Utan tvekan finns en allmän riktighet i den distinktion som Leo Strauss ansågs ha argumenterat för i Natural Right and History (1953), nämligen den mellan två skilda typer av naturrätt, den klassiska och den moderna. Förvirringen på denna punkt har väl i mycket att göra med terminologin: ska den klassiska traditionen betecknas med samma term som den moderna, är båda typerna species av samma generiska begrepp? Men denna fråga om den exakta benämningen, som ändå i sig är av mindre betydelse, är också något som Strauss och andra, exempelvis hans föregångare Rommen, var väl medvetna om, så medvetna att de själva använde en mer differentierad terminologi.
Frågan är emellertid om skillnaderna är så stora att man, i likhet med konservativa tänkare i Rommens och Strauss’ efterföljd, helt enkelt kan acceptera och försvara den klassisk-kristna naturrätten som en del av en hållbar politisk filosofi idag, samtidigt som man förkastar den moderna? Finns inte, oaktat de mer entydiga skillnaderna, också på ett djupare plan gemensamma problematiska element som går tillbaka till naturrättens klassiska ursprung, den distinkta strömning den utgjorde under antiken?
Den klassisk-kristna naturrättstraditionen, å ena sidan, bejakas idag även av konservativa som framvuxen genom en gradvis kombination av allmänt hellensk-idealistiska, stoicistiska och judisk-kristna föreställningar, som betonade existensen av en enkelt uppfattad, objektiv moralisk ordning, överordnad människan, en ordning som människan genom sina förståndsmässiga fakulteter, om än blott gradvis och ofullkomligt, kan vinna rationell insikt i, en ordning som implicerar den objektiva verkligheten och giltigheten av gott och ont, rätt och fel, och där tyngdpunkten praktiskt ligger på människans plikter och skyldigheter.
Den moderna naturrätten å andra sidan beskrivs som via tänkare som Hobbes, Locke och Rousseau och andra mindre kända utmynnande i den lära som Mannheims i mitt förra inlägg i denna serie angivna punkter sammanfattar. Det kan synas som om av dessa fyra innehållsliga punkter kanske inte en enda gäller den klassisk-kristna naturrätten sådan Strauss presenterar den. Emedan den moderna naturrätten betonar de mänskliga rättigheterna starkare än plikterna, skiljer Strauss mellan den moderna traditionens “natural rights” och den klassisk-kristna traditionens “natural right” eller “natural law”. Den moderna naturrätten, sprungen ur det borgerligt-revolutionära och mekanistisk-kvantitativa tänkandet, är i sin fullgångna form atomistisk-individualistisk, och innefattar en optimistisk och expansiv människosyn, radikalt annorlunda än den klassisk-kristna traditionens med vad som brukar framställas som dess – för Leander och Ryn centrala – tonvikt på etisk dualism, begränsning, och nödvändigheten av moralisk disciplin.
Den klassiska naturrättens ordning kan sägas vara en del av φύσις och något som upptäcks av det klassiska förnuftet, under det den moderna naturrätten i högre grad är en form av mänsklig νόμος och uppställs av den moderna rationaliteten. Även om den moderna naturrätten också innehåller moment av upptäckt av en föregiven, ursprunglig naturordning, skiljer den sig innehållsligt från den klassiska traditionens. Men hur mycket skiljer sig egentligen den bakomliggande naturuppfattningen här? Finns inte gemensamma drag?
Man kanske kan säga att den klassiska naturrätten, sådan den framställs i den filosofiska konservatismen, utöver den mer allmänna stoiska rationalismen också i någon mån bygger på ett slags kombination av den platonskt-augustinskt intellektiva och den aristotelisk-thomistiska typen av rationalitet. För det är inte bara fråga om att uppfatta verkligheten med utgångspunkt från och genom rationell förståelse av fenomenvärldens former och processer (Aristoteles-Thomas). Inte heller är det bara fråga om att förnimma den transcendenta andliga verklighetens högre ljus (Platon-Augustinus) – ett område där den klassiska naturrättens apologeter uppfattning är svag.
Det tycks handla om att urskilja och fastställa en moralisk ordning som befinner sig någonstans mitt emellan dessa sfärer. Den är varken rent empirisk eller i metafysisk mening rent transcendent. Den klassisk-kristna moraliska ordningen anses väl vara i sig oberoende av det mänskliga tänkandet, även om detta ingår i samma naturordning, och den enligt vissa specifika utvecklingar av den naturrättsliga objektivismen delvis uppenbarar sig i detsamma som samvete och, som det förr kallades på den tyskorienterade svenskan, sedelag (här i förkantiansk mening).
Naturrätten “upptäcktes” enligt Strauss’ väl tämligen konventionella uppfattning av de grekiska filosoferna i deras brytning med de traditionella, religiöst-samhälleliga auktoriteterna. Det är lätt att se parallellen mellan denna uppfattning av den klassiska naturrättens ursprung och den moderna naturrättens ahistoriska universalism. Historicisterna påpekar också följdriktigt naturrättstänkarnas outvecklade känsla för det konkret historiskt föreliggande, tendensen till ett postulerat φύσις som revolutionärt uppställs mot det historiskt framvuxna νόμος utan tillräcklig hänsyn till eller undersökning av det närmare förhållandet mellan dessa två sfärer. Här finns vad jag antar måste sägas vara en generell kritik av naturrätten i både dess äldre och nyare former.
Vad vi har att göra med här är också den djupare innebörden i och de historiska konsekvenserna av den process Eric Voegelin beskriver bl.a. i termer av differentiering, om än med en speciell egen definition i termer av transcendenserfarenhet. De innehållsliga skillnaderna mellan den moderna naturrätten och den föregivna klassiska objektivismen är emellertid uppenbara också utan detta perspektiv. Strauss vänder sig ju icke endast mot historicismen med dess relativistiska implikationer utan också mot den moderna naturrätten, emedan denna innehållsligt, såsom mänsklig konstruktion snarare än som objektiv, av den mänskliga subjektiviteten oberoende verklighet skiljer sig från den klassiska. Men båda typerna av naturrätt delar väl alltså, om man följer Strauss’ framställning, på ett djupare plan vissa moment i Mannheims tankemetodologiska karaktäristika.
Strauss tycks alltså, som framgått, ofta anses ha presterat ett djupgående filosofiskt försvar för den klassisk-kristna naturrätten. Men är det inte litet tveksamt om det verkligen är detta hans bok – ursprungligen en föreläsningsserie – kan sägas innehålla? Som så ofta skriver han mycket inkonklusivt, så att säga. Texten är full av öppna ändor och övergivna trådar – man kan kanske inte säga tappade trådar, eftersom skrivsättet väl är på sitt sätt konsekvent och säkert avsiktligt även om dess syfte är oklart. Enskilda analyser följer på varandra men avbryts plötsligt utan mer bestämda slutsatser och utan att klart relateras till en övergripande, sammanhängande argumentation.
Jag överdriver säkert här. Men den vanliga uppfattningen av Strauss’ filosofis exoterism bygger ändå kanske främst på några av hans kortare och lika mycket lästa uppsatser i samma och angränsande ämnen. Åtminstone i viss grad framstår den i övrigt som en möjligen något förenklande renodling och konstruktion ur de ofta ganska s.a.s. oavgjorda texterna. Men denna som exoterism förstådda filosofi förblir ändå av stor betydelse, inte minst på grund av dess verkningshistoria i sig. Oavsett Strauss’ intentioner och frågan om graden av hans esoterism kan väl hans exoterism anses ha varit mer betydelsefull för, till att börja med, den amerikanska konservatismen. Den Strauss jag diskuterar är därför den exoteriske Strauss, förstådd på det här kort beskrivna sättet.
