Olle Bengtsson

Frågorna om det individuella och det generella har med Rousseau erhållit nya aspekter och tillämpningar, men hans tänkande förblir ofta oklart och motsägelsefyllt och de uppkomna problemen olösta. Ryn kan slutligen endast i Babbitts anda misstänka att “in large part the general will is a projection of Rousseau’s unfailing belief in the superior goodness of his own heart onto the people. He views the will of the sovereign in the light of what he perceives to be his own divinely inspired spontaneity…His worship of nature, it may be argued, is in no small part worship of his own elevated sentiments.” [Ibid. 146 f.]

Sambandet mellan Rousseaus filosofiska verk och hans egen person och hans eget personliga liv har framhållits inte bara av en rad forskare utan även av Rousseau själv. Ryn citerar Judith N. Shklar som fastslår att Confessions “are of ‘utmost significance’ in understanding his thought, because he regarded it as ‘a public act and an integral part of his moral position’.” [Democracy and the Ethical Life, 97; Shklar, Men and Citizens: A Study of Rousseau’s Social Theory (1969), 219. Sambandet mellan Rousseaus självbiografi och hans övriga filosofi har naturligtvis alltid ofta framhållits; se även exempelvis Christopher Kellys Rousseau’s Exemplary Life: the ‘Confessions’ as Political Philosophy (1987).] Ryn vill också tolka en del av motsägelserna hos Rousseau som i själva verket naturliga konsekvenser av hans allra mest fundamentala övertygelse, den om den egna naturens och dess skiftande godtyckliga impulsers godhet. Att fråga om vissa formuleringar verkligen utgör en integrerande del av hans tänkande eller snarare är tillfälliga misstag “is probably the wrong question to ask, for at the root of his thinking is not so much a belief in some enduring principle of life as a passion for unrestrained freedom, a freedom associated moreover with his own predilections and preferences.” [Ibid. 144 f.] Rousseaus uppfattning av allmänviljan – Ryn syftar väl här också på dess konkreta viljeyttringar sedan den en gång konstituerats genom fördraget – “is deeply colored, if not completely determined, by his own temperament, which is allowed to roam freely”. [Ibid. 145.]

Det är förstås naturligt att Confessions är det verk som lämnar de rikligaste och intressantaste vittnesbörden om Rousseaus nya personlighetsförståelse. Ett gott kapitel om Rousseaus självbiografiska verk – till vilka hör också Rêveries du promeneur solitaire och åtskilligt i breven – återfinns i Weintraubs bok. Även Weintraub betonar att självbiografin var en länk i hans tänkandes helhet – ja, i en mening är den “the thread tying the diverse parts of his vision together”, de självbiografiska verken är “the parts which show how his philosophy rested on his experience and was fed by his own life”. [The Value of the Individual, 295, 307.]

Titeln inbjuder till de jämförelser med Augustinus som jag redan kort kommit in på, och därigenom blir verket en illustration till hur mycket världen förändrats sedan den störste västlige kyrkofaderns tid. [En jämförande studie är Ann Hartle, The Modern Self in Rousseau’s Confessions: A Reply to St Augustine (1984); se även Robert Elbaz, The Changing Nature of the Self: A Critical Study of the Autobiographic Discourse (1988).] Augustinus bekände sin synd, skuld och brist inför Gud. Rousseau bekänner inför den degenererade civilisationens människor, i syfte att uppvisa sin enastående ärlighet, sanning, godhet och rättfärdighet. Ty han är övertygad om att det är denna egenskapsmässiga förträfflighet som avslöjas även genom bekännandet av låga handlingar, ja, han vill visa att han i själva verket är utan ansvar för dem, att det är den degenererade civilisationen som tvingat honom till dem. Och han är alltid övertygad att han har Gud på sin sida: “Confession thus merges with self-justification.” [Weintraub, 300.] Vi har sett hur Augustinus förvisso erkände en legitim amor sui i dess rätta förhållande till världen och Gud. Hos Rousseau dominerar emellertid just den förvrängning som Augustinus fördömde: trots att Rousseau skiljer l’amour de soi från vad han kallar l’amour-propre kan han näppeligen sägas vara fri från incurvatio in se, nej kanske, som Joubert hävdade, inte ens från cupiditas.

Men trots all Rousseaus sinnliga lättsinnighet finns dock i hans liv och verk också något tyngre och autentiskt, något övergripande, helhetligt, inifrånstyrt, livs- och ödesformande, som icke upphörde att fascinera den romantiska eftervärlden. Med klarhet och plötslig nödvändighet uppenbarade sig hans vision, hans kallelse, i upplevelsen på vägen till Vincennes: han var utkorad till profet. Det var, framhåller Weintraub, ett färdigt, helhetligt budskap, som i utförandet senare endast kunde preciseras i detaljer: ett enhetligt, sammanhängande system. [Ibid. 305.] Och detta budskap, detta system, var ett med honom själv, med hans personliga natur. Det var inte bara så att alla hans verk handlade om samma sak, hans liv måste också formas i överensstämmelse med visionen. Rousseau “strove to buttress the writer’s mission by reforming his personal life-style so that the verbal message would be reinforced by the model of a philosopher living his own philosophy”. [Ibid.] Att såväl missionen som livsstilen var djupt förbunden med naturen – även den yttre naturen som förbunden med den inre – bekräftades när Rousseau inom kort tvingades erkänna att han på grund av det starka motstånd han uppväckt misslyckats i sin mission som författare och förebild i samhället. Ty det är nu han drar sig tillbaka till naturen. Den tidigare uppgiften måste omtolkas: i själva verket var det, hade det visat sig, tillbakadragenheten som motsvarade hans natur. Men den ursprungliga verklighetsuppfattningen kan därigenom egentligen endast bekräftas och fördjupas.

Detta innebär dock inte att allt i Rousseaus väsen och öde var klart för honom själv. Tvärtom: samtidigt som han är akut, ja groteskt medveten om sin egen individuella särart [Babbitts ovan behandlade analys kompletterar här på väsentligt sätt Weintraubs exemplifieringar.] och önskar förklara och försvara denna för världen, är det outgrundligheten i hans väsenskärna såväl som i vad han uppfattade som sitt orättvisa öde som driver honom till självsökande genom det självbiografiska författarskapet. Medvetandet om den egna uniciteten och ovissheten om dess djupare sanning och innebörd förenas dock också fascinerande nog med hans starka tro på sin egen förebildlighet: Confessions är ett didaktiskt verk, den person som där behandlas är “the very man destined to teach other men how to fulfill the human potential by grasping the chance to be their natural selves”. [Ibid. 308.] Rousseau etablerar personligen ett slags nytt bildningsideal. Man skulle kunna säga att vi står inför den självbiografiska motsvarigheten till de motsägelser som präglar hans lära om samhällsfördraget och allmänviljan: “the wish to be an individuality and a general model for man will inevitably subject an author to unbearable tension. Yet, this strange genius sought to forge a unity that encompassed both objectives, and with their tensions, in his life and work.” [Ibid.]

Med en fin bild åskådliggör Weintraub personlighetens vidare växt från de redan vid tjugofemårsåldern i sina grunddrag färdigformade karaktärsdragen, beskrivna i första delen av Confessions: Rousseaus känslighet, brist på disciplin, ovilja att styras av andra, det “idealistiska” drömmandet, förmågan att arbeta endast när inspirationen och de rätta stämningarna kom över honom o.s.v.: “The essential marks are on the personality, grafted onto it like the cuttings in the bark of a young tree that enlarge with growth, expanding and reinforcing all the tendencies during the strangely adventurous life that was to come.” [Ibid. 311.]

Frågan är emellertid om dessa drag alltid rätteligen bör sägas vara “grafted onto” Rousseaus personlighet. Denna tolkning och formulering tycks åtminstone varken passa Rousseaus uppfattning av hans egen egentliga natur – av vilka de nämnda egenskaperna väl dock delvis är ett sant uttryck – eller den efterföljande liknelsen med trädet. Rousseaus personlighet växer ur hans egen inre natur. Barken ser ut som den gör på grund av trädets egna, ursprungliga, inre växt. Det inympade är hans fiende: det är för Rousseau civilisationens fördärv – om den i någon mån besmittat även honom. Weintraub skriver själv:

“Beneath the ever-changing and turbulent life of the man of appearances, the part of life most readily visible to others, Rousseau discerned the true Rousseau known only to him…The man who had been formed and misformed by the forces of society knew of a true self which had not been dislodged by the idiocies of his fate, or by the pressures of the world responsible for that fate…Rousseau felt sure that he was the one man who, beneath a false appearance, had preserved his true nature. He saw himself as a man who, more than anyone else, had somehow succeeded in sustaining his true self by keeping it in close touch with nature, the foundation of all existence.” [Ibid. 319.]

Men i det han uppvisar denna sanna natur för världen visar han alltså också andra en väg till sin sanna natur: det är här, och på detta sätt, som naturindividualismen framträder med ett slags generalistiska pretentioner:

“Rousseau knew that he could make others understand this ‘natural Rousseau’ only if he could show them the genuine motions of his heart and of his sentiments, his natural inclinations, and the steadfastness of his conscience. The vision of this true inner man would be his greatest gift to his fellowmen: he alone would point them to the ultimate human reality. Rousseau wrote the Confessions so that this man might become visible, so that, for once, men might find in an individualized human truth the path to the general human verities.” [Ibid.]

Plötsligt synes vi stå inför ett slags medvetet gestaltande av vad Babbitt förklarat vara den sanna klassicismens essens: “the imaginative perception of the universal”! Men Rousseau berättar sitt liv så som han själv ville se det, hans erfarenheters mening är den mening de äger för honom själv. Weintraub framhåller hur detta liv och denna personlighet är helt fria från litterära modeller och personlighetsideal. De förutsättningar för att skildra den unika individen allena – och en högst extraordinär sådan – som föregående århundraden ännu inte kunnat uppfylla var nu slutligen förhanden. [Ibid. 318.] Men Weintraub är benägen att framhålla hur Rousseaus extraordinära individualitet huvudsakligen är en följd av att han ensam s.a.s. avvek från avvikelsen, av att han, ensam i den förvrängda civilisationen, frambar vad som i själva verket var den sanna, gemensamma mänskliga naturen:

“Rousseau clearly implies that his uniqueness, and the value of such uniqueness, was not really to be found in the apparent course of life or in the extraordinarily fascinating individual fate. It lay, rather, in his special ability to remain close to man in his primary natural essence. This gift made him unique in a world of overcivilized beings; it entitled him to an extraordinary role as a preacher offering a new vision of human life. He would serve as the only available standard for others in their own search. But the more he stressed this aspect of his uniqueness, the more he pointed also to what he thought to be the common, the truer human element. There was a paradox: the more he presents himself as a unique individuality the more de devalues individuality as a general human object of cultivation.” [Ibid. 319 f.]

Babbitt kan naturligtvis inte erkänna det Rousseau framlyfter med anspråk på att det är sanningen om den mänskliga naturen. Rousseau följer Augustinus mot interioriteten, men vad han där finner motsvarar varken vad Augustinus fann eller vad de klassiska poeterna och tänkarna urskilde som det universellt mänskliga. Med Weintraubs intressanta kompletterande tolkning står vi dock hos Rousseau mindre inför en manifestation av den unika väsenskärna som Babbitt enligt vad vi ovan framhållit p.g.a. vad som trots allt förblir en något ensidigt generalistisk klassicism tenderar att ringakta, än inför en föregiven alternativ universalitet. Rousseau själv frambär den gemensamma mänskliga naturens egentliga, sanna kommunion med naturens godhet, dess harmoniska helhetliga ensvardande med naturen och kärleken, där förståndets operationer ej längre står i vägen för hjärtats omedelbara sensitivitet och där människan når sin naturliga utveckling i frihet, styrd av den dygd som är självkärleken och sympatin för andra. Det är här man skulle kunna säga att han i likhet med Montaigne på visst sätt själv blir till ett nytt bildningsideal. Rousseau tycks vilja biografiskt illustrera hur samhällsfördragets och allmänviljans ekvation löses. Hans inre själv och dess naturliga känslor är det bestående i hans levnadsberättelse, i alla situationer förblir de desamma, ständigt vänder han åter in till deras ofördärvade väsens sanning.

Men är denna ekvationens lösning trovärdig? Rousseaus bekännelser präglas i större utsträckning av civilisationens perverterande inympningar än av det egna trädets naturliga växt. Endast undantagsvis, i korta ögonblick eller begränsade perioder – exempelvis med Mme de Warens vid Les Charmettes – kan det senare överhuvud tillåtas blomstra; aldrig helt frånvarande, är det dock för det mesta täckt av de samhälleliga inflytelsernas förfalskning. “What results”, skriver Weintraub, “is the view of a double-layered personality in which the man of appearance is superimposed upon the man with the pure heart.” [Ibid. 323.] Rousseau anvisar på sin höjd vad han menar vara den rätta vägen: “He could only present his life as the dramatic struggle of a self wanting to fulfill its self-hood in spite of a hostile surrounding world.” [Ibid. 325.] Vad som återstår är den oerhörda uppgiften att få bort civilisationens alla fördärvbringande inflytelser. Rousseau förefaller ofta mena att den sanna, djupare personlighetens väsenskärna icke kan helt förstöras av samhället – samhället kan endast forma den falska ytan. I enlighet med denna övertygelse försökte han lära ut en teori som ville förklara enligt vilka principer uppgiften skulle kunna fullgöras – samtidigt som han i verkligheten tvingades dra sig tillbaka från ett övermäktigt samhälle.

Förvisso finns hos Rousseau just den förståelse av och det försvar för den unika väsenskärnan som jag med bestämda kvalifikationer försökt framlyfta och försvara gentemot Babbitts kritiska analys. I La Nouvelle Héloïse klargör Rousseau att “Outre la constitution commune à l’espèce chacun apporte en naissant un tempérament particulier qui détermine son génie et son caractère, et qu’il ne s’agit ni de changer ni de contraindre, mais de former et de perfectionner.” [Cit. i Weintraub, 326, not 51 (s. 396).] Stora delar av hans verk är också präglade av både denna teori och denna verklighet hos honom själv. Han vill verkligen bli förstådd i sin unicitet. Men samtidigt kan sanningen om den naturliga autenticitetens alternativa generalitet inte förnekas, som Weintraubs analys tydligt visar.

Än en gång leds vi – denna gång från hans självbiografiska skrifter – med den märkliga inre logik som i all deras motsägelsefullhet trots allt måste sägas prägla Rousseus verk tillbaka till hans tänkandes helhet och till generalismen i hans politiska filosofi. Ty de samhälleliga åtgärder som tarvas för att få bort civilisationens ondskeframkallande inflytelser och åtföljande falska personlighetsdrag är ytterst radikala, ja våldsamma. Rousseau hade ju själv fått erfara civilisationens makt. Åtgärderna är av ett sådant slag som icke tycks kunna undgå att utöver barkens falska inympningar samtidigt drabba även trädets sav och rötter, den autentiska, djupare, naturliga personlighetens identitet.

Det är uttryckligen, och inte bara i Du Contrat Social utan även i La Nouvelle Héloïse och t.o.m. Émile, fråga om att minimera skillnaderna mellan människor. I själva verket är den yttre samhälleliga påverkan, det positiva samhälleliga formandet av personligheten, ingalunda frånvarande heller i Rousseaus egen statsutopi. Vi möter förvisso i hans verk intressanta yttringar i teori och biografi av en unik väsenskärna och dess problematik. Men för honom är det icke fråga om dennas automatiska frigörelse, dess blottläggande som en enkel följd av en fördärvlig civilisations avlägsnande. Vi finner oss till sist på avsevärt avstånd från ett sokratiskt, maieutiskt avtäckande av en redan förefintlig “âme-daimon“. Den etiskt dualistiska mänskliga verklighet som skulle behövt handhavas på ett helt annat sätt för att befrämja ett egentligt andligt självförverkligande av denna typ tränger sig på Rousseau, och han kommer inte undan. För att hans samhällsfilosofiska ekvation skall kunna lösas blir till sist något mer än den rena godhetens frigörelse nödvändig. Den totalitära demokratin måste “tvinga till frihet”.

I Rousseaus psykologi ingår en explicit lära om hur våra egenskaper formas av yttre stimuli, av samhälleliga förhållanden, och metoden tillämpas med vad som ibland framstår som utstuderad artificialitet i Émile. Personlighetsidealet visar sig med nödvändighet vara uniformt – samhällsidealets förverkligande visar sig kräva direkt manipulation från lagstiftarens sida av associationens parter, villkor och lagar. Även Weintraubs slutomdöme kommer mycket nära Ryns och Lindboms, men kompletterar deras genom hans exaktare uppmärksammande av den personliga individualitetens tematik. Teoretiskt går ekvationen ändå inte att lösa, hur mycket Rousseau än på olika sätt i sina verk uttryckt den nya känslan för den personliga unicitetens inifrånstyrda krav på autentiskt livsuttryck: “if such a belief is not the ultimate seedbed for our totalitarian tendencies, then, pray, what is? Where in that vision of the perfectly modulated and manipulated production of the ideal self is there room for the notion of individuality?” [Ibid. 330.]

Trots medvetandet om hur, med Wordsworths ord, “the child is father of the man”, och om hur hans själv endast kunde pejlas genom att han berättade sin egen historia o.s.v., saknas hos Rousseau om inte genetisk förståelse så dock genuin värdering av historiciteten. Han längtar samtidigt, framhåller Weintraub, med hela sitt väsen efter det permanenta, bort från förändringen. [Ibid. 331.] Och eftersom han trots det djupt kända individualitetsmedvetandet och det personliga autenticitetskravet också med tiden kom att finna att hans egen individualitet alstrade ett hårt eget livsöde, skulle han också komma att drivas av en än starkare, motsatt tendens. Som Weintraub uttrycker det kommer han att önska begrava den olikheternas mångfald han så tydligt urskilt “in our common nature, recapturing it from what divides us. In his hope of creating societies in which there was no real use for individuality, he ultimately valued it as little as our historicity.” [Ibid. 332.] Det är därför inte underligt att det heller inte är Rousseau som förmår fullborda syntesen mellan individualitetsvärdering och historiemedvetande, vare sig i teori eller litterär gestaltning.

Slutligen måste man ändå hålla med den gamle livsfilosofiske idealisten (från idealismens filosofiskt och politiskt alltmer problematiska nedgångsperiod) Rudolf Eucken när han delvis tar Rousseau i försvar mot alla hans filosofiska kritiker: deras uppgift är bara alltför lätt, och utgångsläget är delvis orättvist, ty Rousseau är mer poet än tänkare. [Die Lebensanschauungen der grossen Denker (2:a uppl., 1897), 409 f., 417 f.] Hur legitim och viktig kritiken än är – poeter kan, eller åtminstone kunde, öva ett större inflytande på gott eller ont än filosofer – måste Rousseau också ses som ett franskt problemsymptom, en reaktion mot upplysningskulturens urartningstendenser, ett uttryck för tidens kris, som trots alla sina kanske oundvikliga brister och motsägelser pekade framåt mot ett mognare handhavande av de frågeställningar och temata det dock var just han som förlöst.

Tillräknar vi honom, vilket kanske på ett sätt dock är rimligt, åtminstone individualitetens erkännande i lika hög grad som erkännandet av generaliteten i hans nya variant, måste sägas att den relativa tydlighet i själva problemställningen under de nya komplexa historiska förhållandena som Rousseau lämnade i arv var ett icke ringa filosofiskt bidrag från denne poet. Richard Falckenberg skriver om den Rousseaus känsloindividualism som på väsentligt sätt kompletterade en Babbitts och hans franska motsvarigheters upptagenhet med de huvudsaklien franska urartningarna, att “Es war für die Nachwelt keine schwere Aufgabe, den gesunden Kern derselben von den ihn umhüllenden Übertreibungen und Sonderbarkeiten zu befreien.” [Geschichte der neueren Philosophie (1886) (1908), 237.] Hur lätt detta var måste det förvisso råda delade meningar om bland de historiker som förstår djupet i den moderna kulturella dynamik vi här har att göra med. Men i vetskap om att Rousseaus arv åtminstone kunde förvaltas också på detta fruktbara sätt, att vi här åtminstone finner en reell potential, blir det i alla fall mindre svårt att uppskatta den sanning som döljs bakom alla bristerna: “Rousseau war das Gewissen Frankreichs, das sich gegen die Negationen und die kahle Leerheit der materialistischen und atheistischen Doktrinen empörte.” [Ibid. 240.] I det han “der einseitigen Verstandesaufklärung gegenüber die Beteiligung des ganzen Menschen an den höchsten Fragen mit warmer Beredsamkeit zur Geltung brachte”, skulle hans inflytande bli oerhört – och inte minst i Tyskland.

Rousseau sökte men fann inte den självbiografiska personligheten som lösning. Men i åtminstone några viktiga avseenden kunde han, tror jag man kan säga, peka mot en möjlig lösning i dess riktning,på den psykofysiska nivå av mänsklighet där vi nu rör oss. Och i någon mån torde värdet och giltigheten av hans pekande här, såsom på sitt sätt upptagande några av modernitetens viktigaste delsanningar, också kunna frigöras från det faktum att det problem som denna personlighet för honom skulle kunna vara en lösning på i själva verket var ett onödigt problem – ett problem skapat av honom själv.

Rousseaus nya politiska generalism tar sig motsägelsefulla uttryck i hans konstitutionella idéer och hans uppfattning av lagar och lagstiftning. Understrykas bör kanske främst att uppfattningen om den genom majoritetens direktdemokratiska vilja utrönade allmänviljan som uttryck för folkets mänskliga kollektivitet som suverän och som bärare av naturens godhet och moral leder Rousseau att urgera dess restlösa förverkligande i såväl lagstiftning som politiskt verkställande i och genom staten. Ingen appell bortom statens totala politiska auktoritet är därmed längre möjlig, ett väsentligt resultat av den klassiska differentieringsprocessen är upphävt, absolutismen är på nytt sätt teoretiskt legitimerad samtidigt som den också fått en ny form.

Vad vi redan sett Lindbom beskriva, vad J. P. Talmon kallade den ”totalitära demokratin” är född – eller åtminstone dess teori. Ryn sammanfattar:

“Nothing must stop the people from making whatever changes it wants at any time. Significantly, Rousseau is assuming that it would never occur to the citizens of the new state to protect the general will against the immoral will of all by means of constitutional rules. Apparently the sovereign needs and wants complete freedom of movement. Even an attempt to restrain illegitimate political wishes would dangerously circumscribe the ability of the general will to manifest itself.” [Democracy and the Ethical Life, 130 f.]

All rätt och moral springer för Rousseau ur den ursprungliga godheten och självkärleken, och ur denna springer i sin tur den naturliga sympatin för andra. Men i det civila och politiska samhällstillstånd som genom Rousseaus politiska arrangemang inte träffas av hans civilisationsnegativism och som mobiliserar också förnuftets resurser är moralen också liktydig med den enskilda viljans överensstämmelse med allmänviljan, varför, som vi sett, en ny dramatisk form av vad vi tidigare kallat generalism uppstår i Rousseaus politiska filosofi: det enskilda måste helt underordnas den av staten burna “verkliga” demokratiska folkviljans allmänhet.

Lindbom och Ryn visar hur denna nya generalism helt tar överhanden över Rousseaus individualism. I Émile finner vi den ena extremen: den idylliska skildringen av det egoistiska, individualistiska självförverkligandet. I Du contrat social finner vi den andra: “den samhälleliga kollektivitetens diktatur över den enskilde, ehuru kamouflerad genom begreppet ‘allmänviljan'”. [Lindbom, Mellan himmel och jord (1970), 71, not 1.] Men Rousseau säger i ett brev t.o.m. uttryckligen att Du contrat social skall betraktas som ett slags appendix till Émile och att de båda verken tillsammans utgör en enhetlig helhet. [Citerat i Ryn, 97.] Samhällskontraktet utgår från och bygger på en individualism, men leder oundvikligen till en kollektivism. Ryn skriver:

“While Rousseau’s egalitarian individualism leads to the endorsement of universal suffrage, it does not involve a recognition of the uniqueness of the person and of that uniqueness as an argument for limiting state control of the citizens. Universal suffrage is for Rousseau primarily a means of assuring maximum cohesion in the body politic. He is not concerned with giving the individual considerable freedom to decide his own role in society. That role is to be defined by the will of the sovereign, from which the individual is to receive ‘his life and his being’. The citizens should be ‘early accustomed to regard their individuality only in its relation to the body of the State, and to be aware, so to speak, of their own existence merely as a part of that of the State’.” [Ibid. 138.]

Vill vi här se likheter med äldre uppfattningar av naturrätt, helhet och organicitet bör vi påminna oss att vad Rousseau promulgerar är en folkets, den mytiska allmänviljans och den “organiska” publika personens, den totala statens generalism, som hämtar sin moraliska kraft ur en immanent, som alltigenom god förstådd mänsklig natur och egoism, och som utesluter all transcendent moralisk auktoritet. Rousseau delar inte upplysningens civilisationsoptimism, men han delar dess uppfattning att människan nu är fri från i skapelsen nedlagda ordningsprinciper och hierarkier, fri från en bindande, transcendent moralisk ordning, fri från ansvar inför en högre makt, fri att skapa en egen, autonom samhällsordning. Det är inte heller bara enligt Rousseau som denna nya ordning bör präglas av jämlikhet. Och när det traditionella samhällets generella hierarkiska rollidentiteter faller måste människan söka sin identitet annorstädes, definiera sig själv på egen hand – en utveckling som börjat redan under renässansen, men som nu blir allas, d.v.s. även tredje ståndets, angelägenhet. Moderniteten uppvisar här både en ny möjlighet och ett nytt hinder för den djupare individualitetsförståelsen.

Den “organiska” statslära som Rousseau utvecklade med hjälp av föreställningen om allmänviljan präglades av samma moraliska tvetydighet som denna, och den blev inte mindre när Rousseau i opposition mot upplysningens kosmopolitism plötsligt partikularistiskt ställde folk och nationer mot varandra utan överordnad förenande allmänhet. Här blev allmänviljans immanenta, relativa partikularitet uppenbar: vi har redan sett att den inte var transcendent – nu ser vi att den är inte ens var transnationell. Det civila tillståndet hade hos Rousseau tillvaratagit naturtillståndets förmenta godhet, men mellan staterna/nationerna/folken råder hos Rousseau, visade det sig, ett naturtillstånd som mer påminner om det hobbeskas ondska. Endast inom respektive stat är allmänviljan allmän – i relation till andra stater blir den just det Rousseau inom respektive stat bekämpar: individuellt partikulär.

Vad som i verkligheten skett är att den individuella människans naturliga och privata frihet upphört inom respektive stat och istället överförts på de olika staterna som publika personer. [Ibid. 142.] I Du contrat social heter det uttryckligen att även stater som är konstruerade enligt Rousseaus egen ideala modell har en expansiv tendens och därmed ständigt tenderar att hamna i konflikt med varandra, och att de svagare därvid alltid riskerar att uppslukas av de starkare. Frihet och jämlikhet kan därför omöjligen finnas också mellan staterna. På åtskilliga ställen i Rousseaus skrifter finner man en rent militaristisk nationalism. Den frugalitet som präglar Rousseaus uppfattning av det naturliga är i själva verket direkt kopplad också till de spartanska militära dygderna. I det historiska sammanhanget av modernitetens aktuella historiska utveckling är detta verkligen inte lyckobådande.