Olle Bengtsson

Kants rationalism framstår tydligt i hans betoning av moralen som grundad i det praktiska förnuftet, men dettas praktiskhet, dess samband med viljan, dess förbundenhet med tron, är tillräcklig för att Kant också skall avvika från den rationalistiska traditionen alltifrån grekerna. Den teoretiska kunskapen skall för Kant blott tjäna den goda viljan och det praktiska moraliska handlandet – i sig är den för Kant icke ovillkorligt eller intrinsikalt god. Sanningssökandets yttersta moraliska berättigande ligger i respekten för vårt värde och våra rättigheter som moraliska varelser, varför den teoretiska vetenskap som bryter mot detta värde och dessa rättigheter är illegitim. [Sullivan, 111 f.]

Men Kants praktiska voluntarism kan, som vi redan betonat, genom att det här är fråga om ett praktiskt förnuft, om viljans förnuftighet, inte vara irrationell eller godtycklig på det sätt den nya tidens huvudsakliga tidigare filosofier i en mening kritiseras för att vara. Hos Kant möter vi tvärtom ett försök att nå fram till en såväl djupare etisk som djupare rationell vilja. Utan att han återvänder till det klassisk-skolastiska sättet att uppfatta rationaliteten och universaliteten innebär hans filosofi ett tillbakavisande av den occamska och av Descartes övertagna godtyckligheten i uppfattningen av Gud och hans vilja. Detta är ett förhållande som Lindbom i sitt Kantavsnitt i Fallet Tyskland, framhävande endast den epistemologiska sidan, förbiser när han som vi sett helt enkelt fastslår att “Kant betecknar höjdpunkten i den tankeprocess, som har sin begynnelse i Occam och senmedeltidens nominalism”.

Moralen kan inte härstamma ur Guds vilja, ja Kant förklarar uttryckligen att lagen lika litet är beroende av lagstiftaren som Gud är upphovet till det förhållandet att triangeln har tre sidor. Sedligheten består i att vilja det goda därför att det är gott, inte därför att Gud vill det – det förra är autonomi, det senare heteronomi. Gud är för Kant den fullständigt etiskt rationella varelsen. I sin oändlighet besitter han alltid redan den moraliska fullkomning som vi som ändliga varelser endast i oändlighet kan eftersträva: en god vilja som är perfekt i det att den alltid följer sedelagen, och som är helig i det att den alltid följer sedelagen endast därför att sedelagen är sedelagen. Som ändliga och kontingenta kan vi enligt Kant  till skillnad från Gud endast uppnå dygd, ej helighet.

Fastän den sedelag Kant utlägger som alltid redan given t.o.m. i vanliga människors medvetande är skild från skolastikens och antikens motsvarande uppfattningar är dess som det synes även för Gud “bindande” rationalitet av sådant slag att den occamska arbitrariteten måste anses övervunnen eller åtminstone negerad. Men Kant vinnlägger sig dock också att, mutatis mutandis, liksom Thomas förklara hur denna rationalitet icke är någon utom Gud själv liggande och Gud överordnad rationell norm: “What enables God to be holy and necessarily so (or, alternatively, to have ‘bliss’ or ‘blessedness’) is that God is by nature subjectively constituted so as always to act spontaneously according to the objective law of reason.” [Sullivan, 140.]

Kant bryter med teorins primat hos grekerna, men när han ersätter teorin med den etiska praktiken förblir han ändå trogen grekernas uppfattning om förnuftets primat. Och emedan förnuftet även som praktiskt kvarhåller den grekiska generalismen är det fullt konsekvent att Kants personbegrepp, trots den ofta rikliga terminologiska förekomsten av ordet person i hans texter, ingalunda innebär någon utveckling i riktning mot större individualitetsförståelse. Det är rentav så att ett av skälen till att Kant upphöjer det praktiska förnuftet över det teoretiska är just att det i sina operationer är mindre beroende av de empiriska förhållandenas individuellt-partikulära åskådningsmaterial. I jämförelse med grekernas arvtagare under medeltiden och i den nya tidens rationalism, i synnerhet Leibniz’, innebär Kants personbegrepp tvärtom en återgång till en striktare generalism, även om dennas karaktär förändrats: vad Taylor kallar det ontiska logos har ersatts av det epistemologiska subjektet och framför allt av den inre förnuftiga sedelagen som det universellas primära locus.

Kants filosofi markerar etiskt i större utsträckning en fortsättning och variation av den augustinska än av den occamska traditionen: det är i vårt eget inre vi förnimmer sedelagen, ja uppfattar Försynens plan, icke som känsla, medlidande, instinkt som hos Kants närmaste föregångare utan, i enlighet med Augustinus’ lära om de två stridande viljeinriktningarna eller kärlekarna, som det praktiska förnuftets strikt autonoma krav, i strid mot vår lägre naturs känslor och instinkter. I Kants etik är det icke någon tvekan om vad som är vårt verkliga själv, vår sanna (gemensamma, allmänmänskliga) natur: endast den högre, endast den som kan hörsamma sedelagens bud. Det är detta vårt egentliga väsen som äger den värdighet som består i frihet från naturens och sinnlighetens krav – den värdighet Taylor i Kants fall möjligen sätter i alltför ensidigt samband med Descartes’ och Lockes tradition.

Taylor är dock naturligtvis icke omedveten om Kants speciella och starka religiösa bakgrund (liksom han överhuvud visar en ovanlig och senare i än högre grad utvecklad förståelse för och kunskap om den religiösa dimensionen och t.o.m. själv – filosoferande historiskt – ansluter sig till en form av teism) eller om hans partiella beundran för stoikerna, fastän hans avsnitt om Kant tyvärr är jämförelsevis kort. Hur mycket Kant än återvänder från Rousseaus redan romantiserade och försinnligade augustinism till Augustinus’ eget sedligt-religiösa allvar kvarhåller han dock, om än i tillnyktrad form, den nya sekulära orienteringen. Detta drag fångas väl av Taylor: “[H]is conception is radically anthropocentric. The proximate source of this transformation of the will is not God, but the demands of rational agency itself which lie within me. The fact that ultimately, in Kant’s view, it is God who designed things this way doesn’t mitigate the central status given to human dignity.” [Op.cit. 366.]

Dock måste man fråga sig vad radikal antropocentrism här innebär: hos Kant är antropocentrismen åtminstone inte exklusiv, och nåden är dessutom nödvändig för fullkomningen. Augustinus’ teocentrism kan förvisso kallas radikal, men inte heller den är egentligen exklusiv: Augustinus “personalism” avant la lettre borde väl med hela den bibliska traditionen förkasta en sådan som oförenlig med skapelsens syften. Ja, med anslutningen – åtminstone så långt det var möjligt – till platonismens själslära utgjorde inte bara “människan” utan själen den Guds “motpart” som enligt religionen och frälsningsordningen återinträdde i sin rätta Gudsrelation och som icke heller i denna relation förlorade sig själv som partiellt självständig. Med full medvetenhet om de tidsbestämda sekulariserade inslagen i Kants filosofi, i synnerhet hans avvisande av den teistiskt förstådda gudsrelationens reciprocitet, måste man dock därför fråga sig om inte just den etiska autonomitanken är förenlig med den teistiska ståndpunkten – och just detta blev en oundviklig, central fråga under den efterföljande tiden.

Den transcendentala friheten kan icke teoretiskt vederläggas, och dess positiva bevis kan endast ligga i det moraliska medvetandet självt, ett medvetande som icke är “erfarenhet” i Kants mening, nämligen det som kan förstås i termer av fenomenvärldens lagar. Vi har betonat hur redan Kants i den teoretiska filosofin figurerande självmedvetande är ett annat än den platonska intellektivitetens medvetande, och det är inte förvånande att inte heller det moraliska medvetandet har karaktären av något förnummet och erfaret i likhet med det intellektiva ljuset.

Medvetande kan förvisso vara både seende i ett mer andligt ljus (den i vid mening platonska intellektiviteten) och jagets från transcendensen avskilda självmedvetande. Men det kan också vara moraliskt medvetande. Det moraliska medvetandet är i likhet med det av Lindbom beskrivna självmedvetandet primärt ett rent eller blott mänskligt medvetande. Det innefattas också i Kants begrepp om självmedvetandet. Det är i vårt självmedvetande som vi blir medvetna också om den sedelag som i likhet med det epistemologiska subjektet är helt universell. Men det måste naturligtvis förstås som skilt från dettas övriga rent teoretiska funktion att ledsaga empiriskt åskådningsinnehåll.

Redan hos den sene Kant – i hans opus postumum – står emellertid också klart att detta medvetande i likhet med det intellektiva ljuset kan stå i ett slags direkt kontakt med transcendensen: vi befinner oss på väg dels mot Fichtes nya metafysiska utveckling av idealismen, dels mot en förstärkt koppling till religionen, där sedelagen uppfattas som Guds direkt i samvetet givna bud.

Med dessa olika uppfattningar om medvetandet är förenad en central aspekt av personfrågan. I en traditionalistisk form av radikalmonistisk analys står endast ett profant, luciferiskt mänskligt självmedvetande, som ofta anses frambryta i filosofin främst med Descartes, mot det guda allmedvetande i vilket vi är delaktiga. Enligt den traditionalistiska radikalmonismens uppfattning kommer det, när vi återvänder till Gud, när vi befrias från illusion, när världen dialektiskt-cykliskt återgår till ett omanifesterat stadium eller s.a.s. synes upphöra och återettas med Gud, att visa sig att vi som andliga ”gnistor” eller liknande i verkligheten är identiska med det guda allmedvetandet. Denna radikalmonisms konstitutiva orimlighet ligger i att den omöjligen kan förklara hur, om allt i verkligheten är ett, illusionen – mångfalden och uppdelningen – överhuvud uppkommit. Under förkastande av denna lära som såväl filosofiskt ohållbar som oförenlig med den sanna religionen uppställer det mer teistiska alternativet olika slags dualitet: den rent bibliska en dualism mellan Guds transcendens och en verklig, skapad värld av människor, den mer spekulativa västerländska i vissa former såväl som den vedantiska en dualitet mellan en transcendent men immanensen inneslutande Gud, och likaledes i sig transcendenta men i immanensens fenomen nedsjunkna eller för immanensens fenomen åtminstone utsatta, från Gud delvis eller i viss mening avskilda ändliga väsen.

Vi har redan flera gånger mött denna filosofiska teism i olika varianter. I den meningen att Gud är det absoluta, helheten och den högsta enheten är de avskilda väsendena naturligtvis också ett med Gud, men vad som skiljer denna teism från radikalmonismen är att den som metafysisk pluralism urskiljer en verklig åtskillnad och mångfald inom enheten och även på vad vi normalt måste förstå som det transcendenta planet. Denna åskådning kan icke uppfatta medvetandet och kunskapen som en absolut subjekt-objekt-identitet. Men när den, som hos Leibniz, erkänner det intellektiva medvetandet som direktkontakt mellan “människan” eller själen och Gud kan den heller inte betrakta intellektiviteten som åtskild endast från ett profant, luciferiskt självmedvetande. Det måste istället s.a.s. betrakta dualiteten och åtskillnaden som en verklighet inom själva intellektiviteten. Det “mänskliga” självmedvetandet måste i sin högsta form, samtidigt som det där äger medvetande om Gud, vara det avskilda men i sig i förhållande till hela fenomenvärlden såväl som Kants transcendentala nivå transcendenta väsendets medvetande om sig självt som avskilt. Och detta medvetande måste vara en verklighet och en metafysisk och religiös nödvändighet, d.v.s. självmedvetandet måste vara samordnat med Gudsmedvetandet i en andlig reciprocitet där självmedvetandet ingalunda är profant och luciferiskt utan – i de mer långtgående, i vid mening platonska formerna – även det en del av den guda verkligheten. Hur stor vikt Augustinus än lägger på sitt synd- och skuldmedvetande är det åtminstone ett religiöst självmedvetande som i åtminstone en aspekt liknar detta som han, som vi sett, lägger så stor vikt vid att försvara: själens medvetande om sig själv som egen person är för den rätta Gudsrelationen och dess religiösa värde nödvändigt i själva medvetenheten om Gud.

Kants teoretiska, epistemologiska självmedvetande saknar naturligtvis denna orientering i det Kant icke bejakar den intellektiva direktkontakten. Inte heller i Kants etiska medvetande finns, bortom den empiriska personen, ett medvetande om Gud, utan endast en, om än stundom rätt prekär, dualitet i förhållande till sedelagen (en dualitet som dock i sig, som vi ovan sett, talar för en icke-empirisk individualitet). Men som i mycket framgår redan hos Augustinus kan även i det etiska medvetandet ett dualistiskt, samtidigt Guds- och självmedvetande finnas. För den teism som liksom den mystika radikalmonismen) bejakar det intellektiva medvetandet, kan sägas förena i dettas enhetliga ljus, eller emanera ur dess enhetliga, såväl vad vi uppfattar som det teoretiska som vad vi uppfattar som det praktiska medvetandet. Men till skillnad från den mystika radikalmonismen bejakar denna filosofiska teism åtskillnaden och uppdelningen som verklig, och därutöver även den individuella åtskillnaden och uppdelningen – kanske, som hos Leibniz, redan av det skälet att den enhet och helhet som inom sig rymmer dessa ytterst givetvis i en mening är “individuell”.

Kant förenar naturligtvis det teoretiska och det praktiska självmedvetandet utan hjälp av det intellektiva ljuset. Likväl kan hans självmedvetande knappast kallas luciferiskt, i det hans teoretiska projekt tvingats böja sig inför sina konstitutiva begränsningar och den praktiska aspekten strängt begränsar makt- och luststrävan. Den moderna subjektivitetsfilosofin erhåller med Kant en ny etisk och religiös dimension.

Däremot har Kant alltfort med radikalmonismen gemensam det generalistiska draget. När detta drag med viss inre nödvändighet utvecklas till en explicit transcendental subjektiv enhet och närmast transcendent omedveten enhet hos Fichte, har det förhållandet att Kants självmedvetande varken i sin teoretiska eller praktiska aspekt ens i sin högsta form var ett det avskilda metafysiska väsendets duala intellektiva medvetande enligt ovan, bidragit till att den så uppkomna transcendentalt-transcendenta enheten är tydligt skild även från den filosofiska teismens transcendente Gud: ”Jaget” i Fichtes mening förenar i sig det teoretiska och praktiska förnuftet men förblir på det kantska självmedvetandets plan, där det emellertid också slutligt upplöser uppdelningens distinktioner såväl som – sättande sig självt som det yttersta – Kants instabila distinktion mellan det icke-empiriska självet och sedelagen.