Den värdecentrerade historicismens syntes

Ryn erkänner att Strauss inser otillräckligheten i en statisk och fix uppfattning av naturrätten som blott allmänna regler. Aristoteles själv, som Strauss räknar till försvararna av en naturligtvis från de moderna naturrätten vitt skild ”natural right” (och detta är begripligt endast mot bakgrund av de resonemang jag fört om idealismen och av aristotelismen i förhållande till den), hade hävdat att “[n]atural right must be mutable”. [’History and the Moral Order’, i Francis J. Canavan, ed., The Ethical Dimension of Political Life (1983), 93.] Strauss skriver:

“The variability of the demands of that justice which men can practice was recognized not only by Aristotle but by Plato as well. Both avoided the Scylla of ‘absolutism’ and the Charybdis of ‘relativism’ by holding a view which one may venture to express as follows: There is a universally valid hierarchy of ends, but there are no universally valid rules of action.” [Natural Right and History (1953), 162.]

Strauss har emellertid enligt Ryn icke på ett tillfredsställande sätt fullbordat brytningen med den regelorienterade tolkningen av det etiska imperativet. Han tenderar å ena sidan stundom att acceptera en tolkning av Aristoteles som innebär att “[a]ll action is concerned with particular situations. Hence justice and natural right reside, as it were, in concrete decisions rather than in general rules”, och att “[i]n every human conflict there exists the possibility of a just decision based on full consideration of all the circumstances, a decision demanded by the situation. Natural right consists of such decisions. Natural right thus understood is obviously mutable.” [Cit. i Ryn, ibid., 91, från Strauss, ibid., 159.] Men å andra sidan återfaller han ständigt till uppfattningen att “there cannot be natural right if the principles of right are not unchangeable”, och att “one can hardly deny that in all concrete decisions general principles are implied and presupposed.” [Cit. i Ryn, ibid., 95 (Ryns kursiv.), från Strauss, ibid.]

Även Irving Babbitt uppfattade klart att Burkes motstånd mot franska revolutionens ideologi och principer inte enbart var motiverat av insikterna i det lokala, organiska, historiska samhällets värden utan lika mycket av en etisk människosyn som ytterst härstammar från den klassisk-kristna traditionen. Babbitt utvecklade inte sina insikter i anslutning till den klassisk-kristna naturrätten. Med bruk av vad som i realiteten är moderna insikter härrörande från romantiken och idealismen utgår han i stället bland annat från en analys av distinktionen mellan den “idylliska” fantasi som återfinns hos Rousseau och den “moraliska” fantasi som präglar Burke. [Democracy and Leadership (1924), kap. 2 och 3.] Fastän Burke skrev om estetik tydligt influerad av den nya romantiska strömningen är det för Babbitt tydligt att hans allmänna människosyn och moraluppfattning tillhör den klassisk-kristna traditionen snarare än just den romantik vars skilda panteistiska och subjektivistiska aspekter Babbitt är en av de stora filosofiska utforskarna och kritikerna av.

Den babbittska analysen utvecklas som vi sett av Leander och Ryn i anslutning till Benedetto Croces hegelianska logik, historiesyn och förnuftsuppfattning, men dessa teoretiska utbyggnader innebär inte att deras filosofiska grundtematik i sak fjärmar sig mycket från den av Stanlis påvisade sammanvägning av historicismens och den klassisk-kristna naturrättens perspektiv som Burke anses vara en mer eller mindre medveten praktisk tillämpare av. Tvärtom syftar den till att utveckla och fördjupa just denna sammanvägning.

Hos Ryn framträder och formuleras den burkeska komplementariteten hos historicismen och naturrätten huvudsakligen som en förening av historicism och vad som snarare kan beskrivas som en universalistisk värdeobjektivism, men som jag framhållit måste vi komma ihåg de djupare åskådningsmässiga enheten bakom dessa olika uttryck eller nivåer. Ryn betecknar alltså sin och Leanders filosofiska ståndpunkt, som tillika i en mening är ett slags metodologi, som värdecentrerad historicism, och med hjälp av dess precisa teoretiska instrument som han angriper vad han – i detta arbete tog Leander ej del – menar vara Strauss’  alltför fixa och statiska uppfattning av naturrätten och värdena. Även om Ryn är fullt medveten om de principiella skillnaderna mellan den klassisk-kristna och den moderna naturrätten ser han dock till skillnad från Stanlis även den förras åtminstone implicita motstånd mot historicismens delsanningar som problematiskt. Oaktat skillnaderna rörande plikter/rättigheter och helhet/individualism o.s.v., kan också den klassisk-kristna naturrätten formuleras på det för konkreta historiska omständigheter och variationer vanskliga abstrakt-universella sätt som enligt de konservativa tänkarna i Burkes linje kännetecknar den moderna naturrätten.

Erkännandet av en objektiv värdeordning måste enligt Leander och Ryn förenas med förståelsen för hur de transcendenta, allmänna och universella värdena manifesterar sig i konkreta, historiska enskildheter. Men den precisa filosofiska förståelsen av detta kräver de konceptuella resurser som de specifika moderna riktningar de bygger på tillhandahåller. Utöver den croceanska hegelianismens dialektik härrör de viktigaste inslagen från Babbitt, och utöver dennas innovativa bruk av fantasins kategori är det mest centrala dennes betoning av viljan, och av en vilja som på avgörande punkter förstås på ett sätt som skiljer sig från det vanliga i annan och inte minst samtida filosofisk voluntarism, en högre, moralisk vilja oskiljaktig från “the inner check”.

Den moraliska ordningen bör, menar Leander och Ryn med Babbitt, förstås i termer av vilja snarare än förnuft eller förstånd. Strauss’ problem uppkommer enligt Ryn i mycket genom fasthållandet vid uppfattningen av naturrätten och den moraliska och övriga universaliteten i exklusivt rationalistiska termer. Den högre viljan och det etiska samvetet, är, enligt Leanders och Ryns filosofiska utläggning av Babbitt, partikularistiska och föränderliga i det de verkar i individuella människor under unika omständigheter, men de är också universella och oföränderliga i det de är desamma för alla, i det de riktar allas liv mot samma transcendenta mål, och fungerar som den “inner check” som behärskar destruktiva impulser och ordnar handlandet i enlighet med den moraliska ordningens krav och därmed förlänar det individuella livet mening och värde. Således kan enligt Ryn hävdas, att “[i]n moral action, individuality and universality, immanent and transcendent, merge. The good is ‘incarnated’.” [Ibid., 98.]

Babbitts uppfattning av den högre viljans funktion är enligt Ryn jämförbar med den klassisk-kristna naturrätten. Skillnaden är att medan den senare erkänner en norm för det goda som är tillgänglig för förnuftet, utan hjälp av den “särskilda” uppenbarelsen, uppfattar vi enligt Babbitt denna universella norm i viljetermer. Den moraliska ordningen uttrycks därför icke genom “a set of conceptual propositions”, utan den högsta etiska auktoriteten blir istället den högre viljekraft som transcenderar uttömmande intellektuell definition och ytterst är ett mysterium. [Will, Imagination and Reason (1986), 29 f.] Ingenting av detta betyder emellertid att historicismen nödvändigtvis måste leda till relativism:

“In a different form it points toward a deeper understanding of what is permanent in man’s existence. Stress on life’s historicity and the uniqueness of circumstances need not, as is often arbitrarily assumed, exclude recognition of universal ordering values. In particular, it need not rule out acceptance of an ethical universal. As combined with such an acceptance, historicism becomes an appreciation of the infinite richness and adaptability of the good, of the possible merging of the universal with the particular, most especially with the uniqueness of human personalities and their circumstances. Of course, individual uniqueness refusing all discipline becomes the bearer of gross or even diabolical egotism. But as ordered by the higher will it is the source of the continuous renewal and expansion of the good life in changing circumstances.” [’History and the Moral Order’, i Canavan, 101.]

Gentemot Strauss på den klassisk-kristna naturrätten baserade innehållsbestämda konservatism – den som principiellt skulle möjliggöra en “konservativ revolution” – uppställer Ryn historicismens delsanningar utan att dock hamna i den motsatta ovan beskrivna ytterlighetspositionen, den som skulle möjliggöra ett konservativt försvar för varje bestående samhällsordning oavsett innehåll, enbart av det skälet att den är bestående: “While the good philosopher, and the good statesman, know in advance something about the general form and direction that life should always assume, they cannot predefine the specific content of actions that are demanded by new and varied circumstances.” [Ibid. 102.]

Ryn hävdar med Stanlis att det är rimligare att betrakta Burkes argument att konstitutioner måste “växa” fram och inte kan “skapas” som ett steg i riktning mot en vidgad förståelse av förnuftet än som ett enkelt avståndstagande från det motiverat av de den blinda rationalismens excesser som revolutionen uppvisade. Ryn framhåller Platons och Aristoteles relativa omedvetenhet om den historiska dimensionen, om kunskapens historicitet och om deras eget tänkandes förutsättningar i traditionen. Egentlig kunskap om det individuella och partikulära var enligt dem djupast sett omöjlig. Insikter som förmedlades av den intellektuella traditionens ”levande förflutna” tillskrev de istället det ahistoriska förnuft som verkade i den enskilde tänkaren.

Men i deras betoning av människans sociala natur fanns enligt Ryn likafullt redan i fröform insikterna att det goda samhällets potential och filosofins insikter i lika hög grad är produkten av de förenade ansträngningarna hos många generationer. Men det först är det moderna tänkandet som manifesterat dessa insikter i filosofisk form. Burke själv behandlade visserligen inte de epistemologiska och logiska aspekterna av människans historiska väsen, men hans historicism innebär icke desto mindre en vidgad föreställning av förnuftet som både universellt och historiskt, ett förnuftsbegrepp som möjliggjorde uppfattningen av det konkret universella, av “the transcendent incarnate in history.” [Ibid. 104.]

Till skillnad från Strauss menar Ryn att Burke i sitt motstånd mot “metafysiken” endast vänder sig mot den rationalitet som ignorerer den insikt och de möjligheter som vidareförs genom traditionen och finns förkroppsligad i den konkreta historiska verkligheten, den rationalitet som förnekar beroendet av det samlade kulturella arvet. En sådan förnuftsuppfattning, som förespråkar abstrakt rationell planering, är förmäten och potentiellt diabolisk.

Utan att intaga en empiristisk ståndpunkt hävdar Leander och Ryn att själva den transcendenta ordningen uppfattas genom de historiskt givna manifestationsformerna. Det är denna ståndpunkt som möjliggörs genom selektiv croceansk hegelianism. Det universella och det partikulära, den klassisk-kristna naturrätten eller värdeuniversaliteten och den historicistiska partikulariteten, förenas i den moraliskt viljande och handlande individen. Ytterst sett onödiggörs här för dem distinktionen mellan empirisk kunskap och rationellt/intellektiv, emedan vårt mänskliga tänkande och uppfattande av de transcendenta värdenas manifestation djupast sett och rätt förstått är det absoluta tänkandet och uppfattandet. Ryn understryker emellertid nogsamt att detta inte behöver innebära någon hybris i religiös mening eller immanentistisk panteism. Deras förenade babbittska burkeanism och croceanska hegelianism innebär inte att vad som sker alltid är rätt, utan blott en nödvändig vidgning av förnuftsbegreppet:

“A value-centered historicism does not have to deteriorate into morally indiscriminate pantheism or Hegelian metaphysics. Burke is but one early example showing that this danger can be avoided. Value-centered historicism as here understood is perfectly compatible with this central truth: The ethical will is continuously threatened by the anarchic, merely particularistic will which is also a part of the human self; whatever progress lies within man’s reach is achieved through constant struggle against life’s potential for evil. And while the transcendent good enters human experience in concretized form, it is for us always a straining toward, not the perfect achievement of, the universal. The latter is immanent and transcendent. The goodness of the ethical will is never exhausted by its particular manifestations.” [Ibid. 106.]

Den Leander-Rynska syntesen kan sägas ha utvecklats delvis som ett försök att lösa och förklara den ursprungliga spänningen och möjligen skenbara motsägelsen i Burkes – och konservatismens över huvud – ståndpunkt, och Ryn refererar ständigt ånyo tillbaka till Burke som en i mycket åtminstone praktisk om inte alltid teoretiskt fullständig tillämpare av syntesens sanningar. Den allmänna klassisk-kristna naturrättens och värdeobjektivismens uppfattning om den objektiva, transcendenta moraliska ordningen, den voluntaristiska förståelsen av denna moraliska ordning hos Babbitt, dennes användning av fantasikategorin, den croceanska varianten av hegelianismen och av föreningen av det enskilda och det universella, och den burkeska historicismen rymmer tillsammans, enligt den syntes och utveckling Leander och Ryn presterar, en filosofisk potential för övervinnandet av motsättningen mellan den aprioriska, principiella naturrätten och den historicistiska relativismen, och därmed mellan de två motstridiga grundtendenserna inom konservatismen i allmänhet som svarar mot denna dikotomi.

0 Responses to “Den värdecentrerade historicismens syntes”



  1. Leave a Comment

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s




Categories

Jan Olof Bengtsson D.Phil. (Oxon.)

Musae

Recent Comments

Shiv Singha on Behovet av ett Bhaktivedantasä…
Kristo Ivanov on Ryszard Legutko: The Demon in…
Jan Olof Bengtsson on Hegel och panteismen
Engelbrekt on Alice Teodorescu
Jan Olof Bengtsson on The Mythology Discussion
Krishna Kshetra Swam… on The Mythology Discussion
Tyrgils Saxlund on Hegel och van der Heeg
Jan Olof Bengtsson on Dylan och akademien
Jan Olof Bengtsson on Om förintelseförnekelse
Jan Olof Bengtsson on Om förintelseförnekelse
Non serviam! on Om förintelseförnekelse
Jan Olof Bengtsson on Dharma Pravartaka Acharya…
Andreas Bragd on Dharma Pravartaka Acharya…
Johan on Dharma Pravartaka Acharya…
Jan Olof Bengtsson on Dharma Pravartaka Acharya…

Archives

All original writing © Jan Olof Bengtsson
"A Self-realized being cannot help benefiting the world. His very existence is the highest good."
Ramana Maharshi