Category: Value-Centered Historicism

Transaction 2003 (1958)    Amazon.com

Book Description:

Ryn erkänner att Strauss inser otillräckligheten i en statisk och fix uppfattning av naturrätten som blott allmänna regler. Aristoteles själv, som Strauss räknar till försvararna av en naturligtvis från de moderna naturrätten vitt skild “natural right” (och detta är begripligt endast mot bakgrund av de resonemang jag fört om idealismen, och av aristotelismen i förhållande till den), hade hävdat att “[n]atural right must be mutable”. [‘History and the Moral Order’, i Francis J. Canavan, ed., The Ethical Dimension of Political Life (1983), 93.] Strauss skriver:

“The variability of the demands of that justice which men can practice was recognized not only by Aristotle but by Plato as well. Both avoided the Scylla of ‘absolutism’ and the Charybdis of ‘relativism’ by holding a view which one may venture to express as follows: There is a universally valid hierarchy of ends, but there are no universally valid rules of action.” [Natural Right and History (1953), 162.]

Strauss har emellertid enligt Ryn icke på tillfredsställande sätt fullbordat brytningen med den regelorienterade tolkningen av det etiska imperativet. Han tenderar å ena sidan stundom att acceptera en tolkning av Aristoteles som innebär att “[a]ll action is concerned with particular situations. Hence justice and natural right reside, as it were, in concrete decisions rather than in general rules”, och att “[i]n every human conflict there exists the possibility of a just decision based on full consideration of all the circumstances, a decision demanded by the situation. Natural right consists of such decisions. Natural right thus understood is obviously mutable.” [Cit. i Ryn, ibid., 91, från Strauss, ibid., 159.] Men å andra sidan återfaller han ständigt till uppfattningen att “there cannot be natural right if the principles of right are not unchangeable”, och att “one can hardly deny that in all concrete decisions general principles are implied and presupposed.” [Cit. i Ryn, ibid., 95 (Ryns kursiv.), från Strauss, ibid.]

Även Babbitt uppfattade klart att Burkes motstånd mot franska revolutionens ideologi och principer inte enbart var motiverat av insikterna i det lokala, organiska, historiska samhällets värden utan lika mycket av en etisk människosyn som ytterst härstammar från den klassisk-kristna traditionen. Men Babbitt utvecklade inte sina insikter i anslutning till den klassisk-kristna naturrätten. Med bruk av vad som i realiteten delvis är moderna insikter härrörande från romantiken och idealismen utgår han i stället bland annat från en analys av distinktionen mellan den “idylliska” fantasi som återfinns hos Rousseau och den “moraliska” fantasi som präglar Burke. [Democracy and Leadership (1924), kap. 2 och 3.] Fastän Burke skrev om estetik tydligt influerad av den nya romantiska strömningen är det för Babbitt uppenbart att hans allmänna människosyn och moraluppfattning tillhör den klassisk-kristna traditionen snarare än just den romantik vars skilda panteistiska och subjektivistiska aspekter Babbitt är en av de mest betydande filosofiska utforskarna och kritikerna av.

Den babbittska analysen utvecklas som vi sett av Leander och Ryn i anslutning till Croces hegelianska logik, historiesyn och förnuftsuppfattning, men dessa teoretiska utbyggnader innebär inte att deras filosofiska grundtematik i sak fjärmar sig mycket från den av Stanlis påvisade allmänna sammanvägning av historicismens och den klassisk-kristna naturrättens perspektiv som Burke anses vara en mer eller mindre medveten praktisk tillämpare av. Tvärtom syftar den bara till att utveckla och fördjupa just denna sammanvägning.

Hos Ryn framträder och formuleras den burkeska komplementariteten hos historicismen och naturrätten huvudsakligen som en förening av historicism och vad som snarare kan beskrivas som en universalistisk värdeobjektivism, men som jag framhållit måste vi komma ihåg de djupare åskådningsmässiga enheten bakom dessa olika uttryck eller nivåer. Ryn betecknar alltså sin och Leanders filosofiska ståndpunkt, som tillika i en mening är ett slags metodologi, som värdecentrerad historicism, och med hjälp av dess precisa teoretiska instrument angriper han vad han – i detta arbete tog Leander ej del – menar vara Strauss’ alltför fixa och statiska uppfattning av naturrätten och värdena. Även om Ryn är fullt medveten om de principiella skillnaderna mellan den klassisk-kristna och den moderna naturrätten ser han dock, som vi sett, till skillnad från Stanlis även den förras åtminstone implicita motstånd mot historicismens delsanningar som problematiskt. Oaktat skillnaderna rörande plikter/rättigheter och helhet/individualism o.s.v., kan också den klassisk-kristna naturrätten formuleras på det för konkreta historiska omständigheter och variationer vanskliga abstrakt-universella sätt som enligt de konservativa tänkarna i Burkes linje kännetecknar den moderna naturrätten.

Erkännandet av en objektiv värdeordning måste enligt Leander och Ryn förenas med förståelsen för hur de transcendenta, allmänna och universella värdena manifesterar sig i konkreta, historiska enskildheter. Men den precisa filosofiska förståelsen av detta kräver de konceptuella resurser som de specifika moderna riktningar de bygger på tillhandahåller. Utöver den croceanska hegelianismens dialektik härrör de viktigaste inslagen från Babbitt, och utöver dennes innovativa bruk av fantasins kategori är det mest centrala dennes betoning av viljan, och en vilja som på avgörande punkter förstås på ett sätt som skiljer sig från det vanliga i annan och inte minst med Babbitt samtida filosofisk voluntarism: en högre, moralisk vilja, oskiljaktig från “the inner check”.

Hela den moraliska ordningen bör, menar Leander och Ryn med Babbitt, förstås i termer av vilja snarare än förnuft eller förstånd. Strauss’ problem uppkommer enligt dem i mycket genom fasthållandet vid uppfattningen av naturrätten och den moraliska och övriga universaliteten i exklusivt rationalistiska termer. Den högre viljan och det etiska samvetet, är, enligt deras filosofiska utläggning av Babbitt, partikularistiska och föränderliga i det att de verkar i individuella människor under unika omständigheter, men de är också universella och oföränderliga genom att är desamma för alla, riktar allas liv mot samma transcendenta mål. De behärskar destruktiva impulser och ordnar handlandet i enlighet med den moraliska ordningens krav, och förlänar därmed det individuella livet mening och värde. Således kan enligt Ryn hävdas att “[i]n moral action, individuality and universality, immanent and transcendent, merge. The good is ‘incarnated’.” [Ibid., 98.]

Babbitts uppfattning av den högre viljans funktion är enligt Ryn jämförbar med den klassisk-kristna naturrätten. Skillnaden är att medan den senare erkänner en norm för det goda som är tillgänglig för förnuftet (utan hjälp av den “särskilda” uppenbarelsen), uppfattar vi enligt Babbitt denna universella norm i viljetermer. Den moraliska ordningen uttrycks därför icke genom “a set of conceptual propositions”, utan den högsta etiska auktoriteten blir istället den högre viljekraft som inte uttömmande kan intellektuellt definieras och ytterst är ett mysterium. [Will, Imagination and Reason (1986), 29 f.] Ingenting av detta betyder emellertid att historicismen nödvändigtvis måste leda till relativism:

“In a different form it points toward a deeper understanding of what is permanent in man’s existence. Stress on life’s historicity and the uniqueness of circumstances need not, as is often arbitrarily assumed, exclude recognition of universal ordering values. In particular, it need not rule out acceptance of an ethical universal. As combined with such an acceptance, historicism becomes an appreciation of the infinite richness and adaptability of the good, of the possible merging of the universal with the particular, most especially with the uniqueness of human personalities and their circumstances. Of course, individual uniqueness refusing all discipline becomes the bearer of gross or even diabolical egotism. But as ordered by the higher will it is the source of the continuous renewal and expansion of the good life in changing circumstances.” [’History and the Moral Order’, i Canavan, 101.]

Gentemot Strauss på den klassisk-kristna naturrätten baserade innehållsbestämda konservatism – den som principiellt skulle möjliggöra en “konservativ revolution” – uppställer Ryn historicismens delsanningar utan att hamna i den motsatta ovan beskrivna ytterlighetspositionen, den som skulle möjliggöra ett konservativt försvar för varje bestående samhällsordning oavsett innehåll enbart av det skälet att den är bestående: “While the good philosopher, and the good statesman, know in advance something about the general form and direction that life should always assume, they cannot predefine the specific content of actions that are demanded by new and varied circumstances.” [Ibid. 102.]

Ryn hävdar med Stanlis att det är rimligare att betrakta Burkes argument att konstitutioner måste “växa” fram och inte kan “skapas” som ett steg i riktning mot en vidgad förståelse av förnuftet än som ett enkelt avståndstagande från förnuftet, motiverat av de den blinda rationalismens excesser som den franska revolutionen uppvisade. Ryn framhåller Platons och Aristoteles relativa omedvetenhet om den historiska dimensionen, om kunskapens historicitet och om deras eget tänkandes förutsättningar i traditionen eller det fäderneärvda (the ancestral). Egentlig kunskap om det individuella och partikulära var enligt dem djupast sett omöjlig. Insikter som i verkligheten förmedlades av den intellektuella traditionens “levande förflutna” tillskrev de istället det ahistoriska förnuft som verkade i den enskilde tänkaren.

Men i deras betoning av människans sociala natur fanns enligt Ryn likafullt redan i fröform insikterna att det goda samhällets potential och filosofins insikter i lika hög grad är produkten av de förenade ansträngningarna hos många generationer. Men det först är det moderna tänkandet som artikulerat dessa insikter i filosofisk form. Burke själv behandlade visserligen inte de epistemologiska och logiska aspekterna av människans historiska väsen, men hans historicism innebar icke desto mindre en vidgad föreställning av förnuftet som både universellt och historiskt, ett förnuftsbegrepp som möjliggjorde uppfattningen av det konkret universella, av “the transcendent incarnate in history.” [Ibid. 104.]

Till skillnad från Strauss menar Ryn att Burke i sitt motstånd mot “metafysiken” endast vänder sig mot den rationalitet som ignorerar den insikt och de möjligheter som vidareförs genom traditionen och finns förkroppsligad i den konkreta historiska verkligheten, den rationalitet som förnekar beroendet av det samlade kulturella arvet. En sådan förnuftsuppfattning, som förespråkar abstrakt rationell planering, är förmäten, ja potentiellt diabolisk.

Utan att inta en empiristisk ståndpunkt hävdar Leander och Ryn att själva den transcendenta ordningen uppfattas genom de historiskt givna manifestationsformerna. Det är denna ståndpunkt som möjliggörs inte minst genom selektiv croceansk hegelianism. Det universella och det partikulära, den klassisk-kristna naturrätten eller värdeuniversaliteten och den historicistiska partikulariteten förenas i den moraliskt viljande och handlande individen. Ytterst sett onödiggörs här distinktionen mellan empirisk kunskap och rationellt/intellektiv, emedan vårt mänskliga tänkande och uppfattande av de transcendenta värdenas manifestation djupast sett och rätt förstått är det absoluta tänkandet och uppfattandet. Ryn understryker emellertid att detta inte behöver innebära någon hybris i religiös mening eller någon immanentistisk panteism. Den förenade babbittska burkeanismen och croceanska hegelianismen innebär inte att vad som sker alltid är rätt, utan blott en nödvändig vidgning av förnuftsbegreppet. Det är inte minst i detta sammanhang som finner vi många uttryck för Ryns nominella acceptans av en transcendent verklighet. “A value-centered historicism”, heter det exempelvis,

“does not have to deteriorate into morally indiscriminate pantheism or Hegelian metaphysics. Burke is but one early example showing that this danger can be avoided. Value-centered historicism as here understood is perfectly compatible with this central truth: The ethical will is continuously threatened by the anarchic, merely particularistic will which is also a part of the human self; whatever progress lies within man’s reach is achieved through constant struggle against life’s potential for evil. And while the transcendent good enters human experience in concretized form, it is for us always a straining toward, not the perfect achievement of, the universal. The latter is immanent and transcendent. The goodness of the ethical will is never exhausted by its particular manifestations.” [Ibid. 106.]

Den värdecentrerade historicismens syntes kan sägas ha utvecklats delvis som ett försök att lösa och förklara den ursprungliga spänningen och möjligen skenbara motsägelsen i Burkes – och konservatismens över huvud – ståndpunkt, och Ryn refererar ständigt ånyo tillbaka till Burke som en i mycket åtminstone praktisk om än ej teoretiskt fullständig tillämpare av syntesens sanningar. Den allmänna klassisk-kristna naturrättens och värdeobjektivismens uppfattning om den objektiva, ytterst sett transcendenta moraliska ordningen, den voluntaristiska förståelsen av denna moraliska ordning hos Babbitt, dennes användning av fantasikategorin, den croceanska varianten av hegelianismen och av föreningen av det enskilda och det universella, och den burkeska historicismen rymmer tillsammans, enligt den syntes och utveckling Leander och Ryn presterar, en filosofisk potential för övervinnandet av motsättningen mellan den aprioriska, principiella naturrätten och den historicistiska relativismen. Och därmed även mellan de två motstridiga grundtendenserna inom konservatismen i allmänhet som svarar mot denna dikotomi.

Den speciella sammanvägning och balans mellan den klassisk-kristna naturrättens och historicismens perspektiv, som Stanlis menar präglar Burkes tänkande, har i den filosofiska konservativa traditionen idag främst utvecklats av Ryn i uppsatsen ’History and the Moral Order’ (1983) och i hans filosofiska huvudverk, Will, Imagination and Reason (1986). Ryn avvisar både de Burketolkningar som betraktar Burke som representerande blott ett återvändande till det klassisk-kristna naturrättstänkandet och de som ser Burke som vägrödjare för en rent relativistisk historicism:

“Another possible interpretation is that Burke’s thought does not really conform to either of these categorizations but represents a developing synthesis between belief in a universal good and a new awareness of the historical nature of human existence. Burke stands for a value-centered historicism: He sees the transcendent moral order as potentially inhering in history. While always mingled with and threatened by evil, the growing traditions of the civilized society reveal concretely something of the universal good.” [‘History and the Moral Order’, i Francis J. Canavan, ed: The Ethical Dimension of Political Life (1983), 103. Ryns lärjunge Carl Johan Ljungbergs tyvärr otryckta doktorsavhandling ‘The Liberalism of Edmund Burke: The Idea of the Constitution’ från 1983 utvecklar också denna sammanvägnings filosofiska tematik och förtjänar att framlyftas.]

Liksom hos Stanlis är “the transcendent moral order” här närmast synonymt med “natural law”, även om Ryn sannolikt avsiktligt undviker att identifiera dessa, troligt p.g.a. en medvetenhet om naturrätten komplexa och svårhanterliga begrepps- såväl som termhistoria. Men dessa två aspekter kompletteras också i detta korta stycke med den “värdefilosofiska”: “the universal good”. Denna terminologiska differentiering, ibland en metod av verkligheten motsvarande särskiljande för vissa syften av aspekter av vad som djupast kan förstås endast som en och samma verklighet, återfinnes också hos exempelvis de nykantianska värdefilosoferna, liksom självfallet, mutatis mutandis, i hela den idealistisk-metafysiska traditionen alltifrån Platon och Plotinos själva.

Det är från mitt perspektiv nödvändigt att med viss noggranhet här titta på inte bara hur den klassiska naturrätten förhåller sig till en objektivistisk klassisk etik och vad som i modern tid kom att kallas värdefilosofi, utan också hur allt detta förhåller sig till idealismen i vid mening eller vad jag kallat den klassiska idealismen.

Både den burkeanskt historicistiska och den straussianskt klassiska riktningen inom konservatismen ansluter sig till vad som kan benämnas en värdeobjektivistisk ståndpunkt, om vi godtar Stanlis’ och Kirks förståelse av Burke i stället för Strauss’. Men denna värdeobjektivism uttrycks inte i den specifika värdefilosofins filosofiska termer. Värdefilosofin i den mer strikta form den erhöll hos vissa av nykantianerna i Tyskland finns, med undantag för Ryn som via Leander står i förbindelse inte bara med Croce utan i viss mån även med hela det tidiga nittonhundratalets idealistiska värdefilosofi, icke representerad hos de konservativa tänkare och historiker vi här hittills diskuterat.

Vad som istället finns är alltså, förutom naturligtvis kristet teologiskt inspirerat tänkande – och inte minst thomistiskt – i samma riktning, historiskt tänkande kring naturrättens olika traditioner. Naturrätt och objektivistisk värdefilosofi i en mer allmän mening än den specifikt europeiska från nittonhundratalets första årtionden blir dock för de amerikanska konservativa tänkarna ofta oskiljaktigt förenade; de blir helt enkelt, på ett i sig inte alldeles oproblematiskt sätt, två aspekter av samma sak. Men varför det förhåller sig så blir uppenbart inte bara när man beaktar det starka inflytandet från kristna teologer som betonar den klassiska traditionen. Det blir också tydligt dels när man tittar närmare på Stanlis’ definition av den klassisk-kristna naturrätten som sådan, dels när man fördjupar sig i denna åskådnings verkliga filosofiska implikationer och förutsättningar i sig, dess nödvändiga koppling till idealismen i vid mening och några av dess tidlösa giltighetsdimensioner.

Sannolikt är konservativa politiska tänkare av de inriktningar vi här tittat på ändå ibland de facto, om än detta sällan är explicit eller ens medvetet, påverkade av den tyska värdefilosofiska utvecklingen genom dennas allmänna internationella inflytande. Men redan hos Burke finns, och delvis som en aspekt av historicismen, närvarande åtminstone in nuce moment av det Gemeinschaft-tänkande med vilket värdefilosofin på det samhällsfilosofiska planet ibland sammanhängde i Tyskland, och som kontrasterades mot det västliga, modernt naturrättsliga och fördragsmässiga Gesellschaft-tänkandet. [Fritz Ringer, The Decline of the German Mandarins: The German Academic Community, 1890-1933 (1969 (1990)), 165 ff.]

Därför är det kanske just i det specifika sammanhanget av Burketolkning som denna enhet av naturrätt, moral- och värdeobjektivism blir begriplig. De konservativas objektivistiska argument framstår ibland i vissa avseenden som närstående exempelvis en Rickerts, trots de terminologiska skillnaderna och de filosofiska skillnaderna i övrigt (inte minst Strauss’, vars tyska bakgrund var en helt annan och i det väsentliga motsatt: Heidegger). Men även när man, som dock icke sällan också sker, använder en terminologi som vi snarare är benägna att associera med klassisk idealism och värdefilosofi, är det signifikativt att detta tänkande kring ideal och normer inom den amerikanska efterkrigskonservatismen så ofta knutits till debatten om naturrätten.

För i USA sammanhänger denna debatt förstås också med den moderna naturrättens i Tyskland registrerade starka historiska påverkan och framför allt konstitutionalismens naturrättsliga formuleringar. Och de konservativa politiska tänkarna vill som vi sett betona de klassisk-kristna traditionens betydelse för konstitutionens naturrättsliga begrepp och föreställningar. Här skiljer sig situationen på flera sätt från den europeiska, men det var detta sammanhang som även européer som Strauss inordnade sig i och anpassade sig till. Genom inte minst hans påverkan kom förståelsen av den transcendenta ordning som på olika sätt uttolkas även inom annan allmän moral- och värdefilosofi därför i så stor utsträckning uttryckas i termer av den naturrätt som annars kunde synas utgöra blott en aspekt eller nivå av denna ordning.

Men vid sidan av denna historiska förklaring är det viktiga här naturligtvis att nyckeln till identifikationen ligger i själva arten av den klassisk-kristna naturrätten, vars distinktion från den moderna, vars bestående relevans, och vars förblivande betydelse för Burke var de här aktuella filosofernas och historikernas huvudbudskap. Redan enligt Stanlis’ definitioner av den klassisk-kristna naturrätten innebär alltså dess mer eller mindre transcendenta ordning också den moraliska och värdemässiga ordning som behandlas inom etiken och axiologin och alltid mot bakgrund av åtminstone vissa centrala moment i den klassiska idealismen.

Fastän Ryn presenterar en filosofiskt ytterligare elaborerad version av den burkeska sammanvägningen med historicismen, och inte s.a.s. direkt fokuserar på den klassiska idealismen i sig, ens på mer genuint platonskt, högre-intuitivt sätt än den strausska och abstrakt-generalistiska rationalismens, framstår allt detta också hos honom som samtidigt terminologiskt differentierat och mer entydigt som i det väsentliga blott olika sätt att uppfatta en och samma verklighet.

Det centrala temat rörande förhållandet mellan de klassisk-kristna naturrätten och historicismen är lätt igenkännbart hos de flesta konservativa tänkare. Man kan med fog säga att vi här återfinner konservatismens huvudsakliga filosofiska problem, eftersom temat nära sammanhänger med frågan om vad som kanske kan kallas konservatismens ordning.

Vad är det konservatismen vill bevara, konservera? Svaret varierar beroende på om den konservative tar ställning för den historicistiska falangen eller för den klassisk-kristna naturrättsfalangen, om eller så länge som vi ser dessa som åtskilda. Ser vi till de extrema konsekvenserna försvarar den konservative i det första fallet det bestående av det enda skälet att det är bestående. Vadhelst är historiskt framvuxet försvaras, och principiellt sett finns inget hinder för en utveckling med konservativa förtecken in i exempelvis socialismen, under förutsättning att förändringen sker gradvis och organiskt. I det andra fallet försvarar den konservative under alla omständigheter en viss innehållsbestämd samhällelig ordning, som motsvarar de objektiva värdena och naturrättsliga principerna.

Den första ståndpunkten är – åtminstone i frånvaro av hegeliansk utläggning – relativistisk, den andra objektivistisk. Enligt den första kan inget konservativt idealsamhälle en gång för alla konstrueras, vare sig av de visa lagstiftarna och filosof-styresmännen hos Strauss’ klassiker eller av 1700-talets philosopher och upplysta despoter; att motsätta sig det bestående utifrån en mer eller mindre transcendent norm är principiellt fel: en konservativ revolution är en contradictio in adjecto. Enligt den andra förtjänar endast det samhällssystem som motsvarar, eller snarare, eftersom inte heller denna ståndpunkts förespråkare är utopister, bekänner sig till och åtminstone så långt som möjligt söker förverkliga eller upprätthålla de objektiva och normativa idealen att bevaras; en bestämd värdehierarki, rättsordning, etik, social struktur, religion eller vad det kan vara ses som konservatismens conditiones sine quibus non.

Huvuddelen av den historiskt föreliggande konservatismen kan sägas röra sig mellan dessa ytterligheter; de abstreherbara teoretiska extremformerna återfinns knappast i verkligheten. Strauss’ angrepp på Burkes historicism provocerade emellertid polemik. För enligt Strauss’ tolkning är den på det hela taget att hänföra till den första, relativistiska extremen. Hans argument följer ur hans centrala formuleringar om sekulariseringen som temporalisering av det andliga: “the idea of History…could appear to have emerged through a modification of the traditional belief in Providence”. [Natural Right and History (1953), 316 f.] Sekulariseringen av Försynen leder till att människan, som nu anser sig ha inblick i Guds tidigare outgrundliga vägar, ser sig berättigad att själv medvetet använda det ondas krafter som nyttiga och nödvändiga redskap i sin egen tjänst. Hon känner sig ej längre förpliktigad att följa Guds lag (motsvarande naturrätten), som helt enkelt förbjuder henne att göra det onda: “The goals of human action were lowered. But it is precisely a lowering of these goals which modern political philosophy consciously intended from its very beginning.” [Ibid. 317.]

Burke var, konstaterar självklart Strauss, övertygad om att franska revolutionen var ond. Men eftersom Burke enligt Strauss omfattade den sekulariserade försynsuppfattningen – historicismen – var det dock enligt Burke kanske möjligt att revolutionens triumf föreskrivits av Försynen. Om så var fallet skulle det i själva verket blott vara en pervers envishet att insistera på motståndet mot denna mäktiga strömning. [Ibid. 318.] Strauss’ dom över hela detta tänkesätt är hård:

“Burke comes close to suggesting that to oppose a thoroughly evil current in human affairs is perverse if that current is sufficiently powerful; he is oblivious to the nobility of last-ditch resistance. He does not consider that, in a way which no man can foresee, resistance in a forlorn position to the enemies of mankind, ‘going down with guns blazing and flag flying’, may contribute greatly toward keeping awake the recollection of the immense loss sustained by mankind, may inspire and strengthen the desire and the hope for its recovery, and may become a beacon for those who humbly carry on the works of humanity in a seemingly endless valley of darkness and destruction.” [Ibid.]

Burkeaner som Stanlis och hans vän Russell Kirk förnekar emellertid att detta skulle ha varit Burkes mening, och hävdar att den naturrättsliga och objektivt-moraliska sidan av hans tänkande i tillräcklig utsträckning skulle ha uppvägt sådana konsekvenser av historicismen. Hos Kirk, som representerar huvudlinjen av den burkeanska konservatismen inom efterkrigstidens amerikanska konservativa strömning, avspeglas på ett tämligen typiskt sätt denna konservatismens filosofiska kärnfråga. Han skriver exempelvis om de konservativa: “All too often they have endeavored to employ the phrases of yesterday’s radicals to defend today’s conservatism; and thus they have exposed themselves to ridicule from their enemies, and clouded their own understanding.” [A Program for Conservatives (1954 (1962)), 140.]

Även Kirk är en fakund försvarare av den klassisk-kristna naturrätten, om än på ett tämligen allmänt och inexakt sätt: hos honom uppfattas den inte i de strikt rationella termer som präglar Strauss framställning, utan snarare som en oskiljaktig del av det allmänna etiska, andliga och allmänkulturella arvet från den kristna och grekisk-romerska kulturen. Det finns inom amerikansk konservatism en stark tradition att gripa tillbaka direkt på detta klassisk-kristna arv i vid mening (förr gjordes detta naturligtvis i lika hög grad av liberaler i vid mening), och därvid gå förbi den elaborering av den historicistiska tanketraditionen som skedde i Tyskland efter och parallellt med importen av Burke. Av detta skäl har varit lättare att koppla Burke direkt till dessa äldre andliga och kulturella källflöden och förbise några av de djupare frågeställningar som den tyska historicismen i sinom tid aktualiserade. Ett monumentalt uttryck för detta är Kirks bok The Roots of American Order (1974). Det tycks vara först den judiske exiltysken Strauss som, fastän även han tar avstånd från den tyska traditionen, på allvar fördjupar denna filosofiska debatt i USA.

I The Conservative Mind (1953), Kirks första stora verk, präglas uppfattningen av Burke fortfarande av tonvikten på blott “prescription”. [Kap. 2.] Kirk välkomnade emellertid snabbt Stanlis rön rörande Burke som försvarare av den klassisk-kristna naturrätten. I sin senare separata Burkestudie Edmund Burke: A Genius Reconsidered (1967) åberopar han med gillande Stanlis argument för att icke endast historicismen utan även denna naturrätt var av avgörande betydelse för såväl Burkes engagemang mot franska revolutionen som för hans försvar för den amerikanska revolutionen och för indierna gentemot vad han under inflytande av den tidens begränsade men existerande anoymitetskultur, där Warren Hastings förtalades, sannolikt delvis felaktigt uppfattade som dennes problematiska strävanden i det snabbt framväxande imperiets hägn.

I det första fallet mobiliserades enligt Stanlis och Kirk den klassisk-kristna naturrätten direkt mot den moderna, i de senare visade det sig att icke endast historicismen utan även den klassisk-kristna naturrätten utgjorde ett stöd för de amerikanska kolonierna och för indierna. [Edmund Burke: A Genius Reconsidered (1967 (1988)), 118.] Skillnaden ifråga om Mannheims tankemetodologiska karaktäristika mellan Burkes respektive Strauss’ naturrätt måste alltså vara avsevärda. I den mån Burkes ställningstagande baserade sig på naturrättsliga argument, kan vi här tydligt se att den klassisk-kristna naturrätten icke endast motsvaras av den strausska, med Mannheims metodologiska punkter överensstämmande variant som historicister som Ryn på grund av dessa formella likheter med den moderna naturrätten kritiserar för åtminstone potentiella problematiskt “imperialistiska” konsekvenser. Kirk citerar i Burkevolyman Stanlis:

“He [Burke] certainly believed that the Natural Law applied equally in India and in England; he admitted that Hastings had brought disgrace upon Britain’s honor by violating the law of nations in Asia, and he stated that Cheyt Singh, in refusing to pay tribute to Hastings, was justifiable upon every principle of the laws of nations, nature, and morality.” [Cit. i Kirk, ibid., från Stanlis, Edmund Burke and the Natural Law (1954), 88 f.]

Det är uppenbart att Stanlis menar att Burke inte tillämpade naturrätten i enlighet med Mannheims sex metodologiska karaktäristika. Rationalism (i upplysningens mening), deduktion, individualism, abstrakt universalism, atomism, mekanism och ahistoriskt, aprioriskt och statiskt tänkande tillhörde samtliga hans huvudsakliga föremål för kritik.

Det är intressant att se hur alltså, om Stanlis tolkning är riktig, den klassisk-kristna naturrätten måste sägas föreligga i två varianter, varav den ena, representerad av Strauss’ tolkning av klassikerna som oförenliga med alla moderna historicistiska ansatser, motsvarar Mannheims metodologiska karaktäristika och därmed på detta plan i mycket är identisk med den moderna naturrätten, och den andra, representerad av Stanlis’ tolkning av Burke, mycket väl låter sig förena med en vidgad förnufts- och människosyn som tar i beaktande ett brett och intrikat historiskt skeende. Burke avvisade det aprioriska, deduktiva tänkandet utifrån abstrakta och generella principer, men han uppställde heller inte historien som vare sig en i alla lägen tillförlitlig vägvisare eller ett relativiserande skeende som upplöste all objektiv moral och värdeuppfattning. Burkes särart ligger istället, menar Stanlis, i hans förening av sin praktiska “principle of prudence” med den klassisk-kristna naturrätten. [Ibid. 124.]

Utöver sina olika tolkningar och värderingar är Strauss och Stanlis emellertid överens om att Burkes åskådning och praktisk-politiska agerande är helt konsekventa och samstämmiga. Burkes framställning av sina politiska principer varierade med omständigheternas krav, men det står även för Strauss klart att “he adhered throughout his career to the same principles. A single faith animated his actions in favor of the American colonists, in favor of the Irish Catholics, against Warren Hastings, and against the French Revolution.” [Natural Right and History, 295.] Liksom i Stanlis’ fall finner jag detta något överdrivet, men formuleringarna är kanske begripliga som motvikt mot en betoning av skillnaden mellan den tidige mer liberale och den sene mer konservative Burke som förbiser vad som väl måste accepteras som arten av dennes förståelse av naturrätten.

Burke fann motsvarigheter till den klassisk-kristna naturrätten såväl i de hinduiska skrifterna som i Koranen, och åberopade dessa till stöd för sin sak. Den typ av sympatisk inlevelse i och selektivt försvar för andra kulturer som ofta skiljer konservatismen alltifrån Burke till Kirk och Scruton från liberalismen och socialismen med problematiskt förenklande moderna eurocentriker i spetsen (och t.o.m. vissa av dagens postkolonialister och multikulturalister som oftast saknar verkligt intresse för och djupare kunskap om andra historiska kulturer och bara för sina helt egna ideologiska syften upprepar vad som i reducerats till abstrakta klichéer om den Andre), har sin grund både i det historicistiska och det traditionella klassiskt-kristna naturrättsliga synsättet, och framför allt i den typ av kombinationen av dessa två perspektiv som börjat visa sig filosofiskt försvarbar.

Stanlis visade i Edmund Burke and the Natural Law (1954) att Burkes historicism, tvärtemot vad såväl Strauss som de moderna “positivistiska” uttolkarna från var sin utgångspunkt gjorde gällande, var förenlig med den klassisk och kristna naturrättsliga objektivismen, med natural law. Boken utkom strax efter Strauss’ verk och tillämpade delvis dennes grundläggande distinktion på frågan om Burke. Det var nu inte längre möjligt att hävda att Burke helt enkelt var motståndare till naturrätten, ty Strauss hade övertygande visat att det fanns två (med en grov indelning som dock klargör det väsentliga för mitt resonemang här – naturligtvis finns, som Stanlis också framhåller, underavdelningar av båda) distinkta och åtminstone i vissa avseenden vitt skilda typer av naturrätt.

Det blev nu tydligare att Burke kunde vända sig inte bara mot den abstrakta, spekulativa universalism som enligt honom urskillningslöst våldförde sig på organiskt framvuxna historiska förhållanden, utan också mot den moraliska och värdemässiga relativism som följer ur en konsekvent historicism. Stanlis menar att Burke således lyckas väga samman en förståelse för värdena i det organiskt och historiskt specifika med erkännandet av en objektiv moralisk och värdemässig ordning som är av ett radikalt annorlunda slag än den upplysningstänkarna ville konstruera. Den klassisk-kristna naturrätten, sådan Strauss presenterar den och sådan Burke enligt Stanlis uppfattar den, är en objektiv moralisk ordning, oberoende av människans vilja och spekulativa bemödanden, en i förhållande till den positiva mänskliga rättsordningen transcendent norm.

Emellertid är gränslinjen mellan de olika typerna av naturrätt inte alltid helt klar, beroende på de ofta subtila begreppsliga förskjutningarna och förändringarna under upplysningen, som på ett sätt som inte alltid var omedelbart uppenbart gav gamla termer en ny innebörd – och inte minst termerna natur och naturlig. I synnerhet i mer retoriska framställningar som Burkes kan kontinuiteten därför ibland synas större än den i själva verket är. Ibland är det också fråga om tyngdpunktsförskjutningar snarare än filosofiskt grundade, mer helhetliga omdefinitioner, i synnerhet i England där de nya idéerna ibland på inte helt självklart sätt förenas med den äldre traditionen som där förblev levande inte bara i common law-traditionen som sådan utan också hos rättsfilosofer som sökte tona ned den borgerliga revolutionens radikalitet och föra vidare det klassiska och kristna arvet på detta område.

Stanlis sammanfattar hursomhelst inledningsvis de mest allmänna kännetecknen hos uppfattningen om natural law: “[T]here is evident throughout the various Natural Law traditions a hard core of fundamental ethical, legal, and political beliefs. These constantly recurring cardinal principles are so deeply ingrained in human thought that, however much they may be ignored or obscured, they have successfully resisted every effort to destroy them, and are as alive in the twentieth century as they were in the fourth century B.C.” [Op.cit. 6.] De djupaste och mest omfattande formuleringarna av den klassiska och kristna naturrätten finner han hos Cicero respektive Thomas av Aquino:

”Cicero supplied the touchstone for the classical conception of Natural Law; St. Thomas supplied it for the Scholastics. The Roman Stoic thought Natural Law stemmed from God, its ’author’ and ’interpreter’, whereas the Christian saint believed that man, as a rational creature created in the spiritual image of God, was capable of fulfilling his moral nature by participating in God’s reason and will through the Natural Law.” [Ibid. 7.]

Här aktualiseras naturligtvis frågan om Ciceros Gudsuppfattning, hans version av ”filosofernas Gud”, i förhållande till Thomas’. Ciceros filosofiske Gud kunde också framställas som ägande personliga drag eller i personaliserad form. Men vi måste också komma ihåg hur Thomas’ och skolastikens Gudsuppfattning också i hög grad blivit filosofisk, hur kristendomen i stor utsträckning kommit att överta filosofernas Gud, något som ju bidrar till att förklara kontinuiteten också mellan de klassiska och kristna naturrätten.

Denna kontinuitet bestod, betonar Stanlis, ända fram till Hobbes. Skillnader och variationer fanns förvisso: ”Not all adherents of Natural Law believed the same principles, and what was stressed by one writer was often minimized by another.” Men natural law antogs nästan alltid vara en emanation ur Guds förnuft och, i synnerhet naturligtvis i den kristna tolkningen, vilja; ”the most common principle of Natural Law was that God ruled the universe through an eternal and universal law”. [Ibid.] Stanlis sammanfattar de gemensamma, allmänna och grundläggande principerna:

”Natural Law was an emanation of God’s reason and will, revealed to all mankind. Since fundamental moral laws were self-evident, all normal men were capable through unaided ‘right reason’ of perceiving the difference between moral right and wrong. The Natural Law was an eternal, unchangeable, and universal ethical norm or standard, whose validity was independent of man’s will; therefore, at all times, in all circumstances and everywhere it bound all individuals, races, nations, and governments. True happiness for man consisted in living according to the Natural Law. Whereas Natural Law came from God and bound all men, various positive laws and customs were the product of man’s reason and will and applied only to embers of particular political communities. This was the distinction between Natural Law and civil laws. Finally, no positive law or social convention was morally valid if it violated the Natural Law; moral sovereignty and justice, therefore, were intrinsic, and not the product of power exercised by kings or popular legislatures.” [Ibid.]

Inte bara den kristna utan också den klassiska versionen av den traditionella naturrättsuppfattningen i väst är alltså i åtminstone viss mening teistisk. Den moraliska och på en allmän nivå rättsliga ordning det är fråga om härrör ut den metafysiska verklighet som är Guds förnuft och vilja. Begreppet natur har alltså många olika betydelser. Naturrätten är s.a.s. inte något vi nödvändigtvis hittar om vi går ut i skogen. Den ordning det här är fråga om transcenderar naturen i denna mening, även om naturligtvis också denna enligt den klassisk-kristna traditionen på olika sätt härrör ur samma metafysiska verklighet och alltid är direkt förenad med den, som emanation, eller som skapelse. Det är detta förhållande som förklarar hur naturrätten kan verka och upprätthållas också på den mänskliga nivån.

Strauss är ingalunda omedveten om att Burke i sin allmänna moraliska, värdemässiga och andliga uppfattning snarast tillhörde den klassisk-kristna föreställningsvärlden. Han medger att Burke på det rättsfilosofiska området gjorde ett försök att återvända till de klassisk-kristna naturrätten: “Burke sided with Cicero and with Suarez against Hobbes and against Rousseau.” [Natural Right and History (1953), 294 f.] Folket, lika litet som fursten eller någon annan världslig suverän, är hos Burke till skillnad från Hobbes och Rousseau herre varken över konstitutionen eller rättsordningen. [Ibid. 299.]

Ändå menar Strauss att Burke på det hela taget är att räkna till de moderna. Burke är enligt Strauss modern i enlighet med den konventionella uppfattningen av Burke som mot relativism tenderande historicist. Hans försyndelse i Strauss’ ögon består följaktligen exempelvis i hans avståndstagande från Aristoteles och hans alltför onyanserade kritik av “metafysiken”, som icke endast träffar upplysningsrationalismen utan även den klassiska idealism som Strauss försvarar i dess naturrättsliga aspekt: “Burke’s opposition to modern ‘rationalism’ shifts almost insensibly into an opposition to ‘rationalism’ as such.” [Ibid. 313.] Burke står, som Strauss riktigt konstaterar, för ett annorlunda förnuftsbegrepp med “nonclassical overtones”, som betonar vikten av mänsklighetens samlade omdöme, släktets visdom, den långa följden av generationer, tidsåldrarnas samlade förnuft. Detta förnuftsbegrepp skiljer sig tydligast från Strauss’ och klassikernas i sitt förnekande av att konstitutioner kan “skapas” av visa lagstiftare; de måste istället naturligt och organiskt “växa” fram ur konkreta historiska förutsättningar. [Ibid. 313.]

Dessa Burkes avsteg från den klassiska traditionens principer, dess filosofiska sökande efter vad samhället bör vara, leder enligt Strauss till ett passivt accepterande av och försvar för det blott förhandenvarandes fakticitet. Burke talar visserligen, skriver Strauss, om naturrätten, men han upprätthåller därmed inte konsekvent någon transcendent standard gentemot vilken exempelvis den brittiska konstitutionen kan bedömas, utan dennas auktoritet bygger endast på dess ålder. Burke söker blott en latent visdom i det konkret existerande, och naturrättens standard uppgives till förmån för den uppfattning som innebär att det aktuellt närvarande är det rationella. Burkes nya historicistiska förnuftsuppfattning innebär därför enligt Strauss i själva verket den förberedelse för Hegel som Ryn på ett allmänt plan bejakar och välkomnar. [Ibid. 319.] Denna uppfattning måste anses vara delvis eller i viss mening helt riktig, om än inte nödvändigtvis på just det sätt Strauss menar.

Strauss skjuter in sig enbart på den moderna historicismens relativistiska potential. I det inledande kapitlet (eller föreläsningen i den serie boken bygger på), ‘Natural Right and the Historical Approach’, söker han vederlägga den historicistiska relativismen genom variation och utveckling av de vanliga, formellt i många avseenden likartade, klassiska filosofiska argument som är igenkännbara genom hela filosofihistorien och som vänts an mot all etisk naturalism, skepticism och subjektivism. Människan har som sådan, redan i och med hennes mänskliga förnuftsutrustning, möjlighet och tillgång till transhistorisk, rationell insikt i den moraliska ordningen. Allt tänkande är inte historiskt, den mänskliga tanken har som sådan möjlighet till förståelse av en i någon mening och på något sätt tidlös sfär.

Historicismen och dess “upptäckt” av den historiska erfarenheten är enligt Strauss i sig suspekt och självmotsägande. I kapitlet ‘Natural Right and the Distinction between Facts and Values’ insisterar Strauss, utöver kritiken av Webers typ av åtskillnad mellan fakta och värderingar, på människans möjlighet att medels det klassiska förnuftet vinna kunskap om de objektiva värdena eller naturrättsliga principerna. Denna filosofiska bevisföring och denna förståelse av värdena och rätten blir för Strauss det allt överskuggande. Värdena och principerna tycks i mycket hos Strauss förbli på ett enbart transcendent plan, utan att sättas i konkret samband med den historiska verkligheten. Burke var, medger Strauss, alltför impregnerad av den klassiska andan för att låta individualismen överskugga dygden, men i sin nedvärdering av det universella tillhörde han likafullt enligt Strauss uppenbart de moderna. [Ibid. 323.]

Det förefaller vara en alltför enkel analys, inte minst i beaktande av modernitetens och den moderna rationalismens nya anspråk på att representera just universalitet. Och det är väl framför allt här vi finner den ambivalens hos Strauss som möjliggjorde vissa av hans amerikanska lärjungars problematiska utveckling.

Natural Right and History diskuterar vad Strauss uppfattar som ursprunget till förståelsen av naturrätten i den grekiska filosofin, följer dess utveckling och elaborering hos Cicero, tittar kort på de kristna medeltiden, och går därefter steg för steg igenom hur den klassiska uppfattningen inte bara förvrängts och misstolkats utan avvisats till förmån för skilda kontraktsteoretiska, positivistiska, “legalistiska” och abstrakt-konstruktionistiska teoribildningar, från Machiavelli, Hobbes, Locke och Rousseau. Hela analysen ryms dock knappast i detta enskilda verk; för den fulla uppfattningen måste man, antar jag, också titta på hans verk om Hobbes, Machiavelli, och den medeltida, inte minst judiska filosofin.

Den rent rättspositivistiska falangen i den moderna utvecklingen skiljer sig förstås även från den moderna naturrätten, även om från den klassiska naturrättens perspektiv sådant Strauss och/eller hans konservativa efterföljare och popularisatorer förstår det också denna senare naturrätt väl måste te sig som “positiv” rätt i betydelsen av människor konstruerad rätt, om än, i synnerhet i de former som ifråga om den innehållsliga bestämdheten hänvisar till naturtillståndet, med universella giltighetsanspråk. Den moderna naturrätten ifrågasattes givetvis inte endast av de konservativa historicisterna, utan även, i den mån de överhuvudtaget ansåg sig behöva befatta sig med den, av de likaledes moderna rättspositivisterna. Strauss’ huvudsakliga motståndare är förutom historicisterna även dessa positivister, och ett viktigt led i hans kritik är det andra kapitlet i Natural Right and History, ‘Natural Right and the Distinction Between Facts and Values’, med dess diskussion av Weber. Men vad som uppfattas som den exoteriske Strauss’ försvar för den sanna naturrätten (natural right) innefattar med viss nödvändighet också en kritik av positivismens historiska förelöpare.

Bland dessa intar hos Strauss Machiavelli en särställning, men såväl Sofokles Antigone som de resonemang som förs av de klassiska grekiska filosofer Strauss hyllar och hans bibliska hänvisningar visar ju – med hela frågan om förhållandet mellan φύσις och νόμος och hela den sofistiska utmaningen i bakgrunden – att rättspositivismens problem, frågan om maktens förhållande till rätten, eller, mer exakt, om förhållandet mellan den “rätt” makthavaren “sätter” och den objektiva moraliska ordning som åberopas gentemot denna, med viss nödvändighet är lika gammalt som och oupplösligt förbundet med den ursprungliga frågan om den naturliga rättens ordning.

Det kan kanske sägas att Strauss kritik mot den moderna naturrätten, mot historicismen och mot rättspositivismen djupast sett går ut på samma sak: alla dessa riktningar skiljer sig på ett ofördelaktigt och enligt Strauss inte sällan världshistoriskt ödesdigert sätt från den klassiska naturrättens av människan oberoende objektiva moraliska ordning – om man nu förstår denna kritik som så entydig som hans konservativa anhängare gör.

Av de fyra punkter i vilka, som vi såg i inlägget ‘Den moderna naturrätten’, Mannheim sammanfattar naturrättens innehåll stöder väl den klassisk-kristna naturrätten sannolikt i viss mån endast några av de principer som de moderna deklarationerna fastställer; lärorna om samhällskontraktet och folksuveräniteten kan ju inte härledas ur den klassisk-kristna naturrätten. Vad gäller de sex punkter i vilka Mannheim sammanfattar vad han kallar naturrättens tankemetodiska egenart återfinns emellertid avsevärda likheter mellan den klassisk-kristna naturrätten sådan Strauss presenterar den och den moderna naturrätten. Strauss’ klassisk-kristna naturrätts rationalism är – trots att detta inte ens för honom är helt oproblematiskt – statisk och ahistorisk, dess metod är deduktiv, dess tillämpning aprioriskt universell. Och det är på dessa punkter som en historicistiskt inriktad konservativa filosof som Ryn vänt sig mot även den klassisk-kristna naturrätten i den statisk-ideella form den antagit i Strauss’ analys och i än högre grad hos hans efterföljare.

Uppfattningen om en statisk, ahistorisk, deduktivt fastställbar och aprioriskt-universellt tillämpbar och i sig auktoritativ naturrätt presenterar förstås rent allmänt uppenbara filosofiska problem, redan utan att vi mobiliserar en specifik historicistisk filosofisk kritik. Men på ett än mer allmänt plan inställer sig frågan om Strauss’ tillräckligt beskrivit den klassiska naturrättens ursprung och innebörd.

Utan tvekan finns en allmän riktighet i den distinktion som Leo Strauss ansågs ha argumenterat för i Natural Right and History (1953), nämligen den mellan två skilda typer av naturrätt, den klassiska och den moderna. Förvirringen på denna punkt har väl i mycket att göra med terminologin: ska den klassiska traditionen betecknas med samma term som den moderna, bör båda typerna species av samma generiska begrepp? Men denna fråga om den exakta benämningen, som väl i sig är av mindre betydelse, är också något som Strauss och andra, exempelvis hans föregångare Rommen, var väl medvetna om, så medvetna att de själva använde en mer differentierad terminologi.

Frågan är emellertid om skillnaderna är så stora att man, som konservativa tänkare i Rommens och Strauss’ efterföljd, helt enkelt kan acceptera och försvara den klassisk-kristna naturrätten som en del av en hållbar politisk filosofi idag, samtidigt som man förkastar den moderna? Finns inte, oaktat de uppenbara skillnaderna, också på ett djupare plan problematiska element, som går tillbaka till naturrättens klassiska ursprung, den distinkta strömning den utgjorde under antiken?

Den klassisk-kristna naturrättstraditionen, å ena sidan, bejakas idag även av konservativa som framvuxen genom en gradvis kombination av allmänt hellensk-idealistiska, stoicistiska, och judisk-kristna föreställningar, som betonande existensen av en enkelt uppfattad, objektiv moralisk ordning, överordnad människan, en ordning som människan genom sina förståndsmässiga fakulteter, om än blott gradvis och ofullkomligt, kan vinna rationell insikt i, en ordning som implicerar den objektiva verkligheten och giltigheten av gott och ont, rätt och fel, och där tyngdpunkten praktiskt ligger på människans plikter och skyldigheter.

Den moderna naturrätten å andra sidan beskrivs som via tänkare som Hobbes, Locke och Rousseau utmynnande i den lära som Mannheims i mitt förra inlägg i denna serie angivna punkter sammanfattar. Av dessa fyra innehållsliga punkter gäller väl inte en enda den klassisk-kristna naturrätten sådan Strauss presenterar den. Emedan den moderna naturrätten betonar de mänskliga rättigheterna starkare än plikterna, skiljer Strauss mellan den moderna traditionens “natural rights” och den klassisk-kristna traditionens “natural right” eller “natural law”. Den moderna naturrätten, sprungen ur det borgerligt-revolutionära och mekanistisk-kvantitativa tänkandet, är i sin fullgångna form atomistisk-individualistisk, och innefattar en optimistisk och expansiv, radikalt annorlunda människosyn än den klassisk-kristna traditionen med vad som brukar framställas som dess – för Leander och Ryn centrala – tonvikt på etisk dualism, begränsning och nödvändigheten av moralisk disciplin.

Den klassiska naturrättens ordning kan sägas vara en del av φύσις och något som upptäcks av det klassiska förnuftet, under det den moderna naturrätten i högre grad är en form av mänsklig νόμος och uppställs av den moderna rationaliteten; även om den moderna naturrätten också innehåller moment av upptäckt av en föregiven, ursprunglig naturordning, skiljer den sig innehållsligt från den klassiska traditionens. Men hur mycket skiljer sig egentligen den bakomliggande naturuppfattningen här? Finns inte gemensamma inslag?

Man kanske kan säga att den klassiska naturrätten, sådan den framställs i den filosofiska konservatismen, utöver den mer allmänna stoiska rationalismen också i någon mån bygger på ett slags kombination den platonskt-augustinskt intellektiva och den aristotelisk-thomistiska typen av rationalitet. För det är inte bara fråga om att uppfatta verkligheten med utgångspunkt från och genom rationell uppfattning av fenomenvärldens former och processer (Aristoteles-Thomas). Inte heller är det bara fråga om att förnimma den transcendenta andliga verklighetens högre ljus (Platon-Augustinus) – ett område där den klassiska naturrättens apologeter, som jag redan antytt, dock har en svag uppfattning.

Det tycks handla om om att uppfatta en moralisk ordning som befinner sig någonstans mitt emellan dessa sfärer. Den är varken rent empirisk eller i metafysisk mening rent transcendent. Den klassisk-kristna moraliska ordningen anses väl vara i sig oberoende av det mänskliga tänkandet, även om den enligt vissa specifika utvecklingar av den naturrättsliga objektivismen delvis uppenbarar sig i detsamma  som samvete och, som det förr kallades på den tyskorienterade svenskan, sedelag (här i förkantiansk mening). Jag ska försöka återkomma till några definitioner av den klassiska naturrätten och organet för dess uppfattning, som kan anses styrka dessa påståenden. Men denna beskrivning uttömmer ändå inte den klassiska naturrättens väsen.

Naturrätten “upptäcktes” enligt Strauss’ tämligen konventionella uppfattning av de grekiska filosoferna i deras brytning med de traditionella, religiöst-samhälleliga auktoriteterna. Det är lätt att se parallellen mellan denna uppfattning av den klassiska naturrättens ursprung och den moderna naturrättens ahistoriska universalism. Historicisterna påpekar också följdriktigt naturrättstänkarnas outvecklade känsla för det konkret historiskt föreliggande, tendensen till ett postulerat φύσις som revolutionärt uppställs mot det historiskt framvuxna νόμος utan tillräcklig hänsyn till eller undersökning av det närmare förhållandet mellan dessa två sfärer. Här finns vad jag tror måste sägas vara en generell kritik av naturrätten i både dess äldre och nyare former.

Vad vi har att göra med här är också den djupare innebörden i och de historiska konsekvenserna av den process Eric Voegelin beskriver bl.a. i termer av differentiering. De innehållsliga skillnaderna mellan den moderna naturrätten och denna föregivna klassiska objektivism är emellertid uppenbara också utan detta perspektiv. Strauss vänder sig ju icke endast mot historicismen med dess relativistiska implikationer utan också mot den moderna naturrätten, emedan denna innehållsligt, såsom mänsklig konstruktion snarare än som objektiv, av den mänskliga subjektiviteten oberoende verklighet, skiljer sig från den klassiska. Men båda typerna av naturrätt delar väl alltså, om man följer Strauss’ framställning, vissa moment i Mannheims tankemetodologiska karaktäristika.

Strauss tycks alltså, som framgått, ofta anses ha presterat ett djupgående filosofiskt försvar för den klassisk-kristna naturrätten. Men är det inte litet tveksamt om det verkligen är detta hans bok – ursprungligen en föreläsningsserie – kan sägas innehålla? Som så ofta skriver han mycket inkonklusivt, så att säga. Texten är full av öppna ändor och övergivna trådar – man kan kanske inte säga tappade trådar, eftersom skrivsättet väl är på sitt sätt konsekvent och säkert avsiktligt även om dess syfte är oklart. Enskilda analyser följer på varandra men avbryts plötsligt utan mer bestämda slutsatser och utan att klart relateras till en övergripande, sammanhängande argumentation.

Jag överdriver säkert här. Men uppfattningen av den exoteriske Strauss’ filosofi bygger ändå, förefaller det mig, främst på några av hans kortare och än mer lästa uppsatser. Åtminstone i viss grad framstår den i övrigt som en alltför förenklande renodling och konstruktion ur de ofta ganska s.a.s. oavgjorda texterna. Men denna exoteriska filosofi förblir ändå av stor betydelse, av två skäl. Dels på grund av dess verkningshistoria i sig, dels därför att de positioner den sägs försvara mer entydigt framställts – i såväl historiska som filosofiska termer – av andra, inklusive Rommen. Oavsett Strauss’ intentioner och frågan om graden av hans esoterism kan hans exoterism anses ha varit mer betydelsefull för, till att börja med, den amerikanska konservatismen. Den Strauss jag diskuterar är därför den exoteriske Strauss, förstådd på det här kort beskrivna sättet.

Den historiska skolan, som under 1800-talets första hälft i mycket kom att identifieras med konservatismen, vände sig mot de abstrakta, universalistiska principer som de franska revolutionärerna och deras lärare bland upplysningstänkarna proklamerat och sökt praktiskt genomdriva. Dessa principer uttrycks i läran om de naturliga rättigheterna, konkretiserad i deklarationen om de mänskliga och medborgerliga rättigheterna från 1791.

Karl Mannheim identifierar den medvetna oppositionen mot naturrättstänkandet av detta slag, vad vi här skall kalla den moderna naturrätten, som konservatismens centrala problem och uppgift, den motsättning genom vilken konservatismen låter sig rätt förstås. Han uppställer fyra punkter, som beskriver detta naturrättsliga tänkandes innehållsliga element: “(1) Die Lehre vom Naturzustand; (2) Die Lehre vom Vertrag; (3) Die Lehre von der Volkssouveränität; (4) Die Lehre von den unveräusserlichen Menschenrechten, d. h. Freiheit, Besitz, Sicherheit, Widerstandsrecht gegen Unterdrückung usw.” [Karl Mannheim, Konservatismus (1984) 132. I denna volym publicerades för första gången originalversionen från 1925 av Mannheims i senare reviderade engelska versioner kända arbete om konservatismen.]

Till detta innehåll fogar sig vad Mannheim kallar detta naturrättsliga tänkandes “denkmethodische Eigenart”, som han sammanfattar i sex punkter:

“(1) Fundierung des fraglichen Sachverhalts von der Vernunft aus; (2) Deduktion des Besonderen aus einem Prinzip; (3) Generelle Geltung ist für alle Individuen vorausgesetzt; (4) Generelle Anwendbarkeit auf alle historischen Körper; (5) Konstruktion der Kollektivgebilde wie Staat, Recht, usw, von den Einzelnen, vom Vereinzelten aus (Atomismus, Mechanismus); (6) Statisches Denken, d. h. das richtige Denken als eine über der Geschichte schwebende, in sich geschlossene Sphäre des zu Sollenden.” [Ibid. Jag måste erkänna att jag är litet osäker om den språkliga konstruktionen i slutet av sista meningen.]

Mannheim utreder inte närmare det inre förhållandet mellan de fyra innehållsliga punkterna. Men det är uppenbart att den typ av naturrättsligt tänkande som han åsyftar, i den fullt utarbetade form vi återfinner i deklarationen om de mänskliga och medborgerliga rättigheterna, utgör en slutprodukt av utvecklingen av de sinsemellan skilda teorier om naturtillståndet och samhällsfördraget som formulerades av främst Hobbes, Locke och Rousseau. De stundom betydande olikheterna mellan dessa tänkare, liksom den inre spänningen mellan de båda senare punkterna (folksuveräniteten och de individuella rättigheterna) uppmärksammas inte, och har sannolikt inte ansetts behöva uppmärksammas, inom ramen för denna sammanfattning av naturrätten som enhetlig lära.

Det djupare liggande problemet är att frågan om förhållandet mellan denna moderna naturrätt och den klassiska och kristna förblir otillräckligt utrett hos Mannheim. Och så är fallet även hos Rommen och till och med i några avseenden Strauss. I betoningen av skillnaderna döljs där, kanske man kan säga, väsentliga, och problematiska, likheter.