Det moraliska handlandet i överensstämmelse med vår högre natur och vår högre bestämmelse, skapandet av handlingar av universellt värde, utvecklandet av moralisk karaktär, är för den värdecentrerade historicismen en oändlig, oavslutbar, öppen process, som hämtar stöd i mänsklighetens stora kulturella traditioner men som samtidigt ständigt överskrider och därmed förnyar dessa.
Den klassiska traditionen, sådan den värdecentrerade historicismen vill uppfatta den, bejakar till skillnad från både den moderna lägre romantiken alltifrån Rousseau och den moderna, empiristisk-positivistiska rationalismen den moraliska och värdemässiga ordning som Ryns filosofi förutsätter och det högre syfte den indikerar. Dess brist ligger för honom i sättet på vilket denna ordning uppfattas. Den övervägande rationalismen leder enligt honom till ett statiskt, abstrakt sätt att uppfatta den universella moraliska värdenormativiteten, vilken därför tenderar att uttryckas och formuleras i fixa, kasuistiska föreskrifter.
Den moraliska ordningen är för den värdecentrerade historicismen liksom för den klassiska idealismen och naturrättstraditionen en essentiell del av verkligheten själv. Men den är också central för förmågan att rätt uppfatta denna verklighet i dess helhet. Värdeepistemologin, s.a.s., förståelsen av hur vi vinner kunskap om värdena/den moraliska ordningen/universaliteten, visas på flera sätt vara oskiljaktig från hur vi vinner kunskap överhuvudtaget.
Även den klassiska rationalismen – som är den klassiska idealismens – saknar enligt Ryn genom sin ensidighet förmågan att göra rättvisa åt unika situationer, omständigheter och krav, åt det faktum att vi omedelbart upplever verkligheten (inklusive den moraliska verkligheten) som en enhet av ett gemensamt, universellt moraliskt imperativ och en mångfald av konkreta, partikulära tillämpningar. En fördjupad filosofisk epistemologi är därför nödvändig – och för Ryn även för den rätta förståelsen av uppnåendet och förverkligandet av vad han på det egna systemet överskridande sätt ibland beskriver som livets transcendenta mål och syfte.
Snarare än genom den abstrakta rationaliteten uppfattas, som vi sett, den universella ordningen i denna babbittska tradition genom en bestämd högre, etisk viljeinriktning, en särskild kvalitet hos viljan, en anda i vilken det moraliska handlandet sker och som även kännetecknar det goda livet och den goda samhällsgemenskapen. Intellektualismen underskattar behovet av hela karaktärens, hela livets kvalitativa förändring genom praktisk, konkret moralisk handling.
Men denna helhetliga transformation omfattar mer än viljan. Den omfattar också fantasin. Även fantasin är nödvändig för uppfattningen av den moraliska och värdemässiga ordningen, och därmed av verkligheten som helhet. Fantasin, likaväl som viljan, kan leda oss närmare eller längre bort från dem. Och på samma sätt som det finns en högre och lägre vilja, finns också en högre och lägre fantasi. Enligt Ryn, Leander och Babbitt är det dock primärt viljan som formar fantasin i överensstämmelse med sin egen inriktning. Vi skall återkomma till detta.
Liksom viljan är också fantasin något som endast ofullständigt uppfattats i den klassiska traditionen. Det var först med romantiken som de klassiska ensidigt mimetiska föreställningarna övervanns. Den nya tidens tänkande före Kant, vars sista fas på detta område representerades av Humes lära om “impressions” och “associations”, hade knappast sett någon utveckling på detta område. Uppfattningen av fantasin som intryck och associationer var förenklad och otillräcklig, en följd av den ensidigt rationalistiska karaktären redan hos den klassiska filosofin: [Will, Imagination and Reason, 45, 61.]
“Simply put, the older view made the imagination consist of sense impressions associated into images and of the fortuitous emergence and combination of these images of memory. The imagination was thought to be essentially passive. The active power of the mind was the intellect. Crucial to the emergence of the new interpretation of the imagination was starting to view it as a synthetic activity, intermediary between sense and intellect. Gradually, the view gained ground that synthetic wholes are primary, and that so-called sense impressions, far from being primary, are really products of a process of intellectual abstraction which cuts a part out of its context in a larger whole and labels it an ‘impression’.” [Ibid. 51 f.]
Enligt Leander och Ryn är de nya insikterna om fantasin, the creative imagination, den moderna filosofins främsta landvinning. Föreställningarna om den skapande fantasin motsäger emellertid för dem ingalunda den klassisk-kristna traditionens karaktäristiska allmänna dualism och objektivism. Tvärtom kan den för dem komplettera och fördjupa denna i ett väsentligt avseende. Distinktionen mellan den högre och den lägre romantiken är här fortfarande central: användningen av den nya förståelsen av fantasin måste ske i linje med den högre romantiken, som är förenlig med, konvergerar mot och vidareutvecklar den klassisk-kristna traditionen till skillnad mot den lägre, som förnekar och avvisar denna.
Leander och Ryn tar fasta på hur Babbitt, försvararen av den klassiska traditionens dualism och objektivism och även den österländska och kristna traditionens dualism och voluntarism, också anammar läran om den skapande fantasin. Vi ser det exempelvis i hans diskussion av skillnaden mellan Rousseaus “idylliska” fantasi och Burkes “moraliska” fantasi. I vad de värdecentrerade historicisterna menar vara Babbitts alltför urskillningslösa fördömande av romantiken, erkänner denne icke sin skuld till den romantiska och idealistiska tradition som ur Kants övervinnande av den humeska empiristiska fragmentarismen medels de transcendentala kategoriernas syntetiska helheter, med tänkare som Fichte, Schiller och Coleridge, gradvis utvecklade förståelsen av den skapande fantasin som just en sådan “transcendentalt deducerad” kategori.
Leander och Ryn delar Babbitts kritik av Kants rationalism, men menar att de romantiska efterföljarna snabbt övervann denna, förkastande de kategorier och Vernunftbegriffe som endast syftade s.a.s. till hanterandet av den newtonska klassiska fysikens mekaniska och atomistiska världsbild: “What repels Babbitt is Kant’s excessive rationalism…Ethical conscience becomes the thinking of a Vernunftbegriff.” I stället nådde Kants efterföljare fram till fantasikategorin som bevarande det väsentliga i Kants allmänna landvinning – de syntetiska helheterna: “Coleridge, the student of Kant, was able to restore the ‘synthetic element’ to philosophy in a way that was neither abstract nor rationalistic”: [Ibid. 53-4.]
“In Biographia Literaria (1817) is seen at work not the practical but the speculative reason. This reason achieves a ‘transcendental deduction’ of the imagination as a basis for poetics and criticism. A ‘transcendental deduction’ assumes the mind is like a net; you cannot lift one knot in it without lifting the whole net. The imagination is being ‘deduced’ when it is shown to be a necessary part of a categorial network: one cannot think of the human consciousness without including the imagination.” [Ibid. 58.]
Redan under romantiken var Coleridge angelägen att visa att hans nya uppfattning av den skapande fantasin var möjlig att förena med, ja, att den bättre förklarade Aristoteles’ kritiska insikter i Poetiken, som förvrängts av renässansens och klassicismens uttolkare. [Ibid. 61.] I ett senare stadium av idealismens historia bekräftar och preciserar Croce ytterligare denna tolkning och utveckling:
“Kant arrived at his idealism through study of mathematics and physics; but modern idealism is by no means dependent on this approach. In Croce’s idealism, mathematical science is accounted for as a structure of pragmatically useful fictions. Kant’s mathematical space and time and his twelve categories, corresponding to Newtonian physics, are likewise seen as pragmatic constructions. In Croce’s view, the idealistic study of wholes got its start as a study of such pseudo-wholes, but it soon passed on to real wholes. Coleridge represents this passage from interest in fictional wholes to interest in concrete wholes of imagination. He does not attempt to prove the fictional and ‘unreal’ nature of the Kantian categories, but in practice he reaches the same results as Croce by disregarding them.” [Ibid. 60.]
Croce förnekar att Kants newtonska kategorier verkligen är kategoriska till sitt väsen: [Ibid. 53.] “What Kant views as an aggregate of faculties Croce ‘deduces’ as a distinct category – the creative imagination.” [Ibid. 55.] Emersons essä om “The Over-Soul” är enligt Leander och Ryn en sannolik källa till Babbitts föreställning om det högre självet. Och det är här Babbitt, via Emerson, står i en närmare relation till den tyska idealismen än han själv inser: ursprunget till Babbitts föreställning är
“the transcendental Self of German philosophy. Coleridge explains and affirms this notion by noting ‘the distinction between the conditional finite I (which as known in distinct consciousness by occasion of experience is called by Kant’s followers the empirical I) and the absolute I AM, and likewise the dependence or rather the inherence of the former in the latter.” [Ibid. 63 f.]
Här placerar sig den värdecentrerade historicismen i sak inom ramen för den stora och långdragna debatten mellan s.k. absolute idealism och personal idealism under 1800- och början av 1900-talet rörande detta transcendentala själv och dess förhållande till det ändliga självet. Föreställning om ett “universal self”, att “every man has a self that he possesses in common with other men”, [Ibid. 63.] sprungen ur det kantska transcendentala syntestänkandet, är central för den värdecentrerade historicismen, en av de väsentliga moderna insikter med vilka den sammankopplar den klassisk-kristna etiska dualismen. Den utgör tillsammans med den kantska föreställningen om transcendentala aprioriska synteser den moderna filosofins avgörande framsteg, ja det är denna idé som i förening med historicismen framstår som det som legitimerar hela det moderna filosofiska tänkandet.
Det är till denna modernitetens filosofiska byggnad under uppförande som Babbitts lära om den sanna eller falska, den högre eller lägre fantasin bör ses som ett bidrag. [Ibid. 183.] Fantasin visar sig vara den fakultet som förmår uppfatta verkligheten som samtidig enhet och mångfald, samtidig universalitet och partikularitet. Fantasin är “a distinct organon for the non-rational awareness of universals”. [Ibid. 63.] Dess nyskapande, syntetiska verksamhet, “creating non-conceptual wholes and universals”, formar det i erfarenheten givna och tillhandahåller det material som förnuftet, förstått som den vanliga rationella fakulteten, sedan ytterligare bearbetar. Det är viktigt att förstå den särskilda tonvikten här på fantasin som skapande, nyskapande: “the imagination institutes wholes which did not exist before”; “Babbitt has in mind a kind of perceiving that is not only imaginative, as distinguished from intellective, but creative. This ‘perceiving’ is really a conceiving”. [Ibid. 62.]
Det finns inga rena, isolerade sinnesintryck; dessa är alltid redan formade av fantasins syntetiska helheter. Här har den filosofiska romantiken och idealismen sedan länge ägt många av de insikter som idag dominerar inom perceptionspsykologin. Skillnaden mellan vad som kanske kan kallas den renodlade idealistiska positionen (eller åtminstone den för mig här relevanta) och den värdecentrerade historicismen är att den senare inte går lika långt i den fenomenologiska analysen av sinnesintryckens och sinneskunskapens natur och uppbyggnad som primärt givna som erfarenhetsmässiga helheter, som medvetandeinnehåll i den specifikt mänskliga åskådningens former, och att den därigenom undviker den mer fundamentalt ontologiska diskussionen om yttervärldens och “materiens” egentliga väsen, status och förhållande till det förnimmande subjektet och dettas (och därmed även det som yttre numna medvetandeinnehållets) verkliga grund. Emellertid kan ståndpunkten till en viss gräns sägas förbli idealistisk; under alla omständigheter avvisar den entydigt den naiva realismen och materialismen eller fysikalismen.
La France, dit-on, est le pays de la liberté. Dans le domaine des idées, cela reste à démontrer. Car tout se passe comme si un petit milieu détenait les clés de la vérité. Et ceux qui contestent son monopole sont victimes d’une censure insidieuse, qui les réduit au silence. Sur la scène politique, culturelle et médiatique, ce terrorisme intellectuel s’exerce depuis cinquante ans. En 1950, les élites exaltaient le paradis soviétique et chantaient la louange de Staline. En 1960, elles assuraient que la décolonisation suffirait à garantir le bonheur des peuples d’outremer. En 1965, elles s’enflammaient pour Fidel Castro, Hô Chi Minh ou Mao. En mai 1968, elles rêvaient de libérer l’individu de toute contrainte sociale. En 1975, elles saluaient la victoire des communistes en Indochine. En 1981, elles croyaient quitter la nuit pour entrer dans la lumière. En 1985, elles proclamaient que la France devait accueillir les déshérités de la terre entière. Dans les années 1990, l’idéologie libertaire et l’ultralibéralisme se rejoignaient pour affirmer que le temps des nations, des familles et des religions était terminé. Pendant cinquante ans, les esprits réfractaires à ces positions ont été victimes du terrorisme intellectuel, car ils ont été traités de réactionnaires, de fascistes, de capitalistes, d’impérialistes, de colonialistes, de racistes, de xénophobes, d’obscurantistes ou de partisans de l’ordre moral, même quand ils ont eu raison avant tout le monde. Le terrorisme intellectuel est une mécanique totalitaire. Pratiquant l’injure, l’anathème, le mensonge, l’amalgame, le procès d’intention et la chasse aux sorcières, il fait obstacle à tout vrai débat sur les questions essentielles qui engagent l’avenir. Quand on se sera enfin débarrassé de telles méthodes, la France redeviendra le pays de la liberté.
Mrs. Graglia traces the origins of modern feminism to the post-war exaltation of marketplace achievement, which bred dissatisfaction with women’s domestic roles. In a masterly analysis of seminal feminist texts, she reveals a conscious campaign of ostracism of the housewife as a childish “parasite”. Turning to the feminist understanding of sexuality, now pervasive in our culture, she shows how it has distorted and impoverished sex by stripping it of its true significance. Finally, after exposing feminism’s totalitarian impulse and its contribution to the “tangle of pathologies” that have left marriage and family life in tatters, she argues for a renewed appreciation of the transforming experience of motherhood and the value of the domestic vocation. The Wall Street Journal extols Domestic Tranquility as “a thinking woman’s argument for putting family first.” William Kristol calls the book “a stunningly bold and deep assault on the most powerful movement of our time-feminism. A genuinely thought-provoking book.” Danielle Crittenden of The Women’s Quarterly praises it as “a stunning indictment of the women’s movement and its radical vision of female equality. Carolyn Graglia is a courageous thinker.”
I do not desire to convince others, but simply to radiate whatsoever of truth I have found; then others can pick it up or not as they wish. They must approach me of their own free will and not because I wish to act as a missionary to them. I do not seek to convert, much less compel, but to show others what they, too, can find within themselves.
Olle Bengtsson 