Ryszard Legutko: The Demon in Democracy

Totalitarian Temptations in Free Societies

Encounter Books, 2016 (go buy at encounterbooks.com)

Publisher’s Description:

LegutkoRyszard Legutko lived and suffered under communism for decades – and he fought with the Polish anti-communist movement to abolish it. Having lived for two decades under a liberal democracy, however, he has discovered that these two political systems have a lot more in common than one might think. They both stem from the same historical roots in early modernity, and accept similar presuppositions about history, society, religion, politics, culture, and human nature.

In The Demon in Democracy, Legutko explores the shared objectives between these two political systems, and explains how liberal democracy has over time lurched towards the same goals as communism, albeit without Soviet style brutalality.

Both systems, says Legutko, reduce human nature to that of the common man, who is led to believe himself liberated from the obligations of the past. Both the communist man and the liberal democratic man refuse to admit that there exists anything of value outside the political systems to which they pledged their loyalty. And both systems refuse to undertake any critical examination of their ideological prejudices.

About the Author:

Ryszard Legutko is a professor of philosophy at Jagellonian University in Krakow, Poland, specializing in ancient philosophy and political theory. His most recent book is on the philosophy of Socrates. He has served as the Minister of Education, Secretary of State in the Chancellery of the late President Lech Kaczynski, and Deputy Speaker of the Senate and is active in the anti-communist movement in Poland. He is currently a Member of the European Parliament, Deputy Chairman of the Parliamentary Group of European Conservatives and Reformists, and a member of the Foreign Affairs Committee.

Behovet av ett Bhaktivedantasällskap

De sista tre åren av 80-talet och de första tre av 90-talet, ungefärligen, ägnade jag mig i stor utsträckning åt det s.k. Bhaktivedantasällskapet, som jag skrivit om i mitt inlägg om Bhaktivedanta Swami Prabhupada och mitt förhållande till ISKCON. Det hade bildats som en högst informell och ad hoc-artad sammanslutning av Prabhupadas lärjungar Jörgen Sundvall (Vegavan Das) och Willy Pfändtner (Ajit Das) efter deras brytning med Harikesha Swami Vishnupada, som vid den tiden var en s.k. “zon-acharya” i ISKCON med ansvar för bl.a. Skandinavien. Men detta sällskap blev under en period mycket livaktigt och motsvarade, som jag bedömde det, i högre grad än Pfändtners och Sundvalls verksamhet i de reguljära templen de specifika instruktioner Prabhupada givit just dem, nämligen att “predika” för “den intelligenta människoklassen”, bjuda hem medlemmar av den “till sina hem”, och lägga tonvikten på “filosofi och kultur”. Mer allmänt hade Prabhupada sagt till dem att han “inte förstod väst”, och att de därför måste “hjälpa [honom] här”. Allt detta tog Bhaktivedantasällskapet itu med. Som jag nämnde i det tidigare inlägget var Pfändtner och Sundvall samtidigt engagerade i redaktionen för tidskriften Gnosis, och hade i största allmänhet flera av de rätta kvalifikationerna för att utföra dessa uppdrag.

Detta var just vad jag uppfattade som det som behövdes, och verksamheten utvecklades i helt rätt riktning. Många trevliga personer ur den “intelligenta klassen” anslöt sig, och det kunde finnas anledning att nämna flera av dem här. Träffar och evenemang arrangerades spontant flera gånger i veckan i Stockholm, främst hos Sundvall på Mellanjärva gård och Pfändtner i Danderyd. Strikta, traditionella “föredrag” av dessa, och även av besökande, kända ISKCON-ledare från övriga världen, utifrån enskilda verser ur de centrala skrifterna, följda av frågor och svar, kompletterades – och häri låg en stor del av det originella – med soffgruppsbaserade diskussioner med kvalificerade deltagare. Periodvis gavs kurser om någon klassisk text i den vaishnavistiska traditionen. Ibland organiserades helg-retreats på landet för fördjupade andliga övningar. En enkel liten tidskrift gavs ut. Närradioprogram sändes dagligen.

Med denna form för verksamheten, hur informell den än var, gavs, tror jag, förutsättningarna för att utveckla den vaishnavistiska grenen av den vediska traditionen i västerlandet och ge den en utformning av den typ som är nödvändig här. Med tiden kunde ett sätt att förstå och presentera det mytologiska innehållet som varit begripligt för västerlänningar ha utarbetats; den indiska tempelestetiken och mycket av den indiska estetiska inramningen överhuvudtaget, som till största delen oundvikligen är svårassimilerbar i väst, hade redan börjat tonas ned. En begränsad selektion av det indiska formspråket hade kunnat förenas med ett västerländskt. Och så vidare. Här fanns många utvecklingsmöjligheter, möjligheter på de områden där utveckling är oundgänglig för denna gren av den vediska traditionen i väst.

Tyvärr upphörde Bhaktivedantasällskapet några år in på 90-talet. För min del innebar det att jag, som jag beskrev i inlägget om Prabhupada, överförde mitt engagemang till de stora konferenser och “communication seminars” som ISKCON arrangerade framför allt på sitt stora europeiska center i Belgien, Radhadesh (Château de Petite Somme), och där alla de frågor som diskuterades i Bhaktivedantasällskapet också, och på samma fria sätt, kunde behandlas. Ja, ännu större personella och andra resurser var förstås tillgängliga där, och i än högre grad systematiskt organiserade; under många år gav man exempelvis ut en mycket ambitiös tidskrift, ISKCON Communications Journal. Men samtidigt var detta i flera avseenden ändå inte någon ersättning. Det var främst fråga om återkommande stora, oftast i hög grad akademiska evenemang, inte om ett sällskap, och därför fanns förstås inte alls samma typ av verksamhet som den som var huvudsaken i Bhaktivedantasällskapet, d.v.s. det var inte fråga om mindre och frekventa möten av ett slag som samtidigt som de tillförde de nya innehållsliga momenten också fyllde ISKCON:s vanliga tempelprograms funktioner.

Därför var det ändå ett problem för mig när verksamheten började starkt reduceras. Jag försökte göra en liten insats för att upprätthålla den, men det ledde tyvärr till starka invändningar från två erfarna medlemmar, Atmanivedana Das och hans fru Asikni, sedan länge kända för sina stora evenemang i sin spatiösa våning på Norrmalm, eftersom de uppfattade det som kritik mot dem själva för att de inte längre gjorde det i samma utsträckning som förut. Jag hade överhuvudtaget inte tänkt på dem när jag, till helt andra personer, framförde mina förslag om vad som skulle kunna göras. Men efter denna incident hördes ingenting mer från dem; det de felaktigt påstod att jag menat rörande dem kom därmed tyvärr att i efterhand bekräftas.

Det hela var litet märkligt, och det gick inte att utesluta att den minskade aktiviteten kunde förklaras av att Pfändtner och Sundvall i själva verket ville lägga ned Bhaktivedantasällskapet, att det för dem alltid bara varit en tillfällig, provisorisk övergång, att de hela tiden varit på väg bort från ISKCON, i riktning mot något annat. Eller åtminstone att de inte ville att min specifika vision, mitt i sammanhanget annorlunda uppfattade och formulerade syfte att rädda västerlandet, skulle prägla, eller i alltför hög grad prägla, sällskapets åskådning och verksamhet. Under alla omständigheter är det sannolikt att jag s.a.s. läst in mer i Bhaktivedantasällskapet än vad som för dem fanns där, en Bhaktivedantasällskapets idé som de aldrig omfattat.

Sundvall köpte nu Tempelgården på Visingsö, uppförd av Teosofiska samfundets Pasadena-avdelnings grundare och ledare Katherine Tingley för samfundets världsfredskongress 1913. Där startade han ett storslaget traditionellt tempel. Senare förklarade han emellertid att syftet i själva verket var att driva ett konstnärligt centrum, i linje med föregående ägaren, konstnären Olle Krantz’ intentioner. Inom kort började han utbilda hypnoterapeuter, och gav ut några böcker om sin andliga väg, alltifrån hippiesextiotalet. Pfändtner flyttade till Uppsala för att utarbeta en religionspluralistisk och dialogisk teori, och hade också en önskan att i mer personligt-biografiska termer närmare uttolka och förklara hippiegenerationens äkta, östorienterade andliga impuls. Inte minst detta senare var något jag själv alltid hade uppmuntrat honom till, inte minst eftersom han, liksom även Sundvall, visat stor förståelse även för andligt traditionalistiska och konservativa tänkare av den typ jag anknöt till, och därför även kunde förväntas ha ett i tillräcklig utsträckning kritiskt perspektiv. Mer generellt hade jag länge försökt få in intellektuella från ISKCON på universiteten – något som över all förväntan lyckades och förverkligades genom de samordnade ansträngningarna i Belgien. Inom kort resulterade de i Shaunaka Rishi Das’ framgångsrika skapande av Oxford Centre for Hindu Studies, som efter bara några få år formellt upptogs som en del av universitetet.

Men jag hade inte tänkt mig att akademiska projekt skulle behöva gå ut över en verksamhet av Bhaktivedantasällskapets typ. Det ideal som föresvävade mig var tvärtom att de naturligt skulle kombineras och komplettera varandra. Så blev det tyvärr inte. Med Oxfordcentrets tillkomst och explosionen av forskare från ISKCON inom indologin och hinduismforskningen på många håll i världen, har 90-talets fokus på “communication” i allmänhet, på diskussionen av nya former för undervisning och inte minst av kulturell integration och brobyggande som jag uppfattar det i viss mån avstannat även internationellt. Jag har fortsatt att medverka på en del av konferenserna, men de har nu blivit rent akademiska. Kvar står, som resultat av detta, ifråga om vad som kan kallas ISKCON:s egen kärnverksamhet, fortfarande endast de vanliga, i hög grad etnoindiska tempelpresentationerna av Gaudiya-vaishnavismen i väst – helt oförändrade sedan Prabhupadas och, exempelvis, Harikeshas tid. De som nu alltså mycket länge har visat sig otillräckliga. I Stockholm tvingades signifikativt nog nyligen ISKCON:s stora center med tempel och känd restaurang på Fridhemsplan stänga.

Den mig veterligen enda organiserade form för den av mig efterlysta typen av verksamhet har de senaste åren börjat bedrivas av en liten grupp som kallar sig Krishna West och leds av ISKCON-veteranen och Prabhupada-lärjungen Hridayananda Dasa Goswami (Howard Resnick), som också är akademiker men som tagit sig an det akut nödvändiga allmänna kulturella brobyggandet utifrån vad jag uppfattar som en riktig förståelse av vad som krävs i termer av anpassningar för Gaudiya-vaishnavismens möjliga kulturella förankring i väst. Men signifikativt nog har detta initiativ länge motarbetats av ISKCON:s något märkligt benämnda ledning, the Governing Body Commission.

Det är en beklaglig situation. Det som Bhaktivedantasällskapet, ISKCON Communications, och Krishna West skulle ha kunnat uppnå har inte uppnåtts, och därför tycks mig Prabhupadas hela mission kontinuerligt ha gått bakåt under senare årtionden, med undantag för de rent akademiska studierna. Ifråga om de egna andliga framsteg som kunde göras i Bhaktivedantasällskapet har jag ingen anledning att vara missnöjd med mina år av engagemang där. Den typ av relativt strikt disciplin som det regelbundna deltagandet i dess program innebar, med kontakt med ledande, erfarna och framskridna andliga lärare, är nödvändig för verklig andlig utveckling och fördjupning, för genuint andligt förverkligande. Jag kunde själv under dessa år uttala många absoluta insikter baserade på specifika tillstånd av den typ som är beroende av denna disciplin. Allt detta ligger givetvis rent principiellt långt bortom vad det rent akademiska utforskandet och framställandet av den vediska traditionen, som ISKCON:s intellektuella idag tycks ensidigt absorberade i, kan nå. Många gavs genom Bhaktivedantasällskapet möjlighet att göra sådana andliga framsteg, och detta är ett bestående resultat av dess existens.

Men dess allmänna kulturella syfte, i linje med Prabhupadas instruktioner, d.v.s. att finna och etablera former för en kulturellt vederbörligen anpassad representation av Gaudiya-vaishnavismen i Sverige (former som med smärre anpassningar givetvis också är giltiga i andra västländer) uppnåddes inte. Såtillvida har jag alltid känt en besvikelse. Hade Bhaktivedantasällskapets verksamhet kunnat fortsättas, skulle på den tiden oanade möjligheter att på det sätt som jag önskade utvidga och nå ut med verksamheten ha inställt sig – genom internätet, sociala media, YouTube. Eftersom det gick som det gick med mitt anspråkslösa försök att bidra till detta, har jag inte känt mig kunna göra något mer. Men jag har fortsatt insistera på att ett Bhaktivedantasällskap av just den typ som en gång fanns är vad som fortfarande behövs. Endast från en sådan utgångspunkt kan, tror jag, fortsatta steg mot de nödvändiga nya formerna för denna andliga riktning i väst bli möjliga.

Ordet chauvinism

Inte minst nationalister har ofta anledning att använda ordet “chauvinism”, i syfte – hoppas man – att markera att de inte accepterar det fenomen ordet betecknar. På grund av nationalisters ökade närvaro i debatten, inte minst i poddar och annan hörbar form på internätet, och deras motståndares därmed likaledes mer framträdande kritik, enligt vilken fenomenet inte undviks, kan nog användningen sägas ha ökat. Därmed blir det vanliga felaktiga svenska uttalet mer störande, och det finns större anledning för språkvården att påpeka det.

“Chauvinism” uttalas ofta fel på liknande sätt som “defaitism“, om än, möjligen p.g.a. likheten med “chaufför”, där jag har en känsla av att det korrekta uttalet ofta på något sätt dröjer kvar, och eftersom “au” naturligt uttalas “rätt” på engelska, inte med samma nästan undantagslösa regelmässighet. SAOL anger pedagogiskt uttalet som “sjåvinism'”; “sjaovinism” är fel.

Det skadar inte att känna till etymologin. Chauvinism är, skrev Ugglan i början av 1900-talet, “ett tämligen nytt ord, hvarmed fransmännen ursprungligen betecknade en blind beundran för Napoleon I och det första kejsardömets ‘gloire’. Därefter blef det en benämning på den öfverdrifna franska nationalkänsla, den själfbeundran och det svärmeri för den krigiska äran, hvilka en tid under det andra kejsardömet voro Napoleon III:s förnämsta stöd. Slutligen har det öfvergått till betydelsen af ensidig, skrytsam och utmanande patriotism i allmänhet. Ordet chauvinist (fr. chauvin) lär ursprungligen varit ett öknamn, erinrande om en soldat Nicolas Chauvin från Rochefort, hvilken på sin ålderdom med så naiv skrytsamhet berättade minnen från revolutionskrigen och så öfverdrifvet uttryckte sin beundran för Napoleon, att hans namn blef en populär benämning på andra hans gelikar, hvarefter teatern upptog typen och ytterligare bidrog att popularisera den (först lär typen under detta namn förekommit i bröderna Cogniards 1831 uppförda vådevill ‘La cocarde tricolore’).”

Man noterar den pedagogiskt försvenskade stavningen av “vaudeville”.

En självständig europeisk linje

Vad som skulle behövas är en gentemot både USA och Ryssland självständig europeisk (inklusive nordisk) linje som kunde bryta eskaleringen av konflikten med Ryssland, eliminera krigsrisken, och börja ange konturerna av en framtida enhet för samtliga berörda, baserad på den i vidaste och allmännaste mening europeiska kulturen och identiteten. Att alla står inför gemensamma hot och utmaningar är uppenbart. De är av sådant slag att det borde vara lätt att se denna enhets nödvändighet. Tidigare kunde den framstå som alltför abstrakt, avlägsen och politiskt irrelevant. Så är knappast längre fallet.

Hegel och panteismen

Som vi sett menar Leander och Ryn att vad vi kaske kan kalla den metafysiska dualismen är en produkt av det reifierande tänkandet. Nu kan dualism av detta slag givetvis betyda många olika saker, och flera av dessa är utan tvekan problematiska. Den här relevanta metafysiska dualismen är givetvis endast en differentiering inom en större totalitet, såtillvida som i en mening monismen och panteismen följer ur själva det idealistiska begreppet om det absoluta.

Men för mitt syfte här är förenkling nödvändig. Den fråga man måste ställa sig är om den reella differentiering vi här talar om, den mest generella åtskillnaden mellan absolut och relativt, transcendent och immanent, realväsende och fenomen – och detta är inte samma disklusion, utan tre olika, om än relaterade – verkligen av samma typ som de pragmatiska, abstrakta fiktionerna? Är de inte tvärtom genuina, filosofiska begrepp i lika hög grad som de av Ryn behandlade, avspeglande än mer fundamentala permanenta strukturer hos verkligheten, ja t.o.m. hos erfarenheten när vi förstår dess möjliga omfatting?

Det förefaller mig som om orsaken till de värdecentrerade historicisternas och Babbitts motstånd mot den “metafysiska dualismen” beror endast på deras speciella uppfattning av dennas egentliga innebörd: de stannar helt enkelt vid dikotomin mellan enhet och mångfald, den odifferentierade statiska enheten och den föränderliga mångfalden, i annan tolkning än hos Parmenides och Herakleitos men ändå med en identifierabar kontinuitet från dem. Dessa måste förvisso betraktas som abstrakta reifikationer som dialektiskt upphävs i en erfarenhetsmässig syntes. Men den metafysiska dualismens polaritet kan också beskrivas och förstås på annat sätt.

Användningen av termen metafysisk här innebär som vi sett en avvikelse från den moderna idealismens terminologi, även den riktnings som jag primärt hänvisar till. Begreppet kritiserades av Grubbe som betecknande ett hos den dogmatiska realismen med dess transcendensbegrepp förenat och från detta oskiljaktigt, ohållbart antagande om en i alla avseenden utanför människans medvetande liggande verklighet. Intet av detta åsyftas emellertid här; det är en helt omotiverat begränsad definition. Som vi redan sett innebär även användningen av termen transcendens ett avsteg från denna idealism. Jag föreslår rentav att den distinktion som inom den traditionalistiska skolan, i linje med Guénons ursprungliga historiska begreppsutredningar, gjorts mellan filosofi och metafysik är fullt befogad, och vid ett val mellan dessa två (som dock inte alltid behöver göras) är min argumentation här entydigt metafysisk.

Avvikelsen gäller även termen dualism. Men överhuvudtaget gäller att det bara är min avsikt att modifiera terminologin, inte den begreppsliga förståelsen. Modifikationen syftar bl.a. till att tydliggöra den centrala punkt i den aktuella, särskilda formen av idealism, nämligen dess specifika kritik av panteismen – ännu ett begrepp med flera betydelser av vilka vissa måste accepteras och andra förkastas.

En betydelse som måste accepteras är alltså den som följer ur begreppet det absoluta. Pira talar korrekt om “systematisk monism”. Den idealistiska kritiken är inte densamma som den mytologisk-literalistiska exoterismens och teologins biblisk-teistiska dogmatiks, även om ekon av denna ofta präglar dess kulturellt anpassade formulering. Om Boström brukar dock sägas att han förutom för sin politiska konservatism var mest känd för sin radikalism när det gällde avvisandet av denna dogmatik; ifråga om den senare följde han de exempel hans föregångare i den svenska filosofiska traditionen, Höijer och Geijer, etablerat. I det större perspektivet är det dock inte den i vid mening idealistiska ståndpunkten som är radikal i betydelsen antitraditionell, utan snarare just den bibliska fundamentalismen, som huvudsakligen är ett modernt fenomen. Detta blir ännu tydligare om vi vänder oss till motsvarigheterna i de bortreorientaliska traditionerna. Som Keith Ward argumenterat var de bibliska myterna – och vi talar här primärt om Första Mosebokens – någonsin ens avsedda att förstås bokstavligt.

Användningen av den aristoteliska termen metafysik här förklaras på samma sätt som användningen av termen transcendens, som alltså varken är den dogmatiska eller det kantianska/kriticistiska. Jag använder den i samband med en dimension av det absoluta som totalitet, nämligen det absoluta som “realväsendet” eller”urväsende”, som liggande bortom den av de ändliga subjekten uppfattade fenomenella “världen”, såväl yttre som inre, och varande dennas grund. Det är denna som också är “transcendent” i förhållande till de ändliga subjektens fenomenella uppfattning, och kan ställas i motsats till det som ligger helt inom det senare som sådan, och i den meningen kan kallas “immanent”.

Leanders och Ryns försiktiga och välavvägda anammande av Croces dialektiska logik är relevant, plausibelt och hållbart inom den sfär där deras tänkande rör sig, d.v.s. såsom tillämpat på de “immanenta” processer – såväl den yttre verklighetens som den filosofiska förståelsens och den historiska kunskapens, om vi väljer att åtskilja dessa – och den fråga om universalitetens och partikularitetens förening som står i centrum för deras intresse. Dialektiken framstår här som sann om den i den mening jag kort antytt inte omfattar den mer fundamentala “metafysiska dualismen” sådan den måste förstås som del av vad Boström kallade “människans filosofi” som skild från “filosofin” i och för sig själv.

De värdecentrerade historicisternas reservationer gentemot Hegel är visserligen delvis desamma som de tidiga s.k. högerhegelianernas, som låg nära de s.k. “spekulativa” teisterna och den idealistiska personalisterna, och med dem kunde konvergera mot den kristna ortodoxins panteismkritik. De instämmer rörande faran av religiös hybris och “morally indiscriminate pantheism”. Dessa svagheter likställs emellertid på signifikativt sätt med Hegels “metaphysics”. Reservationerna mot Hegel är formulerade inte bara utifrån deras egen etiska dualism, utan också i viss mån – och här anar man främst Ryns inflytande – med hänsyn till den “religiösa” dualistiska transcendensförståelsens aversion mot den panteistiska immanentismen.

Men till övervägande del gäller reservationerna de etisk-monistiska aspekterna inte minst av Hegels estetik, eftersom detta delområde är centralt för deras egen analys av de imaginativa synteserna. De eftersträvar “a dialectical account of experience, one which absorbs what is valid in Hegel while rejecting pantheistic, monistic implications”: [Will, Imagination and Reason, 216.]

“The great aesthetic tradition had become impotent in Hegel’s version. He retained the insight that there is a kind of truth in art, but in the idealistic tradition with its strong pantheistic leanings, the complementary insight that false and illusory world-views are also held imaginatively was submerged. This promoted an uncritically tolerant attitude (like Coleridge’s view of Wordsworth). An omnium gatherum inclusiveness was cultivated. Hegel enumerated types and periods of art (Oriental, Classical, Modern or Romantic). He put them all on the same level and showed scant interest in evaluating the achievements within each period. Only very dimly did Hegel see that the moral will and the imagination develop together as man tries to move closer to reality. In as much as the absence of this idea is the ‘bankruptcy’ of post-mediaeval philosophy, as Babbitt says, the ‘central impotence’ of the Kantian system of which Babbitt speaks is also that of the Hegelian system: Hegel did not see that the imagination is a source of baleful falsehoods as well as truth, and he lacked a method for working one’s way out of the former toward the latter.” [Ibid. 193 f.]

Detta är en central del av den avgörande, mer allmänna kritiken av panteismen i dess problematiska betydelse, och det är en av den värdecentrerade historicismens främsta – babbittska – styrkor och definierande drag att den bevarar och upprätthåller detta kritiska, etisk- och värdedualistiska perspektiv i sitt bejakande av den croceanska moderna historicismen och dialektiken.

Jag skall återkomma till frågan huruvida dessa reservationer, och den typ av universalitetsmanifestation de förutsätter som det högsta, är tillräckliga för en mer allmän förståelse av förhållandet mellan humanistisk filosofi och adekvat definierad religion i ett senare avsnitt. Poängen här är att dessa i sig giltiga och viktiga reservationer alltså inte omfattar de filosofiska argument som den typ av “metafysik” som, om vi alltså får använda denna term, den rätta idealismen vill försvara anför gentemot Hegel, eftersom de begränsar sig till Babbitts klassicistiskt etiska nivå som, med det litet oklara undantaget för den partiella rynska öppningen ifråga om den högre viljans och den “inre bromsens” yttersta ursprung och den fulla innebörden av Babbitts meditation, tillhör “immanensen” i den här angivna meningen. Vi måste uppehålla oss något vid just denna poäng, eftersom vi i ljuset av den, i distansperspektivet av den ståndpunkt som nödvändiggör den, på avgörande sätt kan klargöra den värdecentrerade historicismens helhetliga väsen och innebörd.