Category: Value-Centered Historicism

Gentemot upplysningens och den franska revolutionens ensidiga tilltro till det individuella analytiska förståndet och den abstrakta spekulationen kan Burke sägas ha uppställt inte bara en historicism som erbjöd möjligheten att tolkas i relativistisk riktning. Det finns inslag i hans filosofi som balanserar denna potential i hans historiska tänkesätt, och detta är centralt för Leander och Ryn, som vill fullfölja avhjälpandet av de filosofiska brister hos Burke som Babbitt pekat på.

Exempelvis kan han på visst sätt, som en större helhet i vilken historicismen är en del, sägas åtminstone ha börjat framställa ett annorlunda och vidare förnuftsbegrepp, ett begrepp som förmår innefatta och bygga också på den historiska erfarenheten, mänsklighetens komplexa, rikt sammansatta och differentierade “uppenbarelse”, de organiskt framvuxna institutionerna, moraluppfattningarna och “fördomarna”, medvetenheten om tillvarons yttersta, outgrundliga mysterium. Om historicismen i sig rymde en relativistisk potential fanns i denna framväxande nya förnuftshelhet också dess nödvändiga korrektiv, om än också det ännu i hög grad blott potentiellt och i behov av vidare filosofisk utveckling.

Burkes historicism innebär knappast att historien eller det hävdvunna som sådana alltid skulle utgöra en tillräcklig vägledning för det rätta politiska handlandet: en sådan uppfattning kan tvärtom stå i vägen för en riktig förståelse av den aktuella situationens krav. Den erbjuder istället just den förmåga till urskillning av dessa konkreta omständigheters specifika begränsningar och möjligheter, som enligt honom omöjliggörs av den moderna naturrättens abstrakt universalistiska principer.

Om Burke var en av dem som gav impulser till historicismen även i Tyskland, var det där andra som utvecklade den i egentligt relativistisk riktning. Men det var inte den enda möjliga utvecklingen. Tage Lindbom beskriver i Fallet Tyskland (1988) hur vi hos Herder under loppet av hans utveckling kan se den förändras och övergå till en historicismens sammansmältning med den allmänna romantiska panteismen, något som samtidigt innebär en rörelse från en mer konservativ till en i olika avseenden radikal förståelse.  Själva den centrala organicitetsmetaforen rymmer i själva verket denna dubbla betydelsepotential, och romantikens partiella konservativa implikationer visar sig här svagare än dess radikala.

I deras renodlade former skulle Burke förvisso stått främmande för båda dessa tendenser eller utvecklingslinjer. Samtidigt formulerar naturligtvis Herder under sin utveckling åtskilliga av dem oberoende historicistiska insikter av bestående giltighet. Och medan de förvisso under loppet av det fortsatta artonhundratalet båda renodlades, utarbetades också den typ av icke-relativistisk assimilation av historicismens allmänna insikter som blev möjlig genom syntesen med den idealistiska filosofin i vissa av dess former. Detta var den tredje möjligheten, den som i sak låg närmast Burke själv ifråga om relativismproblematiken som sådan.

Den tyska idealismen är i sig, från början, på en nivå historicistisk, om än på det schematiskt-spekulativa sätt som i Sverige Geijer invände mot. De filosofiska resurserna för historicismens införlivande i en icke-relativistisk åskådningsmässig helhet utvecklades dock med tiden i hög grad även parallellt med och utanför den typ av personalistisk idealism Geijer själv banade vägen för.

Vi ser det i vissa tolkningar av hegelianismen. Hur långt Burke själv än på olika sätt står från denna tyska filosofi, denna utveckling av det alternativa förnuft vi finner ansatser till hos honom själv, förblir det en sanning att detta formellt och temperamentsmässigt föga kongeniala tänkande har kunnat framgångsrikt användas för att på ett fördjupat och systematiserat sätt artikulera just hans insikter.

Inte bara de moderna rationalisterna utan även den klassiska rationalismens försvarare, av Leo Strauss’ typ, har enligt den värdecentrerade historicismen en alltför begränsad föreställning om förnuftet. De delar helt enkelt de moderna abstraktionisternas – av den typ Burke så skarpt kritiserade – karaktäristiska svaghet.

Den “exoteriske” Strauss menar exempelvis att filosofin och förnuftet i sig själva, i den klassiska traditionen, genom att ställa de enda rätta frågorna, kunnat nå fram till en objektiv distinktion mellan gott och ont, en i förhållande till människan transcendent moralisk norm, i sådan utsträckning och med sådan grad av precision att försvaret av existensen av universella värden bäst tjänas genom ett enkelt, ohistoriskt återvändande till denna tradition.

Från den värdecentrerade historicismens perspektiv framstår detta som ensidigt, ja i vissa avseenden omöjligt. Den moderne filosofen måste, insisterar Leander och Ryn, respektera det förmoderna tänkandets bestående insikter i allmänhet, men också inse att dessa ständigt måste vidareutvecklas och ytterligare klargöras. Vi förstår också med nödvändighet klassikerna utifrån våra egna förutsättningar. Samtidigt som vi kan och måste försöka förstå exempelvis Platons verk som ett uttryck för hans egen horisont, är det därför helt enkelt omöjligt att förstå honom, och andra äldre tänkare, “exakt som de förstod sig själva”.

Redogörelsen för de skilda styresskicken i Staten är ett uttryck för Platons eget medvetandes dialektik, en sammanfattning av de grekiska statsstaternas erfarenhet som också den moderne läsaren måste erkänna rymmer tidlösa och universella insikter om allmänmänskliga potentialer och livsuttryck. Men det historiska medvetandet och dess filosofiska explikation har gjort oss uppmärksamma på det i tid och rum begränsade och det jämförelsevis arbiträra i hans klassifikationer och slutsatser:

“If The Republic can be said to be Plato’s phenomenology of the spirit, why should unique significance be attached to Hegel? The answer is that even if Plato is superior to Hegel in some respects, Plato is only imperfectly aware of the nature of his own reasoning. To philosophize is not yet to be reflectively aware of the logic of one’s philosophizing. Plato has only limited critical awareness of the close involvement of his social philosophy in specifically Greek circumstances and historical events. He thinks it possible to reach timeless and ahistorical truth on a very slender basis of concrete experience: the basis needs to be just large enough to start the process of anamnesis.” [Ryn, Will, Imagination and Reason (1986), 113 f.]

Dock kan hävdas att Ryn på några punkter, som jag ska återkomma till, går för långt i sin historicistiska kritik, och i någon mån förbiser dimensioner av det “klassiska förnuftet” som går utöver de aspekter som ligger alltför nära den moderna rationalismen. Detta har att göra med frågan om idealismens filosofiska dimensioner bortom de som Leander och Ryn övertog från Croce (och från Coleridge, vars insikter om den erfarenhetsmässiga helheten och om den skapande fantasin är idealistiska). Två debatter mellan mig och Ryn om detta finns redan i tryck. Det handlar här både om den klassiska och den moderna idealismen, och åtminstone några mer allmänna förhållanden bör här utredas i ett separat inlägg innan jag återkommer till vad som skulle kunna kallas frågan om historicismens omfattning, som, som vi ska se, är central.

Denna skillnad rörande idealismens övriga dimensioner är av betydelse inte bara för frågan om historicismen och rationalismen i sig, utan också för den från dessa oskiljaktiga frågan om naturrätten. Denna fråga har alltid varit central i den filosofiskt konservativa debatten, alltsedan Burkes kritik av det på den moderna abstrakta rationalismen baserade naturrättstänkandet. Den gamla skillnaden mellan den burkeska och den tyska historicismen å ena sidan och den “västliga” naturrättstraditionen å den andra kvarstår i de olika utformningarna av denna konservatism idag, ofta till och med, främst genom Burkes inflytande – ofta genom Russell Kirk – i den amerikanska.

Viktigt är dock att förstå att dagens filosofiska konservatism ofta profilerar sig gentemot den moderna naturrätten, rättigheternas ensidiga naturrätt, inte genom att uppge naturrättstänkandet som sådant, utan genom att lyfta fram och betona en i hög grad annan naturrättstradition, den klassiska eller klassisk-kristna, som uppställs mot den moderna. Och det är här frågorna om arten av denna äldre naturrättstraditions rationalitet blir oundvikliga.

Den starka tonvikt på den klassiska naturrätten är ny, men den är inte enbart en följd av Strauss’ kända arbete på detta område. Heinrich Rommen hade före denne betonat skillnaden mellan den klassiska och moderna naturrätten eller snarare vikten och relevansen av denna distinktion idag, nödvändigheten att försvara den förra mot den senare och mot historicismen. Han betonade också, liksom idag exempelvis Roger Scruton, det sätt på vilket den klassiska uppfattningen levt vidare i den engelska common law-traditionen. Det måste dock understrykas hur den där modifierats i förhållande till den rationalistiska variant som står i centrum för Strauss’ tänkande på detta område: signifikativt nog har även Strauss en bristande förståelse för de dimensioner av det klassiska förnuftet som går utöver rationalismen.

Konservatismen har ofta uppfattats som oskiljaktig från eller åtminstone mycket nära sammanhängande med den så kallade “historiska skolan”. Om upplysningstänkandet i vid mening brukar anses i centrala avseenden ha överförts från England till Frankrike, och där nått sin fullaste utveckling och burit sin världshistoriskt mest betydelsefulla frukt i franska revolutionen, anses faktiskt också den historicistiska ansatsen, ur vilken argumenten mot upplysningsrationalismen och revolutionen hämtades, åtminstone i viss mån ha överförts från England till kontinenten – denna gång Tyskland. Den mer “allmänna” romantiken importerades visserligen från Tyskland till England av tänkare som Coleridge, men den specifikt “historicistiska” ansatsen har ett parallellt ursprung hos Burke, som vidareutvecklades i Tyskland av ledande, av Burke starkt influerade naturrättskritiker som Adam Müller.

Hos Burke, eller den Burke som delvis modifierar sin tidigare whigliberala åskådning i ljuset av franska revolutionen, återfinns ju den betoning av den lokala egenarten, det organiskt framvuxna, de konkreta omständigheterna, den historiska utvecklingens särdrag, det hävdvunna och det unikas och särskildas betydelse, som kommit att prägla vad som uppfattats som en konservatismens huvudströmning. Men Burke är mer komplicerad än så, och bilden av honom har också reviderats av forskningen med hänsyn till hans uppfattning av såväl naturrätten som historicismen, ja av förnuftet självt, parallellt med den förändrade förståelsen av naturrättsbegreppet som sådant och i någon mån även av historicismen.

Kritiker ur nya filosofiska strömningar ansåg under nittohundratalets första årtionden att vissa vid denna tid centrala frågeställningar rörande föreningen av objektiva värden, en i vissa fall ännu delvis som transcendent uppfatttad moralisk ordning, å ena sidan, och den historiska relativiteten och förändringen å den andra, inte fått några tillfredsställande lösningar hos tänkare som Ernst Troeltsch eller Heinrich Rickert. Detta ledde till vad som kallades “historicismens kris”, som i sin tur var en starkt bidragande faktor till de – sinsemellan olikartade – weberianska, positivistiska, heideggerianska och postmodernistiska riktningarnas dominans.

Med denna utveckling tenderade också själva frågorna att avföras från den den av dessa riktningar etablerade filosofiska dagordningen. Det framstår, kan man tycka, som ett misstag, inte bara såtillvida som frågorna i sig inte kan reduceras till enskilda filosofers formuleringar av eller lösningar på dem, utan till och med såtillvida som mer av bestående värde och giltighet faktiskt återfinns just hos de kritiserade enskilda filosoferna.

Självfallet går frågorna som sådana inte att undvika, och alla filosofiska riktningar sedan denna tid har heller inte gjort det. Bland mer konservativa tänkare i allmän mening har tvärtom nittonhundratalets historia tenderat att göra dessa frågor alltmer pressande aktuella. Ett flertal tänkare har även gått utöver artonhundratalets och det tidiga nittonhundratalets tankemässiga ramar för frågornas formuleringar och gripit tillbaka på den klassiska naturrättstraditionen eller, som i Eric Voegelins fall, på en i medvetandefilosofi och symboltolkning förankrad analys av den historiska framväxten av ett distinkt ordningsmedvetande såväl som av den likaledes historiska processen av dettas förvanskning och förvrängning, såväl som följderna av detta. En lång rad kristna filosofer av olika slag fortsätter naturligtvis också försvara en strikt objektiv moralisk och värdemässig ordning förankrad i en andlig verklighet; även här förstås värdena i termer som går utöver nykantianismens blott “transcendentala”.

Voegelin och även Leo Strauss, innan kritiker började insistera på att även han själv måste läsas mellan raderna på det sätt han beskrivit i Persecution and the Art of Writing och att hans verkliga och s.a.s. “esoteriska” position därmed var en nihilistisk nietzscheanism, och – viktigare – innan han tenderade att retroaktivt komprometteras genom sina neokonservativa studenter (även den “exoteriske” Strauss’ klassiska rationalism var av ett sådant slag att den av dessa på ett ofta alltför okomplicerat sätt lät sig förenas med den moderna upplysningsrationalismens på annat sätt förstådda naturrätt), blev under en tid, och främst i USA, symboler för det värdeobjektivistiska och naturrättsliga filosofiska, vetenskapsteoretiska och metodologiska alternativet till Weber och till positivismen. Den historiska utvecklingen under nittonhundratalet, inte minst erfarenheten av de som “totalitära” uppfattade systemen men också den liberala demokratin som den kom att gestalta sig, hade tvingat dem att ompröva djupare skikt i den moderna utvecklingen än vad som var psykologiskt nödvändigt för andra i det USA där de slutligen hamnat och gjort karriär efter kriget. Men upplevelsen att nittonhundratalets erfarenheter bekräftade i vid mening konservativa sanningar och analyser var naturligtvis gemensam för många konservativa intellektuella.

Folke Leander och Claes Ryn vidareför emellertid den distinkta europeiska traditionen av syntes av element av idealistisk och historicistisk filosofi. I deras form – tydligast hos Ryn men även hos Leander – är denna tradition också fri från den typ av alltför enkel och ytlig liberal framstegstro som vissa tidigare representanter delade med några karaktäristiska artonhundratalsströmningar. De bygger i stället på de alternativa riktningar under artonhundratalet som själva var medvetna om och intog en kritisk distans till de förra; främst Ryns anda är den sene Burkes (förstådd i linje med Irving Babbitt), inte exempelvis en Macaulays. Dessutom är ju självklart även Leander och Ryn påverkade av nittonhundratalserfarenheten.

Ändå är det den distinkta, moderna filosofiska historicismen och idealismen och den med dessa förenade värdefilosofin som fortlever hos dem på ett sätt som är ovanligt inom filosofin i övrigt. Med det hegelianska inslaget från Croce är de rentav fastare etablerade i denna tradition än de nykantianer som exempelvis Heidegger tog avstånd från och vars insikter Alf Ahlberg i Sverige, under sin tid som s.a.s. reguljär filosof i Lund, sökte förena med det personlighetsfilosofiska arvet. Även om kopplingen till just personlighetsfilosofin hos Leander och Ryn är svag, har båda uttryckt stor uppskattning av John Landqvist och hans förståelse av vad han kallade “det levande förflutna”.

Om Leander har utarbetat de allmänna filosofiska grunderna för den värdecentrerade historicismen, är det Ryn som har vidareutvecklat och tillämpat den på den politiska filosofins område. Redan hans första större arbete, Democracy and the Ethical Life: A Philosophy of Politics and Community från 1978, som bygger på hans doktorsavhandling, ligger till den övervägande delen utanför de områden Leander behandlat. När vi diskuterar den värdecentrerade historicismens politiska och politisk-filosofiska implikationer är det därför huvudsakligen Ryn som måste hänvisas till, även om den allmänfilosofiska bakgrunden i Leander – vars allmänna implikationer för samhällssynen och politiken Ryn naturligtvis själv angett – inte får förloras ur sikte.

Gentemot vad Ryn uppfattar som den klassiska rationalismens generalistiska abstraktioner ansluter sig Ryn till den på visst sätt filosofiskt förstådda moderna historicismen både som i sig filosofiskt och etiskt överlägsen och som nödvändig för den konstitutionella demokratins upprätthållande och det civiliserade samhället i allmänhet. Historicismen blir för Ryn den filosofiska aspekten av det politisk-filosofiska försvaret för decentralism, kvalificerad mångfald och frihet, vad sociologen Robert Nisbet kallar “intermediary groups”, o. s. v. Och det är här Ryn ej endast vänder sig mot vad han uppfattar som den moderna liberalismens och socialismens rationalism, utan också mot de konservativa tänkare under efterkrigstiden i USA, med Leo Strauss i spetsen, som anslöt sig till och försvarade den “klassiska traditionen” gentemot all modern historicism.

Det är överhuvudtaget ett återkommande klagomål hos Ryn att amerikanska filosofer äger bristande kännedom om den klassiska tyska filosofin. Detta gäller även Babbitt, den amerikanske tänkare som på avgörande sätt formade även Leanders verk. Men Ryn försöker visa hur Babbitt likafullt står i skuld till den tyska filosofin: “Without making it explicit, actually rather obscuring it as if on purpose, Babbitt is as much a disciple of German historicism as of Buddha and Aristotle. That he obscures this fact points to a defect in his own self-knowledge, that is, in his version of the historico-philosophical phenomenology of the mind.” [Will, Imagination and Reason (1986), 111.]

Eftersom exempelvis Strauss vände sig mot historicismens implicita relativism – nykantianerans förmenta oförmåga att förena historicismen med värdeobjektivismen var ju en orsak till ”krisen” – måste betonas att Leander och Ryn på intet sätt ansluter sig till historicismen i den form som senare, exempelvis, i dagens debatt, hos Richard Rorty, kommit att lösa problemet helt enkelt genom att acceptera och bejaka relativismen.

Tvärtom syftar hela deras tänkande till en förening av den objektiva moraliska och värdemässiga universaliteten och den historiska uniciteten och mångfalden. Det förhållandet att den förra enligt dem för oss endast manifesterar sig genom den senare, innebär inte att dess karaktär av universalitet upplöses i det partikulära. Utgående från de filosofiska resultat som nåtts av huvudsakligen Kant, Hegel, Coleridge, Babbitt och Croce, vill de vidareutveckla förståelsen av hur tvärtom universalitet och partikularitet är nödvändigt sammanhängande och ömsesidigt beroende.

Detta är deras huvudsakliga filosofiska ärende, och frånvaron av insikten om universalitetens och partikularitetens förening betecknar de som den traditionella västerländska filosofins största och ännu i mycket oavhjälpta svaghet. Och försvaret för det partikuläras rätt, för det universellas manifestation i och genom det partikulära, medför ett partiellt försvar för moderniteten, som skiljer dem från de klassiska rationalisterna i det konservativa lägret. Det moderna projektet rymmer nämligen de ansatser och tillhandahåller de möjligheter som tillåter filosofin att nu ta steget till en mogen filosofisk förståelse av det komplexa samspelet mellan olika aspekter av enheten och mångfalden.

Och endast medels denna förståelse kan också enligt Ryn vad han uppfattar som den fria, konstitutionella politiska ordningen djupast sett och i längden försvaras. Ty denna ordning kräver enskilda, unika och självständiga individer, som likafullt förenas såväl i distinkta historiska gemenskaper som i en högre moralisk strävan, och som därmed i sig själva kan, var och en på sitt eget särpräglade sätt, upptaga och uttrycka den sanna, djupare eller högre värdemässiga universaliteten i sitt personliga liv och handlande.

The Inner Check är titeln på en av Folke Leanders engelska böcker, utgiven 1974, med ett förord av Russell Kirk. Begreppet återfinns hos Paul Elmer More och är av denne övertaget från Emerson. Delvis men inte enbart i linje med den franska klassicistiska romantikkritiken hos Pierre Lasserre och Ernest Seillière, som i lika hög grad påverkade Irving Babbitt även om både han och More också i högsta grad utvecklade denna kritik självständigt och oberoende av dem, betecknade det den samvetets röst, det inre etiska medvetande, den restriktiva, självkritiska förmåga till behärskning och kontroll av lägre böjelser som alla människor äger åtminstone potentiellt, och som den klassiska bildningsprocessen sådan alla dessa uppfattar den strävar till att allt tydligare medvetandegöra.

Fastän individuellt manifesterad i varje unik individ, är den universell och drar alla individer i riktning mot ett gemensamt etiskt centrum och mål. Den är inte en abstrakt etisk princip, utan en konkret uppfattad kraft, en vilja, viljeinriktning.

Babbitts förståelse och formulering av denna “inner check” blev, i sammahanget av hans övriga och helhetliga analys, av större betydelse än Mores, och Claes Ryn fokuserar därför på honom:

“Babbitt develops a dualistic view of human nature…Man is a unity of opposing inclinations. He is, in Babbitt’s terminology, a lower and a higher self. He is drawn, on the one hand, into impulses destructive of individual and social harmony, but he is able, on the other hand, to structure his impulses toward the opposite goal of community. Of primary importance to Babbitt, as to Plato, is the moral dimension of the tension at the core of existence. Standing against the human desires in their endless diversity is an unvarying sense of higher moral purpose which transcends all particular impulses. The same in all men, this sense harmonizes the individual circumstances of each. By restraining the merely partisan, particularistic wishes present in human society, it brings men together at a common center of value. This moral ordering of life, in its aspect as a civilizing force, Babbitt calls humanistic self-control.” [Will, Imagination and Reason (1986),29 f.]

För Ryn, till skillnad från eller åtminstone i högre grad än Leander, blir dessa föreställningar klargöranden inte bara av den “klassiska” humanistiska traditionen, utan av den väsentliga innebörden i den klassisk–kristna traditionen, på den humanistiska nivå som dock även han väljer att prioritera. I synnerhet sedan kristendomen kompletterat den klassiska filosofins i viss mening rationalistiska idealism, men också i hög grad redan hos Aristoteles med hans utläggningar om vikten av att göra dygden till en vana, återfinnes den tonvikt på “närmoralen”, kravet på det konkreta etiska handlandet och ansvaret här och nu, som Ryn ser som centralt i denna tradition.

Endast genom detta konkreta etiska handlande i överensstämmelse med “the inner check’s” negativa urskillning, dess censur av lägre viljeyttringar, destruktiva begär och impulser, kan dygden och det goda förverkligas genom att den etiska karaktären gradvis förstärks ju mer detta handlande fortskrider. Det handlar om nödvändigheten av att praktiskt förändra hela karaktären och livsinriktningen och därmed konkret förverkliga de objektiva värdena i det egna livet, icke blott om teoretisk insikt.

Denna tonvikt på det konkreta och viljemässiga leder alltså också utöver de ensidigt rationalistiska dragen hos Platon och Aristoteles, och närmar oss inte bara till kristendomens och orientens mer viljemässiga läror, utan också till vissa väsentliga aspekter av det moderna tänkandet. Och tonvikten på den etiska viljan och det konkreta etiska handlandet får en betydelse icke blott för etiken själv, utan för kunskapsteorin. Hos Leander och senare Ryn uppfattas det som en förutsättning för korrekt verklighetskunskap och filosofisk insikt.

Men en viktig fråga måste ställas om den negativa tonvikten i begreppet “the inner check”. Viljan, den högre viljan, kan förvisso förstås i negativa termer: viljan att begränsa, behärska, avstå. Ja, den av Babbitt starkt influerade amerikanske historikern, poeten och politiske essäisten Peter Viereck har framhållit den i vår fortfarande så starkt av romantiken formade kultur nästan helt oförstådda sanningen att vi kan uttrycka oss själva lika mycket genom denna begränsning och behärskning som genom utlevelse av olika slag – “self-expression through self-restraint”. [Se min artikel om Viereck i Svensk Tidskrift, 4-5, 1989.]

Ändå måste, föreslår jag, den högre viljans positiva innehållsbestämning också betonas och filosofiskt förstås på ett sätt som, samtidigt som det bejakar insikten om “the inner check”, i vissa avseenden går utöver och kompletterar den. Och de tänkare som nått längst i detta avseende är, tror jag, vad jag föreslår kan kallas de tidiga personalisterna, som under 1800-talet arbetade med att, delvis i anslutning till men också gående utöver Hegel, övervinna den otillräckliga formalismen i Kants etik, det otillräckliga sätt på vilket hans kategoriska imperativ fylldes av eller tillämpades på konkret innehåll, sådant som viljemässigt borde avvisas såväl som sådant som viljemässigt borde bejakas. Det “higher moral purpose” som Ryn talar om i citatet ovan har också ett positivt innehåll och kan inte uttömmande förstås termer av restriktion av lägre partikulära impulser.

Och detta positiva innehåll och dess uttryck eller förverkligande måste delvis förstås i andra termer än den More-Babbitt-Leander-rynska linjen. Det personalistiska komplementet av tonvikt på det “positiva” i den högre viljan leder oss omedelbart till frågan om den individuella uniciteten, eller singulariteten, i etiken.

Ryn talar om “an unvarying sense” för det högre moraliska syftet. Och detta sensorium “transcends all particular impulses”, det är “the same in all men”. Detta är en viktig sanning. Men från det personalistiska perspektivet är det inte hela sanningen. Vad Ryn kallar den värdecentrerade historicismen bygger på föreställningen om det konkreta universella (och på fler nivåer än hos Hegel), och därmed ett speciellt sätt att förstå relationen mellan det universella och partikulära. Men den högre viljans positiva strävan till konkret etiskt handlande är, kan det argumenteras, inte bara något för alla gemensamt och identiskt som begränsar och harmoniserar de partikulära impulserna och på detta sätt förverkligar den konkreta syntesen, utan också i sig något för var och en individuellt unikt. Det individuella finns även på den högre viljans nivå, som sådan.

Detta framstår som centrala filosofiska frågor. Jag tog upp dem med Ryn redan första gången vi träffades, på Timbros första s.k. “sommaruniversitet” 1985 (där också Tage Lindbom – och även jag själv – talade). Sedan dess har vi haft en kontinuerligt fördjupad dialog och korrespondens om dem, som, som jag nämnt, till dels också återfinns i tryck. Jag ska i kommande inlägg försöka återge mer av denna diskussion.

Den politiska och i klassisk mening humanistiska filosofi Claes Ryn utvecklat på grundval av sin lärare Folke Leanders vidareutveckling av Irving Babbitts amerikanska ”nya humanism”, Benedetto Croces variant av den hegelska idealismen, den franska romantikkritiken och Ernst Cassirer, måste utan tvekan betecknas som den mest betydande i vid mening konservativa som framkommit i Sverige under det senaste halvseklet.

Det är tveksamt i vilken utsträckning viktiga svenska liberala och socialistiska tänkare under denna tid kan anses ha framträtt. Men det är helt klart att vi inte haft många framstående konservativa sådana. Den Leander-Rynska åskådningen kan alltså betecknas som konservativ; inte minst jag själv har flera gånger gjort det. Ryns första bok ägnades den amerikanska konservatismen, och han har då och då skrivit om vad som brukar kallas den amerikanska intellektuella konservativa rörelsen på ett sätt som, samtidigt som den kritiserar dess utveckling, markerar anslutning och tillhörighet till den.

Men det är viktigt att notera att Ryn ganska sällan själv använder ordet konservatism i sina texter och föredrag, och att detta har djupa  orsaker. Den Leander-Rynska filosofin i själva verket inte bara konservativ. Den går långt utöver konservatismen, i synnerhet konservatismen i ideologiskt stelnad, förenklad och begränsad mening. Vid ett välbesökt lunchseminarium i Stockholm för några år sedan där Ryn talade om sina erfarenheter av Kina, där han fått stor uppmärksamhet och där hans böcker utgivits i översättning, förklarade han dessutom att han i sin politiska åskådning inspirerats inte bara av konservativa tankeströmningar utan också av liberalismen och t.o.m. – detta är dock den enda gången jag hört honom säga det – i någon mån den svenska socialdemokratin.

Detta ligger i själva verket i linje med den större filosofiska helhet som är den Leander-Rynska. I ett “editorial statement” från 1992 i hans och det av honom grundade National Humanities Institutes tidskrift Humanitas skrev Ryn följande karaktäristiska ord: ”Radicalism and conservatism are in one sense indistinguishable and mutually dependent. They are aspects of one and the same necessary process of preservation and renewal. ’Conservative’ ideas that are not just well-worn slogans but directly relevant to the present must have an element of originality and embody a break with the past. ’Radical’ ideas that are not just quickly fading sparks but capable of lasting illumination necessarily develop potentialities of the past and speak to enduring concerns…Humanitas will oppose the facile classification of ideas in political terms and will encourage articles that go beyond an obsolescent left-right distinction.”

Det är den från Leander vidareförda filosofiska åskådningen som ligger bakom och formar denna politiska syn: vad Ryn sedan länge kallar den ”värdecentrerade historicismen”. Ryn framhäver emfatiskt betydelsen av det genuint filosofiska förhållningssättet. Konservatismens sanningar måste förvisso räddas och förnyas, men det kan inte ske i reifierat ideologiska former. Öppenhet mot delsanningar i annat politiskt tänkande är också nödvändig. Framför allt kräver förnyelsen av såväl det politiska tänkandet som politiken själv en kulturell förnyelse, och till en sådan måste höra som en väsentlig del just den fördjupade filosofiska insikten.

Leanders och Ryns förhållningssätt är inte bara det klassiska förnuftets, sådant det betonas av de efterkrigskonservativa som sökt upprätta det klassiska naturrättstänkandet i motsats till den moderna relativismen. Alltifrån början identifierade Ryn i den amerikanska konservatismen den abstrakta rationalismens problem, som fastän delvis annorlunda än de som producerades av den distinkt moderna rationalismen lätt kunde leda och snabbt också faktiskt ledde till abstrakt ideologisk radikalism av den typ Ryn, i den burkeska konservativa traditionens linje, beskriver som “den nya jakobinismen”. Neokonservatismen var resultatet.

Mot detta ställer Ryn med Leander den moderna historicismens landvinningar som nödvändigt korrektiv, men endast i en särskild förening med den partiella filosofiska idealism som möjliggör att relativismen undviks och i stället en ny och djupare objektivitet och universalitet kan uppnås eller approximeras. De inte bara förkastar det politiska tänkande som är allmänt oförmöget att på djupet förstå historiska processer. De accepterar också i viss utsträckning och på bestämt sätt den dialektiska logiken som nödvändig för denna förståelse. Oskiljaktigt från allt detta är också deras vidareutveckling av Babbitts utläggning av Burkes “moral imagination”, i termer av romantikens och idealismens förståelse av den skapande fantasin. Med allt detta går Leander och Ryn naturligtvis filosofiskt långt utöver Burke, samtidigt som de också i och genom detta på nytt sätt artikulerar just hans insikter.

Den helhet detta tillsammans utgör är en åskådning som bättre än de flesta bör kunna hantera de stora mångfaldens och enhetens frågor som dagens och morgondagens värld ställer oss inför. Framgången för Leanders och Ryns filosofi i Kina, liksom även för Babbitts tidigare på vilken den alltså delvis bygger, är vältaliga bevis för möjligheten av vad Ryn kallar den högre kosmopolitismen.

Den värdecentrerade historicismen kan förvisso modifieras och vidareutvecklas, och i en kontinuerligt fördjupad diskussion genom åren, som delvis också finns i tryck i tidskrifterna Contextus och The Pluralist, har jag tagit upp några av de punkter på vilja jag menar att detta kan ske. Det gäller den värdecentrerade historicismens förhållande till personalismen, i synnerhet i den utvecklingsfas som jag kallar den tidiga personalismen. Men det gäller också dess förhållande till mer specifikt metafysiska aspekter av idealismen i vid mening. Som en läsare – en annan elev till Leander – nyligen kommenterade här i bloggen drog Leander en gräns gentemot denna dimension. Den var tidstypisk, och jag menar att den idag i flera avseenden utan större svårigheter kan och måste överskridas. Fastän Ryn nominellt bejakar en transcendent dimension, präglar gränsen fortfarande hans tänkande.

Men det måste betonas i vilken utsträckning vi redan i den värdecentrerade historicismen sådan den idag föreligger i Leanders och Ryns verk, i detta unika svenska bidrag till inte bara den politiska filosofin utan även den för denna nödvändiga humanistiska, har tillgång till många av de insikter som en genuin politisk och kulturell förnyelse kräver. Men med de föreslagna kompletteringarna gäller detta, vågar jag påstå, i än högre grad.

En fullständig och djupgående filosofisk och historisk studie av den värdecentrerade historicismen i sig skulle behöva i lika hög grad behandla Leanders verk som Ryns. Till hans huvudverk hör den av Ernst Cassirer delvis handledda doktorsavhandlingen i Göteborg, Humanism and Naturalism: A Comparative Study of Ernest Seillère, Irving Babbitt and Paul Elmer More (1937), Erfarenhetsproblemet från estetikens utgångspunkter (1941), Zur Logik der Kulturwissenschaften (1942), Nya synpunkter på romantiken (1944), Estetik och kunskapsteori: Croce, Cassirer, Dewey (1950), och The Inner Check (1974).

Mitt syfte, i en kommande serie inlägg här, är emellertid inte primärt en fullständig framställning av den värdecentrerade historicismen i sig. Det är i stället en utvärdering utifrån ett delvis kritiskt perspektiv som jag menar tillhandahåller en nödvändig modifikation och komplettering. För detta begränsade syfte uppfattar jag det som tillräckligt att huvudsakligen uppehålla mig vid den värdecentrerade historicismens mest definitiva formulering, sådan den föreligger i Ryns huvudverk Will, Imagination and Reason. Detta desto mer som detta verk i lika hög grad är Leanders som Ryns. Som Ryn förklarar i förordet arbetade de fram till Leanders bortgång 1981 tillsammans med det, och dess centrala filosofiska argument bygger helt på Leanders tänkande sådant det även föreligger i hans tidigare verk. Ryn tillägnar också boken “Folke Leander, optimus doctor”. När jag talar om Ryn, menar jag oftast Ryn och Leander.

Trevlig kväll på Heimdal igår med bl.a. föredrag av Claes Ryn på temat ‘Eliternas förfall: Från moral och kultur till oligarki och manipulation’. Bilden dock från ett tidigare seminarium där Ryn introduceras av den utmärkte och mycket saknade Per Ericson. De som inte känner till dessa rekommenderas att gå till länksidan. Se där också National Humanities Institute, Humanitas och Academy of Philosophy and Letters.