, som Kant också säger, det jag eller han eller det som tänker. Det är detta “jag tänker” som måste kunna åtfölja alla föreställningar, som Kant benämner den rena eller ursprunliga apperceptionen, som han skiljer från den empiriska apperceptionen, det empiriska jaget, vad Powell med en senare filosofisk term kallar “the I of experiential self-ascription”. Det är en det inre sinnets intuition och bestämning och som sådan med erfarenheten föränderligt, ett från intuitionen härlett reflexivt jagmedvetande. I motsats till den senare är den rena apperceptionen alltid densamma, icke i sig en erfarenhet utan något som tillhör och föregår varje erfarenhet. Den empiriska varseheten är grundad i den empiriska apperceptionen.

Komplext blir det hela när Kant också säger att den rena apperceptionen är det självmedvetande som alstrar “jag tänker” som en föreställning, varvid denna fjärde kandidat till att utgöra självet synes uppdelas dels i “jag tänker”-föreställningen och dels i det självmedvetande som alstrar denna. Så kan saken emellertid icke behandlas av Kant, ty det skulle innebära att det första, självmedvetandet, “finns” som enhetligt och alstrar “jag tänker”-föreställningen. Men om så vore skulle Kant ha rört sig över den förbjudna gränsen gentemot det ovetbara självet i sig. Därför måste självbevetenheten noga taget vara reducerbart till “jag tänker”-föreställningen. Med Powells ord: “Rather, he is saying that for experience to be possible it must be as that of a single consciousness which brackets all one’s experiences together into a unified whole. That there is a single unitary self underlying this representation of a single unitary consciousness is something that cannot be known.” Men samtidigt är denna föreställning inte av samma slag som de som uppkommer med bidrag av förnimmelsernas material. Det viktiga är snarast det blotta självmedvetandet: “its actual function…is not as a representation to be intuited but rather as a mode of experiencing, namely experiencing as a single consciousness”. [Ibid. 56-7.]

Denna självbevetenhet, detta “jag tänker”, är inte såsom det empiriska jaget eller den empiriska apperceptionen härlett från någon annan föreställning. Det förklaras också vara självmedvetandets transcendentala enhet, och i den helhetliga apperceptionens enhet fungerar det som det nödvändiga subjektet för erfarenhetens synteser: föreställningarna måste, enligt vad vi ovan sagt, tänkas som mina, sammanbringas av och i ett absolut enhetligt subjekt, för att bli till erfarenhet.

Powell anför Strawsons distinktion mellan det empiriska självmedvetandet som “‘This is how things are experienced by me as being'” och den rena apperceptionens transcendentala självmedvetande som “‘This is how things are experienced as being'”. Det viktiga med denna utläggning är enligt Powell det tydliga sätt på vilket den framhäver frånvaron av “a full-blooded person-concept in transcendental apperception”:

“[A]s Kant says, the ‘I’ of the ‘I think’ may never be thought at all, and the key to its existence is its existence as a function of consciousness…that of a logical subject which groups experiential contents. Strawson’s distinction also reinforces Kant’s own claim that any notion of personal self-consciousness is logically parasitical in part on the functional notion of a logical subject of experience.” [Ibid. 57 f.]

Själen har således hos Kant reducerats till transcendental subjektivitet. Självbevetenheten är vare sig substantiellt eller tillgängligt genom förnimmelse eller introspektion. Fastän icke självt kunskapsföremål är det den transcendentala möjlighetsbetingelsen för all erfarenhet och kunskap. Sturma skriver att “jag tänker” fungerar “als oberstes logisches Prinzip eines jeden Falls von Erfarhrung zu fungieren; es ist das logische Gesetz der Subjektivität”, och att “Das Kennzeichen der Seele qua Subjekt des Bewusstseins ist…die spontane, reguläre und selbstreferentielle Synthesis.” [’Logik der Subjektivität und Natur der Vernunft. Die Seelenkonzeptionen der klassischen deutschen Philosophie’, i Jüttemann, Sonntag, Wulf, 238. Sturma behandlar ämnet utförligare i sin Kant über Selbstbewusstsein. Zum Zusammenhang von Erkenntniskritik und Theorie des Selbstbewusstseins  (1985).]

Descartes’ cogito blir hos Kant en rent logisk enhetsprincip för våra inre föreställningar, en transcendental förutsättning för de kategoriella synteserna. Bevetenhetens enhet och den rena apperceptionen är nödvändiga, obakomgåbara, icke objektiverbara, aprioriska förutsättningar för all erfarenhet och objektivitet även om de inte är temporalt primära eller förefintliga i isolering från erfarenheten i betydelsen det kategoriellt syntetiserade intuitionsmaterialet. Först genom föreställningarnas förening i ett enhetligt självmedvetande blir de verkligen mina föreställningar; den förutan skulle mitt själv vara lika mångfaldigt som föreställningarna själva. Något personbegrepp finns knappt alls i Kants teoretiska filosofi. Endast “människan”, den entydigt empiriska “kroppspersonen”, figurerar i förbigående.

Empirismen hade alltid hävdat att Descartes’ metod att utgå från jaget/subjektet och dess tänkande var en felaktig väg. Kant insisterade visserligen på tinget i sig och på nödvändigheten av sensationens impulser. Men alltifrån Fichte ville den tyska idealismen snarare betona hur hans filosofi huvudsakligen är att betrakta som ett försvar för den cartesianska ansatsen. Enligt denna tolkning bibehåller Kant denna och modifierar och vidareutvecklar endast analysen av jagets/subjektets innehåll och tankeformer. Hans tänkande rör sig allt mer i riktning mot en nytida form av idealism, en i Kants specifika mening transcendental idealism. [Även om man inte i Kant ser något föregripande av den tidige Fichtes konstruktionsidealism kan man, som Ferdinand Alquié, ändå betona likheterna med Descartes – och därmed bringa Descartes närmare idealismen: “Descartes nous semble…très proche de Kant…l’affirmation qu’il existe un autre ordre que celui de la science, et que la science doit être fondée, et par là située, est commune aux deux philosophes”; La découverte métaphysique de l’homme chez Descartes, (1950), 9.]

Med detta synsätt blir Kant snarare en efterföljare till Wolff och Leibniz. Vad Kant lär av empirismen och dess skepticistiska självupplösning blir endast att den kunskapskritiska och metodiska utgångspunkten i subjektet måste förändras och fördjupas genom en förståelse av kunskapsförmågas begränsning, som dittills saknats. Den kantska teoretiska filosofin utvecklas alltså även i syfte att “rädda” naturvetenskapen och närmare bestämt den newtonska fysiken, och förklara, icke blott begränsa, dess epistemiska status. I den mån denna naturvetenskap vilade på empirismens metodik var därför självfallet Kants filosofi utan tvekan i lika hög grad ett vidareförande av vissa av empirismens ansatser. Fastän skild från den rationalistiska metafysiken var ju emellertid den klassiska fysiken som teoretiskt system också i hög grad en rent icke-empirisk, rationell konstruktion, varför Kants teoretiska filosofi som epistemologisk förklaring av karaktären och giltighetsräckvidden hos naturvetenskapen på intet sätt upphäver denna filosofis från empirismen såväl som från rationalismen skilda status som transcendental idealism.

Skillnaden mellan det transcendentala och det transcendenta är i sak fundamental i Kants filosofi även om hans egen terminologi är vacklande. Kategorierna är endast det mänskliga förnuftets egna, transcendentala former. Det transcendenta är det ovetbara, som dels som ting i sig via sensationen ger upphov till det materiella inslaget i intuitionens erfarenhetsmaterial, dels tenderar att slutas till av de likaledes blott transcendentala idéerna – varför exempelvis personskapet som den kategoriellt tänkta själens bestämning enligt Kants teoretiska filosofi är transcendent. Eftersom det transcendenta är teoretiskt ovetbart kan det redan av detta skäl vara fråga om en och samma transcendenta verklighets möjlighet. Men likafullt finner vi hos Kant två dimensioner, den ena nödvändig men i sig ovetbar (den som ger upphov till intuitionens material) den andra blott möjlig, men också den i sig ovetbar. Båda är som oåtkomliga ting i sig transcendenta.

Den värld som uppkommer genom kategoriernas förening med det av den första dimensionens “ting” på något sätt givna sensationsmaterialet kallar Kant fenomen. Mot detta står vad han benämner noumenon, det som skulle uppkomma genom en “intellektuell” intuition (Kant talar om en intuitus intellectualis) av “samma” slag som av den första dimensionens erfarenhetsmaterial, men fritt från sinnligheten och kategorierna, om en sådan intuitus vore möjlig för det ändliga väsendet. Nu existerar noumenon för oss blott som tänkt som en sådan intuitions föremål, som “tanketing”, vårt sätt att tänka oss tinget i sig bortom vår erfarenhets kategorier, bortom både det förnumna och det tänkta. Det kända avsnitt där Kant definierar fenomenet och noumenet framstår emellertid som motsägelseladdat.

Att Kant ofta talar om blott ett ting i sig beror också på att inte heller den nödvändiga verklighet som ger upphov till vår fenomenvärld, och inte förnimmes av oss, kan finnas i tid och rum, eftersom tid och rum endast är vår sinnlighets åskådningsformer. Därför har den detta gemensamt med den möjliga transcendenta verklighet som inte ger upphov till någon fenomenell intuition utan blott tänkes i de transcendentala idéerna. Båda aspekterna är transcendenta, bortom tid och rum. Om det blott möjliga tingets möjlighet skulle motsvara en verklighet är det därför samma ting i sig, det som analogt-symboliskt tänkes i idéerna, som också ger upphov till sensationerna. Men då ju detta ting inte är nödvändigt, eftersom dess möjlighet inte behöver motsvaras av en verklighet, kanske Kants mening bättre uttryckas så att det nödvändiga ting i sig som ger upphov till sensationerna möjligen också, med ytterligare (hypotetiska) bestämningar, kan “finnas” (för att undvika kategoriernas termer) som det ting i sig som inte ger upphov till sensationer men som förnuftets idéer likafullt tenderar att tänka i kategoriella termer. Kant identifierar också explicit noumenon med tinget i sig. Vi kan tänka det både som givande och icke givande upphov till sensationer.

Tinget i sig/noumenon är alltså för Kant “det” som framträder för oss när det inte framträder för oss, eller snarare, “tänkt” som det framträdande som inte framträdande för oss. Kant uttrycker sig ofta på ett sätt som icke tillåter entydiga tolkningar, eller rättare sagt, olika formuleringar på olika ställen i hans skrifter synes ofta tala för olika tolkningars riktighet. Man leds ofta genom hans egna texter till uppfattningen att han försvarar ett slags ontologiskt dualistisk tvåvärldslära, men det är viktigt, inte minst för förståelen av Kants personbegrepp, att påminna sig i vilken utsträckning det hos Kant faktiskt blott är fråga om en enda värld som uppfattas av oss på ett sätt men i sig är på ett annat sätt.

Det enda som framträder för oss är det som framträder genom sensationerna och som genom åskådningsformerna blir till den intuition som i sin tur genom kategorierna byggs upp till kunskap. Att tinget i sig/noumenon ger upphov till våra sensationer kunde därför tänkas betyda att det trots allt är tinget i sig/noumenon som förnimmes av oss, men som ting för oss/fenomen. På grund av vår egen natur, vår sinnlighet med dess åskådningsformer, och vårt förnuft, eller förstånd, med dess kategorier, framstår verkligheten på det sätt den gör, på ett annat sätt än den är i sig. Den blir tinget för oss, fenomenet. På detta sätt kan fenomenet betraktas som ett framträdande av noumenon, tinget för oss som ett framträdande av tinget i sig. Men just som sådana (Erscheinungen), d.v.s. just såsom uppfattade av oss och på vårt sätt, är de inte längre noumenon, ting i sig. Skillnaden skulle därmed ligga endast i oss och vårt uppfattningssätt. Vore detta annorlunda beskaffat – får vi förmoda – skulle fenomenet försvinna och verkligheten framstå som den är i sig.

Det kan alltså vara lätt att inför detta förstå ting-i-sig-verkligheten och fenomenvärlden som överensstämmande med äldre metafysiska uppfattningar om idévärlden och fenomenvärlden eller rentav Gud och världen. Fenomenvärlden blir en manifestation för oss av ting-i-sig-världen, idévärlden, Gud. En sådan tolkning befrämjas av att liknande metafysisk och religiös terminologi också stundom återfinns hos Kant själv. Men den blir naturligtvis problematisk i förhållande till den kantska filosofins övriga ståndpunkter. Inom det teoretiska förnuftets och kunskapens gränser uppstår svårigheter redan av det skälet att Gud där endast är möjlig, under det tinget i sig däremot är nödvändigt. Ifråga om tinget i sig vet vi s.a.s. att, men inte hur, ifråga om Gud vet vi hur, om, men inte att. Vi kan inte veta om tinget i sig motsvarar den kategoriellt tänkte Guden eller om det uppvisar sådana egenskaper som den wolffska metafysiken tillskriver själen och Gud, exempelvis personalitet. Liksom hos Spinoza och senare Fichte och Hegel saknar den religiösa terminologin i viss utsträckning sakligt-systematisk täckning. En transcendent verklighetsdimension diskuteras dock redan i Kants teoretiska filosofi som en regulativ nödvändighet, som ett sanningskrav.

Definitionen av tinget i sig som det som framträder tänkt som inte framträdande framstår dock ofta som otillräcklig. Man kan här visserligen bortse från common-sense’ svårigheter att acceptera hänvisningen till vårt uppfattningssätt för  förklaringen av varför världen, det för oss framträdande, ter sig i så hög grad annorlunda än (den tänkte) Gud. Men Gud är – och framför allt, som Kant tänker sig honom, d.v.s. som för det teoretiska förnuftet möjlig, i de transcendentala idéerna tänkt, och av det praktiska förnuftet postulerad som verklig – s.a.s. något mer än detta framträdande som blott icke framträdande som detta.

Kantianismens framgång berodde delvis på att den ansågs lösa problemet med rationalismens skepticistiska självupplösning. Kant utvecklade förnuftets egen självkritik men kom i denna till slutsatser som på nytt sätt gjorde anspråk på att rädda både förnuftet självt och de moraliskt nödvändiga, av den rationalistisk-dogmatiska metafysiken som förnuftssanningar framställda lärorna om friheten, själen och Gud undan såväl skepticismen som dogmatismen, inklusive den dogmatiska tron på förnuftet självt, och återfallet till yttre religiös auktoritet.

Descartes hade räddat vad som uppfattades som den mänskliga kunskapen undan den skepticism som utlösts av den nominalistiske Gudens absoluta frihet och oförutsägbara vilja. Räddningen bestod i finnandet av en ny fast punkt i den mänskliga subjektiviteten. Enligt Gillespies lätt ensidiga analys var de teoretiska grunderna därmed lagda för människans iklädande av den totala viljefriheten och makten. Gud tvingades träda tillbaka till förmån för det mänskliga subjektets behärskning av den utsträckta världen i kraft av sin nya vetenskapliga visshet. Men med Hume syntes empirismen, som aldrig godtagit de rationalistiska slutsatserna av nominalismen, hota att stjälpa detta projekt och återföra filosofin till skepticismen.

Kants uppgift blev att visa att subjektsrationalismen kunde räddas genom att dess anspråk och räckvidd begränsades. Den mänskliga kunskapens bastion krympte, men stärktes gentemot den omkringliggande hotande ovissheten. Vi kunde inte längre veta vad Descartes och de andra tidigare rationalisterna ansett sig kunna veta om Gud och yttervärlden eller ens oss själva som tänkande subjekt. Descartes heltäckande universella vetenskap visade sig vara förhastad, en yta, en ljus fasad som dolde irrationella djup. Gud och verkligheten kunde inte längre i samma utsträckning förstås och behärskas av Människan. Radikaliserande en formulering hos Kant beskriver Gillespie kunskapens och visshetens sfär som reducerad till en liten upplyst ö omgiven av ett mörkt och oroligt hav, på vilket återigen nominalismens radikalt öppna ovisshet rådde. [Nihilism Before Nietzsche, 73 f.]

Centralt i Kants teoretiska filosofi är förnekandet av direkt, “realistisk” intuition, både i yttre och inre mening. Kant förnekar inte intuitionen av den yttre verkligheten. Denna intuition intuition (Anschauung) är för Kant till att börja med vad som uppstår i föreningen av å ena sidan sensation eller förnimmelse (Empfindung) och å den andra sinnligheten (die Sinnlichkeit), genom vilken uppkommer representationer – föreställningar (Vorstellungen) – av vad vi uppfattar som de yttre tingen. Denna förening tillhandahåller det “materiella” inslaget i intuitionen och den empiriska kunskapen. Men detta är ännu icke full intuition, egentlig intuition. För att bli till sådan måste sensationen och sinnlighetens materialitet förenas med de till sinnligheten själv hörande åskådningsformerna, tid och rum. Och för att bli till kunskap måste den så uppbyggda fullständiga intuitionen via fantasins schemata förenas med förnuftets formella element, kategorierna.

Det är redan komplext. Vad Kant analyserar är vårt fenomenella, konditionala, apparenta medvetandeinnehåll, som inte kan vara något mer än detta. D.v.s. vad vi uppfattar som “världen”, och vad som skulle kunna förstås som denna på alla dess nivåer, inklusive hela vår psykofysiska apparat, eller vad vi uppfattar som denna, om begreppen sinnlighet och åskådningsformer kunde omfatta eller tillämpas även på det “inre” psykiska livets med den yttre intuitionens likartade innehåll.

Kant förnekar både att alla vårt tänkandes begrepp ytterst härrör från den yttre förnimmelsen (contra empirismen) och medfödda idéer (contra rationalismen). Kategorierna är istället  förnuftets egna “rena” (d.v.s. tomma) formella lagar och begrepp, och de motsvarar för Kant de logiska omdömenas formella typer (d.v.s. även underavdelningarna till kategoriernas fyra huvudtyper motsvaras enligt honom av de logiska omdömenas grundtypers underavdelningar). På basis av sin analys av kategorierna och deras förhållande till intuitionen menar sig Kant nu kunna, contra Hume, förklara hur erfarenheten blir möjlig och kunskapen giltig, hur syntetiska omdömen a priori är möjliga, och att kunskapen på denna väg kan räddas undan skepticismen och ges en fast epistemologisk grund. Kunskapen ifråga är här alltså kunskap om det ständigt föränderliga och försvinnande “yttre” medvetandeinnehållet, men måste ju också nu sägas vara kunskap om dessa medvetandets egna nödvändiga formella element.

Förnuftet äger visserligen enligt Kant också “transcendentala idéer”, förnuftets egen natur tillhöriga tendenser att fullfölja empiriskt angivna riktningar fram till sådant som inte är empiriskt givet, nämligen själen som obetingad och substantiell, världen som kausalsammanhangens totalitet, och den högsta förutsättningen för allt tänkbarts möjlighet, Gud, som det varande som i sig förenar all fulländning. Dessa idéer motsvarar huvudavdelningarna i Wolffs metafysik, inom vilka denne dock menade sig kunna uppnå säker kunskap om dessa empiriskt icke givna ting. Enligt Kant kan emellertid kategorierna endast tillämpas på det i intuitionen givna, varför de transcendentala idéerna inte kan vara någonting mer än naturliga tendenser till vissa slutsatser av en sådan tillämpning.

Själen, som enligt Wolff som vi sett utöver att vara obetingad och substantiell också bl.a. uttryckligen uppbär personskapet, förekommer således i Kants teoretiska filosofi endast som sådan transcendental idé. Den rationella psykologins försök att vinna en ren förnuftskunskap om den visas med nödvändighet leda till paralogismer. Men vad är det som skulle äga kunskap om vad här? Om själen är självet, måste det vara fråga om ett annat kunskapssubjekt som äger kunskap. Om själen förstås som självet och kunskapssubjektet är den, borde man redan här påpeka, i sig det som kunskap skulle ägas om. Kunskapen kan därför i detta fall endast förstås som dess egen medvetna varo.

Inte heller den wolffianska rationalismens Gud kan av samma typ av skäl accepteras som kunskapsmässigt fastställd och uppnådd. Men svårigheterna här beror förstås på denne Guds där som utgångspunkt oproblematiskt accepterade, givna definition. Den andra idén, om kausalsammanhangets totalitet, ger dessutom för Kant upphov till vissa olösliga antinomier.

Ändå saknar idéerna inte betydelse för kunskapen. De äger inte som kategorierna en konstitutiv kunskapsfunktion, men väl en regulativ, d.v.s. de driver kunskapssökandet ständigt vidare mot de fullständigandets mål som förnuftets naturliga tendens i dem uppställer – även om denna strävan är principiellt oavslutbar. Kant säger sig till skillnad från Wolff genom det rena förnuftet inte äga någon kunskap om den metafysiska verkligheten utan endast om den formella, aprioriskt konstaterbara möjligheten. Detta beror endast på definitionen av både förnuft och metafysisk verklighet, och, mer allmänt, liksom ifråga om själen på förståelsen av kunskapssubjektet. Fastän “vi” inte kan äga någon teoretisk “kunskap” om de transcendentala idéernas reella motsvarigheters verklighet förnekar han således inte dennas teoretiska möjlighet. Kant tar i själva verket för givet att åtminstone någon transcendent verklighet, ett ting i sig finns, som ger upphov till det genom intuition givna erfarenhetsmaterialet.

Hela tiden tänker han utifrån anskenet av en fast stans, ett stånd, en stad någonstans ute i den fenomenella relativiteten, en punkt i hans individuella psyke där han irrar omkring i den apparenta manifestationen, borta varje natt i hans djupa sömn och dramatiskt annorartad i hans dröm, som skulle kunna fastställas som subjekt för verklig kunskap, i stället för att fördjupat fokusera enbart och strikt på den bevetenhet i sig som är vad som äger dessa tankar som innehåll. Detta är svagheter som varken de postkantianska idealisterna eller Husserl kunde tillräckligt avhjälpa.

För Kants teoretiska agnosticism måste den antagna transcendenta verkligheten inte vara den som de transcendentala idéernas tendenser som “illegitima” tillämpningar av vissa av kategorierna säger att den är. Att tillämpa kategorierna, såsom enhet, totalitet, verklighet, substans, existens och nödvändighet på Gud och själen, skulle, fastän dessa idéer är logiskt motsägelsefria och inte i sig ger upphov till antinomier, enligt Kant vara att dra ned dem till det sinnliga planet. Men vem är det som tillämpar och drar? Ytterst det varsna subjekt som utgör verkligheten av de idéer på vilka kategorierna tillämpas. Det finns ingenting bakom och bortom detta. Det är den yttersta och ytterst den enda verkligheten.

“Vi” kan enligt Kant förvisso tänka idéernas reella motsvarigheter: de äger ett begreppsligt innehåll. Men “vi” tänker dem då endast genom en analogisk och symbolisk tillämpning av kategorierna; det innebär inte att “vi” äger någon metafysisk kunskap. Den själ som Wolff i den mest abstrakta rationella meningen förstår som personlig – i en mening som knappast kan kvarhålla någonting av den ursprungliga mask- och rollbetydelsen – återfinnes i Kants teoretiska filosofi som blott en möjlighet, ehuru en naturligen tänkt sådan. Det “vi” som tänkande fastställer detta, eller s.a.s. Kant själv, är ett spöklikt mentalt fenomen som flimrar förbi i det vakna tillståndet ute i den sinnliga intuitionens förbiflimrande skenvärld.

Begreppet som “generell föreställning”, i vilken är givna endast de allmänna egenskaperna hos ett föremål av en bestämd klass, kan förstås aldrig uppfatta existensen av dessa föremål, som alltid är partikulär/individuell. Denna uppfattas endast genom intuitionen, den “singulära föreställningen”. Existensen kan aldrig, som Kant menar sker i den spekulativa metafysiken, exempelvis i det ontologiska Gudisbeviset sådant han förstår det, härledas ur begreppet. I detta den “mänskliga” kunskapens beroende av det genom Anschauung givna individuella ligger för Kant dess konstitutiva ändlighet. När Renaut klargör innebörden i detta bör tilläggas att denna ståndpunkt skiljer Kant endast från en viss typ av idealism, den s.a.s. generalistiska idealismen – i vad gäller produktionen av verklighet utifrån begreppet, ja t.o.m. i vad gäller det “monadiska”, som Renaut förstår det, är förhållandet dock ett annat i vad gäller Berkeleys typ av idealism:

“[À] travers ce passage du concept au réel, toute métaphysique est au fond idéaliste, au sens où elle présuppose une ontologie de l’identité entre le concept et la chose, entre le réel, y compris l’existence, et le rationnel. Face à cet argument ontologique généralisé que constitue…la philosophie spéculative, la démarche kantienne situe la finitude radicale de la connaissance humaine dans l’indéductabilité de la matière du concept (=l’existence de l’objet) à partir de sa forme (=la propriété universelle qu’il énonce): cette philosophie de la finitude s’apparente donc, au plan théorique, à une critique généralisée de l’argument ontologique, faisant resurgir entre le réel et le rationnel un moment de différence, si l’on veut: une différence ontologique, et condamnant toute tentation du sujet de poser l’existence à partir de sa propre pensée.” [L’ère de l’individu, 266.]

I denna begränsning ligger för Kant skillnaden mellan “människan”, eller, exaktare, den “ändligt rationella varelsen” (man välkomnar sådan exakthet, hur begränsad och ofullständig den än är), och den Gud han antar, den oändligt rationella varelsen. Människans kunskap är, till skillnad från den tänkte Gudens intuitus originarius, blott en intuitus derivatus. I Kants förklaringar rörande innebörden av denna distinktion påminns man kanske om Cusanus utläggningar om visio Dei och det varande. Renaut sammanfattar:

“[L]’entendement humain n’engendre ni ne suscite l’être: il porte ses regards sur un être qui est déja présent, qui lui est donc ‘donné’, et c’est sur la base de cette donation, donc de façon dérivée (derivatus), qu’il peut y avoir pour lui connaissance, – l’instrument minimal de cette donation étant constitué par l’intuition pure. Autrement dit: quand bien même je peux faire abstraction du donné particulier de l’intuition empirique, je ne puis pour autant ‘détacher l’esprit des sens’ et produire mes représentations de mon propre fonds, telle une monade dépourvue de fenêtres, car, sans cette dimension de réceptivité a priori qui correspond à l’intuition pure, les concepts restent vides. La finitude structurale de l’esprit humain tient à cette dépendance essentielle de son activité cognitive à l’égard d’une donation, réelle ou tout au moins possible.” [Ibid. 268.]

I motsats till denna kontingenta kunskap gäller för den tänkta oändliga kunskapen att “rien ne se présenterait proprement comme un ‘ob-jet’, comme quelque chose qui soit situé ‘devant elle’ et ‘hors d’elle’, puisque cette extériorité d’un Non-Moi constituerait une limitation: la connaissance infinie doit donc être pensée comme source de l’être, comme ce qui fait être l’être, comme ce qui le fait naître par le simple fait de le concevoir (intuitus originarius).” [Ibid.]

Redan vid tröskeln till den “nya tiden” hade emellertid alltså Cusanus utvecklat den idealistisk-filosofiska teismen i denna allmänna riktning, och hos vissa av de s.k. spekulativa teisterna som efter Kant på annat sätt än den tysk-idealistiska huvudlinjen fortsatte utveckla den utöver de epistemologiska gränser Kant omgärdat den med skulle den av Kant förnyade distinktionen mellan Guds och det ändliga subjetets intuitus komma att spela en avsevärd roll. Den hänger nära samman med det sätt på vilket idealismen förnyades och förändrades genom honom.

Men vad det hela tiden handlar om här är fortfarande bara medvetandeinnehåll, och det kantianska kunskapsteoretiska problemet – dikterat av den klassiska fysikens framväxande nya objektiva vetenskapsprojekt – uppkommer, eller åtminstone felkonstrueras, genom det nedärvda men av moderniteten – och inte minst just denna vetenskap- förstärkta antagandet att den ändliga rationella varelsen “porte ses regards sur” ett bortom detta givet vara, att dess medvetande är medvetande om något bortom medvetandet existerande. Att något sådant inte kan finnas och därmed inte heller någon kunskap om det, innebär inte att varsevaroinnehållet inte uppfattas av “oss” på det sätt Kant (och här Renaut) beskriver. Ingenting i erfarenhetens kvalitet förändras av det förhållandet att dess innehåll är innehåll i medvetande. Det finns ingenting “bara” i att vara innehåll i varhet, i den mening att det därigenom skulle vara mindre verkligt eller beskaffat på ett annat sätt än det på vilket vi uppfattar det.

Kant förstod problemet med antagandet om intuitions- och kunskapsobjektets varhetseoberoende verklighet, men han drog inte de fullständiga slutsatserna. Vad det handlar om är verklighet som medvetandeinnehåll på dess och en del av “vår” nivå, en apparent, konditional, fenomenell manifestation, men inte den högsta, och inte heller heller den kunskap om det, som varson i “vår” form utifrån en eller flera relativa “synpunkter” försöker fastställa, är den högsta. Platonismen ägde redan tämligen adekvata begrepp för de olika nivåerna av kunskap och deras föremål och organ, även om det under- och bakomliggande, allt sammanhållande medvetandet i sig ännu inte erhållit det nödvändiga klargörandet. Kant förnyade i alla fall på några intressanta sätt idealismen en riktning som ifråga om den lägre empirin började avhjälpa denna brist.

Frågorna om det individuella och det generella har med Rousseau erhållit nya aspekter och tillämpningar, men hans tänkande förblir ofta oklart och motsägelsefyllt och de uppkomna problemen olösta. Ryn kan slutligen endast i Babbitts anda misstänka att “in large part the general will is a projection of Rousseau’s unfailing belief in the superior goodness of his own heart onto the people. He views the will of the sovereign in the light of what he perceives to be his own divinely inspired spontaneity…His worship of nature, it may be argued, is in no small part worship of his own elevated sentiments.” [Ibid. 146 f.]

Sambandet mellan Rousseaus filosofiska verk och hans egen person och hans eget personliga liv har framhållits inte bara av en rad forskare utan även av Rousseau själv. Ryn citerar Judith N. Shklar som fastslår att Confessions “are of ‘utmost significance’ in understanding his thought, because he regarded it as ‘a public act and an integral part of his moral position’.” [Democracy and the Ethical Life, 97; Shklar, Men and Citizens: A Study of Rousseau’s Social Theory (1969), 219. Sambandet mellan Rousseaus självbiografi och hans övriga filosofi har naturligtvis alltid ofta framhållits; se även exempelvis Christopher Kellys Rousseau’s Exemplary Life: the ‘Confessions’ as Political Philosophy (1987).] Ryn vill också tolka en del av motsägelserna hos Rousseau som i själva verket naturliga konsekvenser av hans allra mest fundamentala övertygelse, den om den egna naturens och dess skiftande godtyckliga impulsers godhet. Att fråga om vissa formuleringar verkligen utgör en integrerande del av hans tänkande eller snarare är tillfälliga misstag “is probably the wrong question to ask, for at the root of his thinking is not so much a belief in some enduring principle of life as a passion for unrestrained freedom, a freedom associated moreover with his own predilections and preferences.” [Ibid. 144 f.] Rousseaus uppfattning av allmänviljan – Ryn syftar väl här också på dess konkreta viljeyttringar sedan den en gång konstituerats genom fördraget – “is deeply colored, if not completely determined, by his own temperament, which is allowed to roam freely”. [Ibid. 145.]

Det är förstås naturligt att Confessions är det verk som lämnar de rikligaste och intressantaste vittnesbörden om Rousseaus nya personlighetsförståelse. Ett gott kapitel om Rousseaus självbiografiska verk – till vilka hör också Rêveries du promeneur solitaire och åtskilligt i breven – återfinns i Weintraubs bok. Även Weintraub betonar att självbiografin var en länk i hans tänkandes helhet – ja, i en mening är den “the thread tying the diverse parts of his vision together”, de självbiografiska verken är “the parts which show how his philosophy rested on his experience and was fed by his own life”. [The Value of the Individual, 295, 307.]

Titeln inbjuder till de jämförelser med Augustinus som jag redan kort kommit in på, och därigenom blir verket en illustration till hur mycket världen förändrats sedan den störste västlige kyrkofaderns tid. [En jämförande studie är Ann Hartle, The Modern Self in Rousseau’s Confessions: A Reply to St Augustine (1984); se även Robert Elbaz, The Changing Nature of the Self: A Critical Study of the Autobiographic Discourse (1988).] Augustinus bekände sin synd, skuld och brist inför Gud. Rousseau bekänner inför den degenererade civilisationens människor, i syfte att uppvisa sin enastående ärlighet, sanning, godhet och rättfärdighet. Ty han är övertygad om att det är denna egenskapsmässiga förträfflighet som avslöjas även genom bekännandet av låga handlingar, ja, han vill visa att han i själva verket är utan ansvar för dem, att det är den degenererade civilisationen som tvingat honom till dem. Och han är alltid övertygad att han har Gud på sin sida: “Confession thus merges with self-justification.” [Weintraub, 300.] Vi har sett hur Augustinus förvisso erkände en legitim amor sui i dess rätta förhållande till världen och Gud. Hos Rousseau dominerar emellertid just den förvrängning som Augustinus fördömde: trots att Rousseau skiljer l’amour de soi från vad han kallar l’amour-propre kan han näppeligen sägas vara fri från incurvatio in se, nej kanske, som Joubert hävdade, inte ens från cupiditas.

Men trots all Rousseaus sinnliga lättsinnighet finns dock i hans liv och verk också något tyngre och autentiskt, något övergripande, helhetligt, inifrånstyrt, livs- och ödesformande, som icke upphörde att fascinera den romantiska eftervärlden. Med klarhet och plötslig nödvändighet uppenbarade sig hans vision, hans kallelse, i upplevelsen på vägen till Vincennes: han var utkorad till profet. Det var, framhåller Weintraub, ett färdigt, helhetligt budskap, som i utförandet senare endast kunde preciseras i detaljer: ett enhetligt, sammanhängande system. [Ibid. 305.] Och detta budskap, detta system, var ett med honom själv, med hans personliga natur. Det var inte bara så att alla hans verk handlade om samma sak, hans liv måste också formas i överensstämmelse med visionen. Rousseau “strove to buttress the writer’s mission by reforming his personal life-style so that the verbal message would be reinforced by the model of a philosopher living his own philosophy”. [Ibid.] Att såväl missionen som livsstilen var djupt förbunden med naturen – även den yttre naturen som förbunden med den inre – bekräftades när Rousseau inom kort tvingades erkänna att han på grund av det starka motstånd han uppväckt misslyckats i sin mission som författare och förebild i samhället. Ty det är nu han drar sig tillbaka till naturen. Den tidigare uppgiften måste omtolkas: i själva verket var det, hade det visat sig, tillbakadragenheten som motsvarade hans natur. Men den ursprungliga verklighetsuppfattningen kan därigenom egentligen endast bekräftas och fördjupas.

Detta innebär dock inte att allt i Rousseaus väsen och öde var klart för honom själv. Tvärtom: samtidigt som han är akut, ja groteskt medveten om sin egen individuella särart [Babbitts ovan behandlade analys kompletterar här på väsentligt sätt Weintraubs exemplifieringar.] och önskar förklara och försvara denna för världen, är det outgrundligheten i hans väsenskärna såväl som i vad han uppfattade som sitt orättvisa öde som driver honom till självsökande genom det självbiografiska författarskapet. Medvetandet om den egna uniciteten och ovissheten om dess djupare sanning och innebörd förenas dock också fascinerande nog med hans starka tro på sin egen förebildlighet: Confessions är ett didaktiskt verk, den person som där behandlas är “the very man destined to teach other men how to fulfill the human potential by grasping the chance to be their natural selves”. [Ibid. 308.] Rousseau etablerar personligen ett slags nytt bildningsideal. Man skulle kunna säga att vi står inför den självbiografiska motsvarigheten till de motsägelser som präglar hans lära om samhällsfördraget och allmänviljan: “the wish to be an individuality and a general model for man will inevitably subject an author to unbearable tension. Yet, this strange genius sought to forge a unity that encompassed both objectives, and with their tensions, in his life and work.” [Ibid.]

Med en fin bild åskådliggör Weintraub personlighetens vidare växt från de redan vid tjugofemårsåldern i sina grunddrag färdigformade karaktärsdragen, beskrivna i första delen av Confessions: Rousseaus känslighet, brist på disciplin, ovilja att styras av andra, det “idealistiska” drömmandet, förmågan att arbeta endast när inspirationen och de rätta stämningarna kom över honom o.s.v.: “The essential marks are on the personality, grafted onto it like the cuttings in the bark of a young tree that enlarge with growth, expanding and reinforcing all the tendencies during the strangely adventurous life that was to come.” [Ibid. 311.]

Frågan är emellertid om dessa drag alltid rätteligen bör sägas vara “grafted onto” Rousseaus personlighet. Denna tolkning och formulering tycks åtminstone varken passa Rousseaus uppfattning av hans egen egentliga natur – av vilka de nämnda egenskaperna väl dock delvis är ett sant uttryck – eller den efterföljande liknelsen med trädet. Rousseaus personlighet växer ur hans egen inre natur. Barken ser ut som den gör på grund av trädets egna, ursprungliga, inre växt. Det inympade är hans fiende: det är för Rousseau civilisationens fördärv – om den i någon mån besmittat även honom. Weintraub skriver själv:

“Beneath the ever-changing and turbulent life of the man of appearances, the part of life most readily visible to others, Rousseau discerned the true Rousseau known only to him…The man who had been formed and misformed by the forces of society knew of a true self which had not been dislodged by the idiocies of his fate, or by the pressures of the world responsible for that fate…Rousseau felt sure that he was the one man who, beneath a false appearance, had preserved his true nature. He saw himself as a man who, more than anyone else, had somehow succeeded in sustaining his true self by keeping it in close touch with nature, the foundation of all existence.” [Ibid. 319.]

Men i det han uppvisar denna sanna natur för världen visar han alltså också andra en väg till sin sanna natur: det är här, och på detta sätt, som naturindividualismen framträder med ett slags generalistiska pretentioner:

“Rousseau knew that he could make others understand this ‘natural Rousseau’ only if he could show them the genuine motions of his heart and of his sentiments, his natural inclinations, and the steadfastness of his conscience. The vision of this true inner man would be his greatest gift to his fellowmen: he alone would point them to the ultimate human reality. Rousseau wrote the Confessions so that this man might become visible, so that, for once, men might find in an individualized human truth the path to the general human verities.” [Ibid.]

Plötsligt synes vi stå inför ett slags medvetet gestaltande av vad Babbitt förklarat vara den sanna klassicismens essens: “the imaginative perception of the universal”! Men Rousseau berättar sitt liv så som han själv ville se det, hans erfarenheters mening är den mening de äger för honom själv. Weintraub framhåller hur detta liv och denna personlighet är helt fria från litterära modeller och personlighetsideal. De förutsättningar för att skildra den unika individen allena – och en högst extraordinär sådan – som föregående århundraden ännu inte kunnat uppfylla var nu slutligen förhanden. [Ibid. 318.] Men Weintraub är benägen att framhålla hur Rousseaus extraordinära individualitet huvudsakligen är en följd av att han ensam s.a.s. avvek från avvikelsen, av att han, ensam i den förvrängda civilisationen, frambar vad som i själva verket var den sanna, gemensamma mänskliga naturen:

“Rousseau clearly implies that his uniqueness, and the value of such uniqueness, was not really to be found in the apparent course of life or in the extraordinarily fascinating individual fate. It lay, rather, in his special ability to remain close to man in his primary natural essence. This gift made him unique in a world of overcivilized beings; it entitled him to an extraordinary role as a preacher offering a new vision of human life. He would serve as the only available standard for others in their own search. But the more he stressed this aspect of his uniqueness, the more he pointed also to what he thought to be the common, the truer human element. There was a paradox: the more he presents himself as a unique individuality the more de devalues individuality as a general human object of cultivation.” [Ibid. 319 f.]

Babbitt kan naturligtvis inte erkänna det Rousseau framlyfter med anspråk på att det är sanningen om den mänskliga naturen. Rousseau följer Augustinus mot interioriteten, men vad han där finner motsvarar varken vad Augustinus fann eller vad de klassiska poeterna och tänkarna urskilde som det universellt mänskliga. Med Weintraubs intressanta kompletterande tolkning står vi dock hos Rousseau mindre inför en manifestation av den unika väsenskärna som Babbitt enligt vad vi ovan framhållit p.g.a. vad som trots allt förblir en något ensidigt generalistisk klassicism tenderar att ringakta, än inför en föregiven alternativ universalitet. Rousseau själv frambär den gemensamma mänskliga naturens egentliga, sanna kommunion med naturens godhet, dess harmoniska helhetliga ensvardande med naturen och kärleken, där förståndets operationer ej längre står i vägen för hjärtats omedelbara sensitivitet och där människan når sin naturliga utveckling i frihet, styrd av den dygd som är självkärleken och sympatin för andra. Det är här man skulle kunna säga att han i likhet med Montaigne på visst sätt själv blir till ett nytt bildningsideal. Rousseau tycks vilja biografiskt illustrera hur samhällsfördragets och allmänviljans ekvation löses. Hans inre själv och dess naturliga känslor är det bestående i hans levnadsberättelse, i alla situationer förblir de desamma, ständigt vänder han åter in till deras ofördärvade väsens sanning.

Men är denna ekvationens lösning trovärdig? Rousseaus bekännelser präglas i större utsträckning av civilisationens perverterande inympningar än av det egna trädets naturliga växt. Endast undantagsvis, i korta ögonblick eller begränsade perioder – exempelvis med Mme de Warens vid Les Charmettes – kan det senare överhuvud tillåtas blomstra; aldrig helt frånvarande, är det dock för det mesta täckt av de samhälleliga inflytelsernas förfalskning. “What results”, skriver Weintraub, “is the view of a double-layered personality in which the man of appearance is superimposed upon the man with the pure heart.” [Ibid. 323.] Rousseau anvisar på sin höjd vad han menar vara den rätta vägen: “He could only present his life as the dramatic struggle of a self wanting to fulfill its self-hood in spite of a hostile surrounding world.” [Ibid. 325.] Vad som återstår är den oerhörda uppgiften att få bort civilisationens alla fördärvbringande inflytelser. Rousseau förefaller ofta mena att den sanna, djupare personlighetens väsenskärna icke kan helt förstöras av samhället – samhället kan endast forma den falska ytan. I enlighet med denna övertygelse försökte han lära ut en teori som ville förklara enligt vilka principer uppgiften skulle kunna fullgöras – samtidigt som han i verkligheten tvingades dra sig tillbaka från ett övermäktigt samhälle.

Förvisso finns hos Rousseau just den förståelse av och det försvar för den unika väsenskärnan som jag med bestämda kvalifikationer försökt framlyfta och försvara gentemot Babbitts kritiska analys. I La Nouvelle Héloïse klargör Rousseau att “Outre la constitution commune à l’espèce chacun apporte en naissant un tempérament particulier qui détermine son génie et son caractère, et qu’il ne s’agit ni de changer ni de contraindre, mais de former et de perfectionner.” [Cit. i Weintraub, 326, not 51 (s. 396).] Stora delar av hans verk är också präglade av både denna teori och denna verklighet hos honom själv. Han vill verkligen bli förstådd i sin unicitet. Men samtidigt kan sanningen om den naturliga autenticitetens alternativa generalitet inte förnekas, som Weintraubs analys tydligt visar.

Än en gång leds vi – denna gång från hans självbiografiska skrifter – med den märkliga inre logik som i all deras motsägelsefullhet trots allt måste sägas prägla Rousseus verk tillbaka till hans tänkandes helhet och till generalismen i hans politiska filosofi. Ty de samhälleliga åtgärder som tarvas för att få bort civilisationens ondskeframkallande inflytelser och åtföljande falska personlighetsdrag är ytterst radikala, ja våldsamma. Rousseau hade ju själv fått erfara civilisationens makt. Åtgärderna är av ett sådant slag som icke tycks kunna undgå att utöver barkens falska inympningar samtidigt drabba även trädets sav och rötter, den autentiska, djupare, naturliga personlighetens identitet.

Det är uttryckligen, och inte bara i Du Contrat Social utan även i La Nouvelle Héloïse och t.o.m. Émile, fråga om att minimera skillnaderna mellan människor. I själva verket är den yttre samhälleliga påverkan, det positiva samhälleliga formandet av personligheten, ingalunda frånvarande heller i Rousseaus egen statsutopi. Vi möter förvisso i hans verk intressanta yttringar i teori och biografi av en unik väsenskärna och dess problematik. Men för honom är det icke fråga om dennas automatiska frigörelse, dess blottläggande som en enkel följd av en fördärvlig civilisations avlägsnande. Vi finner oss till sist på avsevärt avstånd från ett sokratiskt, maieutiskt avtäckande av en redan förefintlig “âme-daimon“. Den etiskt dualistiska mänskliga verklighet som skulle behövt handhavas på ett helt annat sätt för att befrämja ett egentligt andligt självförverkligande av denna typ tränger sig på Rousseau, och han kommer inte undan. För att hans samhällsfilosofiska ekvation skall kunna lösas blir till sist något mer än den rena godhetens frigörelse nödvändig. Den totalitära demokratin måste “tvinga till frihet”.

I Rousseaus psykologi ingår en explicit lära om hur våra egenskaper formas av yttre stimuli, av samhälleliga förhållanden, och metoden tillämpas med vad som ibland framstår som utstuderad artificialitet i Émile. Personlighetsidealet visar sig med nödvändighet vara uniformt – samhällsidealets förverkligande visar sig kräva direkt manipulation från lagstiftarens sida av associationens parter, villkor och lagar. Även Weintraubs slutomdöme kommer mycket nära Ryns och Lindboms, men kompletterar deras genom hans exaktare uppmärksammande av den personliga individualitetens tematik. Teoretiskt går ekvationen ändå inte att lösa, hur mycket Rousseau än på olika sätt i sina verk uttryckt den nya känslan för den personliga unicitetens inifrånstyrda krav på autentiskt livsuttryck: “if such a belief is not the ultimate seedbed for our totalitarian tendencies, then, pray, what is? Where in that vision of the perfectly modulated and manipulated production of the ideal self is there room for the notion of individuality?” [Ibid. 330.]

Trots medvetandet om hur, med Wordsworths ord, “the child is father of the man”, och om hur hans själv endast kunde pejlas genom att han berättade sin egen historia o.s.v., saknas hos Rousseau om inte genetisk förståelse så dock genuin värdering av historiciteten. Han längtar samtidigt, framhåller Weintraub, med hela sitt väsen efter det permanenta, bort från förändringen. [Ibid. 331.] Och eftersom han trots det djupt kända individualitetsmedvetandet och det personliga autenticitetskravet också med tiden kom att finna att hans egen individualitet alstrade ett hårt eget livsöde, skulle han också komma att drivas av en än starkare, motsatt tendens. Som Weintraub uttrycker det kommer han att önska begrava den olikheternas mångfald han så tydligt urskilt “in our common nature, recapturing it from what divides us. In his hope of creating societies in which there was no real use for individuality, he ultimately valued it as little as our historicity.” [Ibid. 332.] Det är därför inte underligt att det heller inte är Rousseau som förmår fullborda syntesen mellan individualitetsvärdering och historiemedvetande, vare sig i teori eller litterär gestaltning.

Slutligen måste man ändå hålla med den gamle livsfilosofiske idealisten (från idealismens filosofiskt och politiskt alltmer problematiska nedgångsperiod) Rudolf Eucken när han delvis tar Rousseau i försvar mot alla hans filosofiska kritiker: deras uppgift är bara alltför lätt, och utgångsläget är delvis orättvist, ty Rousseau är mer poet än tänkare. [Die Lebensanschauungen der grossen Denker (2:a uppl., 1897), 409 f., 417 f.] Hur legitim och viktig kritiken än är – poeter kan, eller åtminstone kunde, öva ett större inflytande på gott eller ont än filosofer – måste Rousseau också ses som ett franskt problemsymptom, en reaktion mot upplysningskulturens urartningstendenser, ett uttryck för tidens kris, som trots alla sina kanske oundvikliga brister och motsägelser pekade framåt mot ett mognare handhavande av de frågeställningar och temata det dock var just han som förlöst.

Tillräknar vi honom, vilket kanske på ett sätt dock är rimligt, åtminstone individualitetens erkännande i lika hög grad som erkännandet av generaliteten i hans nya variant, måste sägas att den relativa tydlighet i själva problemställningen under de nya komplexa historiska förhållandena som Rousseau lämnade i arv var ett icke ringa filosofiskt bidrag från denne poet. Richard Falckenberg skriver om den Rousseaus känsloindividualism som på väsentligt sätt kompletterade en Babbitts och hans franska motsvarigheters upptagenhet med de huvudsaklien franska urartningarna, att “Es war für die Nachwelt keine schwere Aufgabe, den gesunden Kern derselben von den ihn umhüllenden Übertreibungen und Sonderbarkeiten zu befreien.” [Geschichte der neueren Philosophie (1886) (1908), 237.] Hur lätt detta var måste det förvisso råda delade meningar om bland de historiker som förstår djupet i den moderna kulturella dynamik vi här har att göra med. Men i vetskap om att Rousseaus arv åtminstone kunde förvaltas också på detta fruktbara sätt, att vi här åtminstone finner en reell potential, blir det i alla fall mindre svårt att uppskatta den sanning som döljs bakom alla bristerna: “Rousseau war das Gewissen Frankreichs, das sich gegen die Negationen und die kahle Leerheit der materialistischen und atheistischen Doktrinen empörte.” [Ibid. 240.] I det han “der einseitigen Verstandesaufklärung gegenüber die Beteiligung des ganzen Menschen an den höchsten Fragen mit warmer Beredsamkeit zur Geltung brachte”, skulle hans inflytande bli oerhört – och inte minst i Tyskland.

Rousseau sökte men fann inte den självbiografiska personligheten som lösning. Men i åtminstone några viktiga avseenden kunde han, tror jag man kan säga, peka mot en möjlig lösning i dess riktning,på den psykofysiska nivå av mänsklighet där vi nu rör oss. Och i någon mån torde värdet och giltigheten av hans pekande här, såsom på sitt sätt upptagande några av modernitetens viktigaste delsanningar, också kunna frigöras från det faktum att det problem som denna personlighet för honom skulle kunna vara en lösning på i själva verket var ett onödigt problem – ett problem skapat av honom själv.

Rousseaus nya politiska generalism tar sig motsägelsefulla uttryck i hans konstitutionella idéer och hans uppfattning av lagar och lagstiftning. Understrykas bör kanske främst att uppfattningen om den genom majoritetens direktdemokratiska vilja utrönade allmänviljan som uttryck för folkets mänskliga kollektivitet som suverän och som bärare av naturens godhet och moral leder Rousseau att urgera dess restlösa förverkligande i såväl lagstiftning som politiskt verkställande i och genom staten. Ingen appell bortom statens totala politiska auktoritet är därmed längre möjlig, ett väsentligt resultat av den klassiska differentieringsprocessen är upphävt, absolutismen är på nytt sätt teoretiskt legitimerad samtidigt som den också fått en ny form.

Vad vi redan sett Lindbom beskriva, vad J. P. Talmon kallade den ”totalitära demokratin” är född – eller åtminstone dess teori. Ryn sammanfattar:

“Nothing must stop the people from making whatever changes it wants at any time. Significantly, Rousseau is assuming that it would never occur to the citizens of the new state to protect the general will against the immoral will of all by means of constitutional rules. Apparently the sovereign needs and wants complete freedom of movement. Even an attempt to restrain illegitimate political wishes would dangerously circumscribe the ability of the general will to manifest itself.” [Democracy and the Ethical Life, 130 f.]

All rätt och moral springer för Rousseau ur den ursprungliga godheten och självkärleken, och ur denna springer i sin tur den naturliga sympatin för andra. Men i det civila och politiska samhällstillstånd som genom Rousseaus politiska arrangemang inte träffas av hans civilisationsnegativism och som mobiliserar också förnuftets resurser är moralen också liktydig med den enskilda viljans överensstämmelse med allmänviljan, varför, som vi sett, en ny dramatisk form av vad vi tidigare kallat generalism uppstår i Rousseaus politiska filosofi: det enskilda måste helt underordnas den av staten burna “verkliga” demokratiska folkviljans allmänhet.

Lindbom och Ryn visar hur denna nya generalism helt tar överhanden över Rousseaus individualism. I Émile finner vi den ena extremen: den idylliska skildringen av det egoistiska, individualistiska självförverkligandet. I Du contrat social finner vi den andra: “den samhälleliga kollektivitetens diktatur över den enskilde, ehuru kamouflerad genom begreppet ‘allmänviljan'”. [Lindbom, Mellan himmel och jord (1970), 71, not 1.] Men Rousseau säger i ett brev t.o.m. uttryckligen att Du contrat social skall betraktas som ett slags appendix till Émile och att de båda verken tillsammans utgör en enhetlig helhet. [Citerat i Ryn, 97.] Samhällskontraktet utgår från och bygger på en individualism, men leder oundvikligen till en kollektivism. Ryn skriver:

“While Rousseau’s egalitarian individualism leads to the endorsement of universal suffrage, it does not involve a recognition of the uniqueness of the person and of that uniqueness as an argument for limiting state control of the citizens. Universal suffrage is for Rousseau primarily a means of assuring maximum cohesion in the body politic. He is not concerned with giving the individual considerable freedom to decide his own role in society. That role is to be defined by the will of the sovereign, from which the individual is to receive ‘his life and his being’. The citizens should be ‘early accustomed to regard their individuality only in its relation to the body of the State, and to be aware, so to speak, of their own existence merely as a part of that of the State’.” [Ibid. 138.]

Vill vi här se likheter med äldre uppfattningar av naturrätt, helhet och organicitet bör vi påminna oss att vad Rousseau promulgerar är en folkets, den mytiska allmänviljans och den “organiska” publika personens, den totala statens generalism, som hämtar sin moraliska kraft ur en immanent, som alltigenom god förstådd mänsklig natur och egoism, och som utesluter all transcendent moralisk auktoritet. Rousseau delar inte upplysningens civilisationsoptimism, men han delar dess uppfattning att människan nu är fri från i skapelsen nedlagda ordningsprinciper och hierarkier, fri från en bindande, transcendent moralisk ordning, fri från ansvar inför en högre makt, fri att skapa en egen, autonom samhällsordning. Det är inte heller bara enligt Rousseau som denna nya ordning bör präglas av jämlikhet. Och när det traditionella samhällets generella hierarkiska rollidentiteter faller måste människan söka sin identitet annorstädes, definiera sig själv på egen hand – en utveckling som börjat redan under renässansen, men som nu blir allas, d.v.s. även tredje ståndets, angelägenhet. Moderniteten uppvisar här både en ny möjlighet och ett nytt hinder för den djupare individualitetsförståelsen.

Den “organiska” statslära som Rousseau utvecklade med hjälp av föreställningen om allmänviljan präglades av samma moraliska tvetydighet som denna, och den blev inte mindre när Rousseau i opposition mot upplysningens kosmopolitism plötsligt partikularistiskt ställde folk och nationer mot varandra utan överordnad förenande allmänhet. Här blev allmänviljans immanenta, relativa partikularitet uppenbar: vi har redan sett att den inte var transcendent – nu ser vi att den är inte ens var transnationell. Det civila tillståndet hade hos Rousseau tillvaratagit naturtillståndets förmenta godhet, men mellan staterna/nationerna/folken råder hos Rousseau, visade det sig, ett naturtillstånd som mer påminner om det hobbeskas ondska. Endast inom respektive stat är allmänviljan allmän – i relation till andra stater blir den just det Rousseau inom respektive stat bekämpar: individuellt partikulär.

Vad som i verkligheten skett är att den individuella människans naturliga och privata frihet upphört inom respektive stat och istället överförts på de olika staterna som publika personer. [Ibid. 142.] I Du contrat social heter det uttryckligen att även stater som är konstruerade enligt Rousseaus egen ideala modell har en expansiv tendens och därmed ständigt tenderar att hamna i konflikt med varandra, och att de svagare därvid alltid riskerar att uppslukas av de starkare. Frihet och jämlikhet kan därför omöjligen finnas också mellan staterna. På åtskilliga ställen i Rousseaus skrifter finner man en rent militaristisk nationalism. Den frugalitet som präglar Rousseaus uppfattning av det naturliga är i själva verket direkt kopplad också till de spartanska militära dygderna. I det historiska sammanhanget av modernitetens aktuella historiska utveckling är detta verkligen inte lyckobådande.

Det dröjer innan Rousseaus idéer på allvar slår igenom som dominerande pedagogiskt ideal i något institutionaliserat utbildningsväsende. Den tyska humanitetskultur som nu börjar utvecklas vill förena subjektiviteten och individualiteten med en förnyad klassicism och en ny idealism. Ändå är det avgörande att förstå hur väsentliga moment av Rousseaus verklighetsuppfattning, främst hans “naturindividualism” men också den frigörelsetematik som ju är å det närmaste förbunden med naturindividualismen, återfinns i större eller mindre utsträckning, mer eller mindre tydligt förändrande de övriga momentens innebörd, även i den humanism, klassicism och idealism som efterträder Sturm und Drang-rörelsen.

Viktigt är dock här också att den enligt Rousseaus program fritt uppfostrade och utvecklade individens instinkt på grund av den förment resulterande styrkan och godheten anses spontant bringas i överensstämmelse med plikten – i vilken senare vi inte torde ha att göra blott med allmänviljans tillfälliga konkreta uttryck utan också med själva grundprinciperna för samhällskontraktet och dess resultat, exempelvis vad Lindbom kallar jämlikhetens arketyp. Uppfostringsprogrammet tillhandahåller på intet sätt någon lösning av den samhällsfördragets och allmänviljans ekvation vars svårigheter Lindbom och Ryn – i en lång tradition av Rousseaukritik – framlyfter. Men det ingår som en väsentlig faktor i den. Hur Rousseau tänker sig det individuellas och det allmännas, det privatas och det offentligas konvergens måste förstås i termer av den personlighetstyp i modern mening som antas bli resultatet av detta program.

Detta tema, den rousseauanska personlighetstypens ideal, skall jag strax återkomma till i samband med Rousseaus självbiografiska skrifter, i vilka dock åter skönjes paradoxen att personlighetstypen bara tycks kunna förverkligas som resultatet av de reformer den själv endast som redan förverkligad kan initiera. Även Émile och de självbiografiska verken bekräftar Lindboms och Ryns analys såtillvida som denna personlighetstyp explicit förklaras behöva minimera sin individualitet: samtidigt med uttrycken för Rousseaus egen individualism och hans obestridliga, faktiska bidrag till individualitetsförståelsen i dessa skrifter, är det en ny allmän mänsklig natur som lanseras, en Rousseaus nya generalism.

I vissa avseenden vidareutvecklar, som Gillespie framhåller, Rousseau den nya läran om människans frihet gentemot naturen. Tidigare kunde endast Gud initiera nya kausalkedjor i den yttre verkligheten – nu kan även människan göra det. Rousseau förnekar överhuvud den materialistisk-mekaniska människosynen, och tillskriver människan, fastän ursprungligen god, förmåga till självförbättring och perfektion. Men denna frihet sammankopplas med läran om allmänviljan. Och när denna av Rousseau ofta identifieras med folkkollektivitetens tillfälliga, genom majoritetsval fastställda känslomässiga uttryck för “godhet”, innebär det att ingen annan lag finns för den “mänskliga” friheten än den på godtyckligt sätt manifesterade allmänviljans.

Här är åter den tappade voluntaristiska tråden från Descartes upptagen. Gillespie hävdar som vi sett att Occams nya absolut fria och potentiellt nyckfulla Gudsvilja via Descartes åtminstone potentiellt överförs till “människan” – genom insikten om att Gud icke bedrar och därmed ger människan “fria händer” i förhållande till naturen. Gillespie uppehåller sig inte vid hur hos Rousseau denna Guds vilja blivit kollektiviserad i den i folkdjupet dolda känslomässiga allmänviljan. Men han framhåller själva viljans och frihetens irrationella natur och potentiella nyckfullhet även i den nya form den erhåller hos Rousseau: de drag som den cartesianska rationalismen i sin grundintention ville övervinna men som nu åter tydligt framträder. [Nihilism Before Nietzsche, 72, 86, 99 f., 104 f.; utförligare än Gillespie om de idéhistoriska viljelinjerna bakåt från just Rousseau är Patrick Riley, The General Will Before Rousseau: The Transformation of the Divine into the Civic (1986).]

Vi ser här inte bara, på nytt sätt, hur den klassicistiska objektivismen har vikit för romantiken, och hur rationalismen har övergått i sentimentalism, utan också hur den teistiska subjektivistiska voluntarismen (hur vi nu teologiskt skall bedöma den) trätt tillbaka till förmån för mänskligt-kollektivistisk subjektivistisk voluntarism. Tvivelsutan var friheten ett av de temata i Rousseaus tänkande som mest uppmärksammades av samtid och eftervärld. Lika uppenbart är emellertid att hans frihetsuppfattning på grund av det oskiljaktiga sammanhanget med hans övriga ståndpunkter blev problematisk. Och en irrationell och ur “naturgodheten” sprungen rent mänsklig spontanitet är för övrigt naturligtvis, som moralens garant, oacceptabel även ur den biblisk-teistiska, teologiska tolknings perspektiv som i vissa avseenden även Lindbom och Gillespie måste finna lika problematiskt. Vi befinner oss här redan långt inne i vad Lindbom kallar Människorikets nya overklighet, den nya drömvärlden av sagor om den psykofysiska Människan.

När vi kommer till Rousseaus politiska filosofi och hans sätt att vidareutveckla idéerna om individen som även politiskt subjekt är det lika avgörande som ifråga om övriga områden av hans tänkande att förstå det avstånd på vilket han, dramatiskt utvecklande föregångarnas ansatser, trots de antika och religiösa anspelningarna befinner sig från den klassisk-kristna traditionen. [Jämförande perspektiv bl.a. i Peter Riesenberg, Citizenship in the Western Tradition: Plato to Rousseau (1992), och i Janet Coleman, ed., The Individual in Political Theory and Practice (1996).]

De nya idéer som spreds av Machiavelli, Hobbes, Bodin, Locke, Grotius, Pufendorf och den franska upplysningen förmådde inte helt överskugga de klassiska och kristna auktoriteterna på filosofins och statslärans område. De senare fortsatte att spela en betydande roll i det tänkande som låg bakom, eller i efterhand legitimerade, de mer eller mindre komplexa blandformer som uppvisades av de nu i tid och rum växlande politiska systemen och maktförhållandena under den absoluta furstemaktens och den uppstigande borgerlighetens historiska epok.

Men Rousseau förnekar med ny tydlighet inte bara den etiska dualismen sådan den traditionellt förståtts. Han förnekar också att människan är ett ζῷον πoλιτικόν. Människans är enligt sin egentliga natur fullständig i sig själv, ensam och oberoende av andra. Människorna förenas inte av någon gemensam, högre moralisk natur och transcendent moralisk ordning i vilken de alla är delaktiga och vilken samhällslivet kan sträva att, om än oundvikligen ofullkomligt, i ständig strid mot den lägre mänskliga naturens splittrande egoistiska krafter uttrycka. De äger i stället alla en immanent naturlig godhet i oändliga individuella upplagor.

Vi finner här en radikal individualism, som genom sin naturuppfattning och emotionalism dramatiskt skiljer sig från både den calvinska och den liberala. Rousseaus uppgift blir att visa hur dessa naturindivider kan socialt förenas till en enhet, hur de utan att uppge sin frihet och sitt självbestämmande samtidigt kan förenas i ett gemensamt mål, en gemensam vilja. Hans försök att finna en lösning på dessa frågor med från den klassisk-kristna traditionen vitt skilda teoretiska redskap rymde moment som snabbt anammades och varierades av den efterföljande filosofiska idealismen, men lämnade också stora problem i arv i synnerhet till de idealister som inte oreserverat kunde bejaka dess revolutionära radikalitet och inte ville släppa den klassisk-kristna traditionens sanningar. Kvarhållande det väsentliga av de senare, kunde åtskilliga filosofer under den efterföljande epoken, även sådana som förkastade den övriga, ensidiga individualismen i olika varianter (Occams antiplatonska separativitet, den fysiska och den liberala atomismen o.s.v.), se att bland Rousseaus alla vanskligheter och oklarheter dock fanns även åtminstone vissa intressanta bidrag inte bara till övervinnandet av vad man också kunde urskilja som svagheten i den ensidiga generalism som oftast kvarhölls även efter att kristenheten modifierat klassicismen i vid mening. Tolkade dessa under uppbåd av avsevärda doser god vilja hans tankar om allmänviljan som överensstämmande med den traditionella objektiva och i förhållande till människan transcendenta moraliska ordningen, eller som dennas uttryck i folkkollektiviteten, kunde de t.o.m. finna inspiration i denna sida av hans tänkande.

Men den fråga som då inställde sig var givetvis om inte generalismens brist kunde justeras medels det kristna momentet inom den i västerländsk mening traditionella åskådningens ram? Var det nödvändigt med hela det rousseauanska fantasteriet för att komma tillrätta med den? Klart är under alla omständigheter att Rousseaus egen lösning i sin motsägelsefullhet och orimlighet når upp vare sig till de klassisk-kristna föregångarnas eller de efterföljande, bearbetande idealisternas nivå i detta avseende. Verken den enskilda individen eller den samhälleliga gemenskapen förstås på ett balanserat sätt, och den eftersträvade syntesen blir en märklig blandning av individualism och kollektivism.

Den samhälleliga enhetligheten uppnås enligt Rousseau genom den association varigenom individen frivilligt uppger sin naturliga frihet. Lindbom förklarar vad som enligt Rousseau måste vara hemligheten med samhällsfördraget: “varje associerad förvärvar just den rätt han i sin tur giver åt alla de andra, och det som då gives, vinnes åter i ett tillstånd av ömsesidighet, mutualité…Detta skapar ett tillstånd av frihet och jämlikhet på en gång, människan är fri i den meningen att hon är herre över sig själv, stiftande sina egna lagar, samtidigt som hon i sin ‘mutualism’ lever i en jämlikhet”. [Demokratin är en myt (1990), 22.] På detta sätt överförs individens rättigheter till den samhälleliga helhetens kollektivitet, som i sin tur kommer till uttryck i allmänviljans form:

“Det personligt enskilda hos varje kontraktsslutande ersätts av ett associativt tillstånd, en korporation, som är ej blott kollektiv utan även moralisk. Den enskildes frihet är orubbad, men själva akten, fördragsslutandet, utesluter varje atomistiskt kaos, ty fördraget såsom moralisk korporation är en enhet, de fördragsslutande uppgår i ett högre ‘jag’. Därmed har Rousseau fogat ett betydelsefullt element till sitt mytbyggande. Människans nya välde på jorden kräver att hennes individuella jag förenas med den universalitet, som legitimerar hennes gränslösa jordiska makt. Det individuella och det universella måste bli en identitet. Människan och mänskligheten blir ett…Den organism, det högre, sakrosankta ‘jag’, som samhällsfördraget frambragt, har…en egen vilja. Och denna vilja, själv sakrosankt, uttrycker det som Folket, Suveränen verkligen vill, och det som därmed är uttrycket för det gemensamma bästa. Guds vilja har ersatts med Folkviljan…Det suveräna Folket är inte någon politisk sfinx, det är ett levande högre ‘jag’, som genom sin vilja förverkligar den ordning på jorden, varvid det brutala, på förtryck vilande maktegoistiska systemet skall ersättas med den ordning, som är den primordiala, rättfärdiga naturens innersta mening.” [Ibid. 22 ff.]

Lindbom betonar här inte att samhällskontraktet eller åtminstone den ur detta uppståndna allmänviljan för Rousseau inte gäller hela mänskligheten, utan äger endast en begränsad universalitet inom respektive stat. Bara inom den enskilda staten är söndringen mellan det privata och det offentliga, det enskilda och det allmänna, övervunnen. Utvidgningar av Rousseaus tänkande företogs på denna punkt av den efterföljande romantiken; att mänsklighetens universella enhet icke omedelbart är vad som åsyftas redan av Rousseau framgår av Lindboms egen fortsatta framställning, där han talar om hur denna nya enhet, detta nya, högre ”jag”, benämnes republik, politisk korporation, stat, suverän, folk o.s.v. allteftersom den framträder i “skiftande gestalter”. [Ibid. 23.] En ny, artificiell och kollektiv enhet, som samtidigt sägs vara organisk, ja, den “offentliga personen”, en moralisk varelse vars vilja är allmänviljan, uppstår, och är nu att betrakta som den ensamme suveränen. Det är nu denne suverän som är fri, och inte heller har någon lag över sig. Den nye suveränen är själv upphovet till alla lagar och bestämmer exklusivt vad som skall gälla som rätt för helheten – staten – och alla dess delar. Ryn framhåller hur det är denna nya suverän som nu äger den naturliga frihet som människan förlorat i det konventionella samhället. [Democracy and the Ethical Life, 112.]

Samtidigt med denna manöver vill Rousseau emellertid hävda att individen förblir fri som del av denna kollektiva helhet vars auktoritet han nu är helt underkastad. Därigenom nämligen att allmänviljan springer ur varje enskild individs vilja, och att lydnad mot en lag som man på detta sätt själv satt upp för sig själv är frihet. Suveränen kan, som delarnas helhet, icke heller vilja skada någon av sina egna delar. [Ibid.] Den naturliga individen har genom detta samhällskontrakt nått en ny social medvetenhet, grundad på naturen, men samtidigt kompletterande denna genom förnuftets rätt brukade, naturen befrämjande resurser. Att kontraktsslutandet i själva verket förutsätter just den medvetenhet som Rousseau framställer som dess resultat är en av de många motsägelserna i hans tänkande. [Ibid. 113.]

Orsaken till att förnuftet i den nya samhälleliga föreningen icke längre korrumperar är främst att denna förening är jämlik. Naturtillståndets jämlikhet inte bara bevaras, utan i den mån brister i den kan ha funnits förbättras den genom den nya lagliga och rättsliga formen. Kompletterade med det rätt brukade förnuftet omfattar den naturliga självkärleken och medkänslan alla och utgör den dygd som naturligt konstituerar allmänviljan och uppbär den egalitära lagliga regleringen som strängt moraliska fenomen. Men hur mycket Rousseau än utbroderar sitt samhälleliga helhetstänkande i antika dygdtermer, är den moral vi nu har att göra med vitt skild från den klassiska och även den kristna traditionen, i det Rousseau förnekar den etiska dualismen och den transcendenta moraliska och andliga ordningens objektivitet och istället ser de förenade människornas ordning som exklusiv och suverän högsta norm.

Fastän såväl Lindbom som Ryn (i Babbitts efterföljd) vill bereda plats inom en ”traditionell” respektive konservativt konstitutionell ordning för korporationer eller begränsade kommuniteters särintressen, ställer genom själva den traditionella metafysisk-teologiska respektive klassiskt/etiska moraluppfattningen dessa tänkare ytterst den moraliska ordningens blotta generalitet mot den partikulära individualismens splittring. I sin teologiska uppfattning tonar Lindbom ned kristendomens individualitetsuppfattning till förmån för den förkristna platonismens generalism och mystikens monism. I sin klassicism nedvärderar Babbitt som vi sett icke endast romantikernas individualism utan även den kristna individualismen förstådd som hög värdering av den personliga individualiteten eller uniciteten som sådan.

Gentemot hans kritiker måste därför åtminstone sägas till Rousseaus försvar att han bättre förstår den oundvikliga samhälls- och statsfilosofiska kardinaluppgiften som det allmännas och individuellas konkreta förening och syntes. Rousseau inser, när han ser som klarast, i enlighet med vad jag tidigare diskuterat i samband med Babbitt att denna förening och syntes måste vara en sådan där det individuella äger ett värde i sig, delvis och på visst sätt utöver det värde det äger som bärare eller manifestation av de universella, överpersonliga värdena och normerna. Det individuella och det universella måste förenas på s.a.s. lika villkor. Lindbom avfärdar utifrån sina utgångspunkter frågeställningen i sin helhet som olöslig och hävdar kompromisslöst den allmänna enhetens och helhetens rätt. Ryn har, inte minst i egenskap av historicist, en långt större förståelse för individualiteten i den angivna meningen, men i analysen av Rousseau går han icke på något avgörande sätt utöver Babbitts ståndpunkt.

Till Rousseaus försvar skulle alltså, i ett större idéhistoriskt perspektiv, kunna sägas att han åtminstone förmår urskilja något av de verkliga konturerna av denna fråga. Han lämnar i arv till den följande epoken uppgiften att på ett mer hållbart sätt förena det allmänna och det enskilda. För Rousseau var det huvudsakligen en samhällsfilosofisk frågeställning. I de strömningar där liberalismen och konstitutionalismen icke endast fortsatte variera och utveckla den hittillsvarande upplysningens temata fördjupades frågeställningen emellertid också, i det att samhällsfilosofin kom att uppfattas i nödvändigt samband med den nya idealismens perspektiv. Här som på andra områden är det i mycket Kant som åtminstone öppnar en helt ny tänkandets huvudaveny, som i sin fördjupning av problematiken strävar att övervinna inte minst just det centrala misstag hos Rousseau som gör att hans syntes på olika sätt kollapsar, att hans ekvation icke går ihop: det verkliga moraliska bandets frånvaro.

Vi finner två frapperande, oskiljaktiga, och för Rousseau karaktäristiska manifestationer av detta misslyckande. För det första leder, trots den fördjupade nya individualismen, dess brister och ensidigheter i hans politiska filosofi till dess motsats, en distinkt ny generalism. Men för det andra är denna generalism i själva verket en av individernas varierande vilja och kombinationer beroende pseudogeneralistisk godtycklighet, utan den högre sanktion och källa som den verkliga moraliska ordningen kräver och som kännetecknar det högsta enhets- och helhetsbegreppet i denna tillämpning. När Rousseau ska närmare förklara allmänviljans uppkomst och karaktär tycks han inveckla sig i olösliga motsägelser. Å ena sidan ska allmänviljan verkligen vara allmän, fri från arbiträr partikularism. Å andra sidan är den uppbyggd genom addition av de enskilda individernas blotta privata viljor och intressen. Plus och minus i dessa viljor sägs balansera varandra, och summan bli allmänviljan. Samtidigt som Rousseau vill betona att allmänviljans auktoritet går utöver den blotta numeriska majoritetens i det den är förankrad i det mystiska gemensamma intresse han postulerar som ständigt förefintligt, att det finns en skillnad mellan allmänviljan och la volonté de tous, gör Rousseau stundom t.o.m. klart att frågan huruvida respektive enskilda viljor överensstämmer med allmänviljan endast kan avgöras genom omröstning i folkförsamlingen! Ryn skriver:

“Rousseau is trying, on the one hand, to present the general will as an absolute standard and, on the other hand, to make it somehow dependent on the assent of the individual as a separate entity. The closest he comes to joining these two perspectives, it may be gathered from his partially contradictory statements, is the belief that under certain circumstances majority assent serves to confirm a will that is somehow latent in the people, but actually manifested as the general will only in a vote by the popular assembly. Such a rendering of his thought does not remove, but only restates, the basic ambiguity.” [Ibid. 119.]

Lindboms omdöme blir följande:

“Vi står här inför den springande punkten i Rousseaus doktrin: hur skall den enskilda människan kunna lyfta sig upp ur sin intressebundenhet för att i sitt upphöjda medborgarskap förverkliga Folkviljan? Rousseau…tycks ha prövat två vägar för att kunna besvara frågan. Den ena är den politiskt-aritmetiska, ‘plus och minus’, föregången av grundliga diskussioner i sakfrågan. Den andra är moralisk eller, om vi så vill, psykologisk. Eftersom samhällsfördragets två grundstenar, de båda ‘arketyperna’ friheten och jämlikheten, utesluter varje form av förtryck, uppstår, säger Rousseau, en harmoni mellan det enskilda och det allmänna, mellan det privata och det offentliga, och därvid inträder, förklarar han, ett förundransvärt sammanfallande av intresse och rättvisa…I sitt svindlande mytbygge är det som om Rousseau sviktar, då han skall förklara det stora förvandlingsnumret, en Folkvilja, som skall slutgiltigt upphäva de mänskliga antinomierna. Det är som om han tappar fotfästet, när han till slut måste ställa sig inför voteringsprocedurerna i all deras nakenhet. Det uppstår majoriteter och minoriteter, och var befinner sig nu hela mytsystemet? Plötsligt blir makt detsamma som rätt, ty den som råkat i minoritet får av majoriteten veta, att den ej rätt fattat Folkviljans sanna innebörd…I Rousseaus endimensionella, folksureräna värld finns alltså endast en vilja, en sanning, en rättfärdighet. Ve den, som inte fogar sig.” [Op.cit. 25-6.]

Allmänviljan kan inte som den klassisk-kristna transcendenta moraliska ordningen vara något som förenar alla människor genom delaktighet i en gemensam högre natur, ty människan är enligt Rousseau en i sig självtillräcklig naturlig individ. Allmänviljan är liksom staten en artificiell skapelse, den måste med Ryns ord vara “some kind of addition, extension, or merging of individuality”. Den är en lag som människan, eller folket, ger sig själv. Det enda, skriver Ryn, som räddar Rousseau undan anklagelsen för “complete arbitrariness” är det förhållandet att han försöker förankra allmänviljan i det som är gott enligt naturen: allmänviljans auktoritet bygger på att den springer ur individens spontana, goda naturliga vilja, ur hennes ursprungliga naturliga böjelser. [Op.cit. 119-20.]

Om i läran om “allmänviljan” kan synas finnas en förvillande spänning mellan betydelsen av å ena sidan folkkollektivitetens i val fastställda och av staten som den “sanna” folkviljan etablerade majoritetsviljan, och å andra sidan en mer traditionell objektivt-naturrättsligt uppfattad universell orientering mot det transcendent goda, tenderar dessa dock i ljuset av läran om människans godhet att sammanfalla på ett sätt som samtidigt på karaktäristiskt sätt förändrar deras innebörder. Den naturrättsliga moraliska ordningen förläggs helt till människans hjärta. Det förnuftsmässiga i naturrätten, som kunnat hänföras till en i förhållande till människan transcendent, av Gud etablerad ordning, och det viljemässiga i allmänviljan tenderar därmed båda att reduceras till det känslomässiga i människonaturens godhet. Allmänviljans och statens moral, rättvisa och rättfärdighet springer ur den naturliga självkärlekens goda, impulsiva egoism och intresse, som översvämmar till andra och bildar en mystisk och mytisk allmän enhet.

Lindbom sammanfattar resultatet i form av “en sinnlig ordning, vari människan står som tillvarons dynamiska kraftcentrum, som den enda sanna uttolkaren av verkligheten. Över henne finns ingenting, ingen norm, ingen lag. Ty…det högsta är inte lagen utan den lagstiftande viljan.” [Agnarna och vetet (1974), 80. Lindbom torde vända sig mot denna lära inte bara därför att det är fråga om en blott mänsklig kollektivitets vilja, utan därför att han, som vi sett när vi diskuterade den senmedeltida filosofin, inte heller på teologins område kan tänka sig en lag som är underordnad en lagstiftande vilja, en i modern/biblisk mening personlig Gud eller aspekt av Gudet som är överordnad den universella ordningen och själv som personlig arbiträrt etablerar en sådan för skapelsen/själarna/människorna.] Och även Lindbom betonar förstås hur Rousseau finner denna ordnings yttersta legitimitet i människonaturens naturliga godhet, som enligt honom är möjlig att återställa genom uppfostran: det är “genom att göra människan stark, befriad från alla hämmande band, normer, auktoritativa makter, som hon också når fram till den i naturen inneboende godheten…all ondska kommer från svagheten…Varje lydnad, varje tjänande, varje erkännande av en högre makt, en högre sanning är sålunda enligt denna filosofi en källa till ondska.” [Ibid. 81.]