Jan Olof Bengtsson

Det finns ingen tvekan om riktigheten i den distinktion Leo Strauss i Natural Right and History (1953) ansågs utförligt ha argumenterat för, nämligen den mellan två skilda typer av naturrätt, den klassiska och den moderna.

Förvirringen på denna punkt har i mycket att göra med terminologin: ska den klassiska traditionen betecknas med samma term som den moderna, bör båda typerna species av samma generiska begrepp? Men denna fråga om den exakta benämningen, som väl i sig är av mindre betydelse, är också något som Strauss och andra, exempelvis hans föregångare Rommen, var väl medvetna om, så medvetna att de själva använde en mer differentierad terminologi.

Frågan är emellertid om skillnaderna är så stora att man, som många konservativa tänkare i Rommens och Strauss’ efterföljd, helt enkelt kan acceptera och försvara den klassisk-kristna naturrätten som en del av en hållbar politisk filosofi idag, samtidigt som man förkastar den moderna? Finns inte, oaktat de uppenbara skillnaderna, också på ett djupare plan problematiska element, som går tillbaka till naturrättens klassiska ursprung, den distinkta strömning den utgjorde under antiken?

Den klassisk-kristna naturrättstraditionen, å ena sidan, bejakas idag även av konservativa som framvuxen genom en gradvis kombination av allmänt hellensk-idealistiska, stoicistiska, och judisk-kristna föreställningar, som betonande existensen av en objektiv moralisk ordning, överordnad människan, en ordning som människan genom sina förståndsmässiga fakulteter, om än blott gradvis och ofullkomligt, kan vinna rationell insikt i, en ordning som implicerar den objektiva verkligheten och giltigheten av gott och ont, rätt och fel, och där tyngdpunkten praktiskt ligger på människans plikter och skyldigheter.

Den moderna naturrätten å andra sidan beskrivs som, via tänkare som Hobbes, Locke och Rousseau, utmynnande i den lära som Mannheims i mitt förra inlägg i denna serie angivna punkter sammanfattar. Av dessa fyra innehållsliga punkter gäller inte en enda den klassisk-kristna naturrätten sådan Strauss presenterar den. Emedan den moderna naturrätten betonar de mänskliga rättigheterna starkare än plikterna, skiljer Strauss mellan den moderna traditionens “natural rights” och den klassisk-kristna traditionens “natural right” eller “natural law”. Den moderna naturrätten, sprungen ur det borgerligt-revolutionära och mekanistisk-kvantitativa tänkandet, är i sin fullgångna form atomistisk-individualistisk, och innefattar en optimistisk och expansiv, radikalt annorlunda människosyn än den klassisk-kristna traditionen med vad som framställs som dess tonvikt på etisk dualism, begränsning och nödvändigheten av moralisk disciplin.

Den klassiska naturrättens ordning kan sägas vara en del av phusis och något som upptäcks av det klassiska förnuftet, under det den moderna naturrätten i högre grad är en form av mänsklig nomos och uppställs av den moderna rationaliteten; även om den moderna naturrätten också innehåller moment av upptäckt av en föregiven, ursprunglig naturordning, skiljer sig denna innehållsligt från den klassiska traditionens. Men hur mycket skiljer sig egentligen den bakomliggande naturuppfattningen här? Finns inte gemensamma inslag?

Man kanske kan säga att den klassiska “naturrätten”, sådan den framställs i den filosofiska konservatismen, utöver den mer allmänna stoiska rationalismen också bygger på ett slags kombination den platonskt-augustinskt intellektiva och den aristotelisk-thomistiska typen av rationalitet. Ty det är inte bara fråga om att uppfatta verkligheten med utgångspunkt från och genom förståelse av fenomenvärldens former och processer (Aristoteles-Thomas). Inte heller är det bara fråga om att förnimma den transcendenta andliga verklighetens högre ljus (Platon-Augustinus) – ett område där den klassiska naturrättens apologeter, som jag redan antytt, dock har en svag uppfattning. Det handlar om om att uppfatta en moralisk ordning som befinner sig någonstans mitt emellan dessa sfärer. Den är varken rent empirisk eller i metafysisk mening rent transcendent. Den klassisk-kristna moraliska ordningen anses vara i sig oberoende av det mänskliga tänkandet, även om den enligt vissa specifika utvecklingar av den naturrättsliga objektivismen delvis uppenbarar sig i detsamma  som samvete och, som det förr kallades på den tyskorienterade svenskan, sedelag (här i förkantiansk mening). Jag ska återkomma till några definitioner av den klassiska naturrätten och organet för dess uppfattning, som kan anses styrka dessa påståenden. Men denna beskrivning uttömmer ändå inte den klassiska naturrättens väsen.

Naturrätten “upptäcktes” enligt Strauss’ tämligen konventionella uppfattning av de grekiska filosoferna i deras brytning med de traditionella, religiöst-samhälleliga auktoriteterna. Det är lätt att se parallellen mellan denna uppfattning av den klassiska naturrättens ursprung och den moderna naturrättens ahistoriska universalism. Historicisterna påpekar också följdriktigt naturrättstänkarnas outvecklade känsla för det konkret historiskt föreliggande, tendensen till ett postulerat phusis som revolutionärt uppställs mot det historiskt framvuxna nomos utan tillräcklig hänsyn till eller undersökning av det närmare förhållandet mellan dessa två sfärer. Här finns en generell kritik av naturrätten i både dess äldre och nyare former.

Vad vi har att göra med här är också den djupare innebörden i och de historiska konsekvenserna av den process Voegelin beskriver i termer av “differentiering”. De innehållsliga skillnaderna mellan den moderna naturrätten och denna klassiska, föregivna objektivism är emellertid uppenbara också utan detta perspektiv. Strauss vänder sig ju icke endast mot historicismen med dess relativistiska implikationer utan också mot den moderna naturrätten, emedan denna innehållsligt, såsom mänsklig konstruktion snarare än som objektiv, av människan oberoende verklighet, skiljer sig från den klassiska. Men båda typerna av naturrätt delar alltså, om man följer Strauss’ framställning, vissa moment i Mannheims metodologiska karaktäristika.

Strauss anses ofta, som framgått, ha presterat ett djupgående filosofiskt försvar för den klassisk-kristna naturrätten, men det är tveksamt om det verkligen är detta hans bok – ursprungligen en föreläsningsserie – kan sägas innehålla. Som så ofta skriver han oerhört inkonklusivt, så att säga. Texten är full av öppna ändor och övergivna trådar – man kan inte säga tappade trådar, eftersom skrivsättet är konsekvent och utan tvekan avsiktligt även om dess syfte är oklart. Enskilda analyser följer på varandra men avbryts plötsligt utan mer bestämda slutsatser och utan att relateras till en övergripande, sammanhängande argumentation.

Uppfattningen av den exoteriske Strauss’ filosofi bygger, förefaller det mig, främst på några av hans kortare och mer lästa uppsatser, och är i övrigt i hög grad en förenklande renodling och en konstruktion ur de mycket ofta s.a.s. oavgjorda texterna. Men denna exoteriska filosofi förblir ändå av stor betydelse, av två skäl. Dels på grund av dess verkningshistoria i sig, dels av det skälet att de positioner den försvarar långt mer entydigt framställts – i såväl historiska som filosofiska termer – av andra, och inte minst Rommen. Oavsett Strauss’ intentioner och frågan om graden av hans esoterism kan hans exoterism således inte bara anses ha varit mer betydelsefull, utan också, i ljuset av annan forskning, mer sann. Den Strauss jag diskuterar är därför den exoteriske Strauss, förstådd på det här kort beskrivna sättet.