Olle Bengtsson

Its Proponents and Critics

Rodopi, 2002     Amazon.com

From the Back Cover:

This book presents selected addresses presented before the Personalist Discussion Group meetings held in conjunction with the annual meetings of The American Philosophical Association, Eastern Division. It includes the central ideas of American Personalistic Idealism developed during the twentieth century, its major criticisms, and recent developments by philosophers who are either Personalistic Idealists or sympathetic to the position.

Review:

“Personalism Revisited is one of the latest offerings in the Value Inquiry Book Series (VIBS), belonging to the subseries Histories and Addresses of Philosophical Societies (HAPS). Editions Rodopi and the VIBS are doing the philosophical community a great boon by encouraging the leaders of the various philosophical societies to gather and publish their histories before those histories begin to pass away…[Richard T.] Hull wrote a foreword and compiled an outstanding index for Personalism Revisited and is by anyone’s standards doing yeoman’s work for the profession…HAPS is, as Hull states “saving from obscurity and loss the elements of much philosophy done in the post-modern era”… [the archival committee has done] a tremendous job, and the amount of effort expended in documenting and structuring this volume has been immense…If this volume documents one thing clearly, it is that the dynamic conversation of philosophical minds, sincerely and openly engaged, can lead to the development of more adequate perspectives. The editors of this volume have done an excellent job of presenting these essays in ways that make it possible for attentive readers now and in the indefinite future to see how philosophy can work when it does work.”  Journal of Speculative Philosophy

JOB’s Comment:

See my review essay in Appraisal, No. 1, 2004.

Alain Renaut fortsätter den analys som huvudsakligen är inriktad på subjektiviteten, och vill inte stanna vid Kants teoretiska subjektivitet som blott “pure structure formelle de la subjectivité en générale”. Redan inom den teoretiska kritikens gränser går han över till subjektet som aktivt: Renaut vill till skillnad från Powell och Sturma framhäva den imaginativa schematismens subjekt som ett annat än det transcendentala, då det genom sin temporaliserade tillämpning av det senares kategorier transformerar dessa till metod. Det är, till att börja med, i detta subjekt som Renaut redan i Kants teoretiska filosofi finner inte blott en ändlig kunskapsförmåga som i sitt kontingenta beroende passivt genombryter den slutna monadiciteten, utan även ett subjekt som aktivt genombryter den: den schematiserade tillämpningen av kategorierna kräver

“un sujet de cette méthode ou l’idée de cette méthode comme sujet, puisqu’il s’agit d’une activité et que cette activité a donc un auteur. En ce sens la théorie du schématisme fournit une première réponse à la question ‘qu’est-ce que l’homme?’, à savoir que l’homme est le sujet du schématisme: réponse qui met bien en présence d’un sujet (comme auteur d’une activité), mais d’un sujet non monadique (il est ouverture au temps) et, plus généralement, non métaphysique (il reçoit la structure catégoriale, il ne la fonde pas)”. [Op.cit, 264.]

Detta subjekt behandlas utförligare i sjunde kapitlet av Renauts och Luc Ferrys stridsskrift La pensée 68: essai sur l’antihumanisme contemporain (1985), ’Retour au sujet’. I L’ère de l’individu går Renaut emellertid utöver detsamma och koncentrerar sig istället på det praktiska subjektet hos Kant, i vilket tanken på subjektet som varken metafysiskt-substantiellt eller blott formellt utan även aktivt ytterligare utvecklas. Det teoretiska subjektets “sanning” är det praktiska förnuftet, på samma sätt som Kants praktiska filosofi i allmänhet är den teoretiska filosofins sanning: det avsubstantialiserade, aktiva subjektet är, bortom schematiseringens subjekt, det praktiska subjektet, förstått genom autonomins idé som “activité d’auto-fondation, posant lui-même la loi de ses actions”:

“[C]e serait alors bien comme autonomie que le sujet trouverait son statut post-monadique: ménagée dès l”ouverture’ aux impressions que l’Esthétique transcendentale fait surgir au coeur du sujet théorique, ce désemboîtement du sujet s’accomplirait dans l’ouverture à l’humanité que présuppose le sujet pratique. En ce retour de l’indépendance à l’autonomie, Kant ouvrirait une voie susceptible de reconduire des visages multiformes de l’individualisme à un humanisme non naïf, si l’on veut: à un ‘humanisme de l’autre homme’.” [Op.cit. 264 f.]

De konditionala formerna i detta stycke skulle dock kanske kunna läsas som om de s.a.s. låter ana ugglor i mossen.

Insikter saknades förvisso inte i Kants för den moderna idealismen avgörande vidareutveckling av den cartesianska ansatsen, hans från individualiteten och personligheten separerbara allmänna subjektivitet, som enligt Kant endast kan förklaras i termer av de logiska bestämningarna enhet (d.v.s. inte den kvantitativa kategorins enhet) och identitet. Men här fanns också svårigheter. Oklarheterna, mångtydigheterna och t.o.m. motsägelserna i Kants formuleringar berodde främst på att medvetandet måste bibehållas som epistemologiskt centralt i den kriticistiska distanseringen från såväl den platonsk-augustinska som den rationalistisk-dogmatiska traditionen. För Lindbom framstår Kant endast i det ensidiga om än riktiga ljuset av hans avstånd till dessa traditioner:

”Kant betecknar höjdpunkten i den tankeprocess, som har sin begynnelse i Occam och senmedeltidens nominalism. Människan kan inte skaffa sig en kunskap om Gud, den metafysiska verkligheten är för henne en stängd värld, och om en sådan värld funnes, måste den göras till föremål inte för en intellektiv, objektiv visshet utan för ett subjektivt trosmässigt försanthållande. En ridå har fällts ned för himlen, ‘verket ser vi men inte upphovsmannen’, som deisterna säger. Människan kan ej forcera denna ridå, när hon vänt den intellektiva, intuitiva och därmed den objektiva kunskapen om det gudomliga ryggen, och hon förvandlar allt till en spekulativ filosofi…Den tyska andliga traditionen…som Leibniz med sin monadlära sökt bevara, bryts av kantianismen. Den andliga, objektiva verklighetsförankringen ersätts med en filosofisk transcendentalism, en subjektiv, spekulativ idealism. Det rika arvet från århundraden skall nu gjutas i en filosofisk form, som leder bort från andlig verklighet och in i en värld av fiktioner och fantasmer.” [Fallet Tyskland, (1988), 60.]

I Kants medvetandeanalys kvarstod många av de frågor som blivit centrala med Locke, men de blev nu mer akut tillspetsade. Med medvetandeanalysen föreföll Kant på vissa sätt snarast ha börjat öppna en ny väg mellan det fenomenella och det noumenala, och vi har sett hur han inte heller själv tycks strikt kunna upprätthålla gränsen i denna analys. Själv anser han sig emellertid genom sin teoretiska filosofi ha vederlagt den spekulativa metafysikens och den rationella psykologins alla läror om andlig substans och person. Sturma:

”Kant weist nachdrücklich darauf hin, dass strikt unterschieden werden muss zwischen dem epistemologischen Funktionsbegriff ‘ich denke’ und einem Gegenstand des Denkens, der vermittels dieses Begriffs gedacht wird. Wird dieser Unterschied verkannt, verwechselt man die epistemologischen Implikationen des Selbstbewusstseins mit Aussagen über den Träger des Selbstbewusstseins, und genau dieser Fehler liegt der Seelenlehre der ‘rationalen Psychologie’ zugrunde…Diese hat nicht erkannt, dass aus dem Bewusstsein ‘ich bin’ [Kant talar också om ‘das Ich der Apperzeption’] kein Satz über mich als einer Person im raumzeitlichen oder gar im metaphysischen Bereich folgt.” [I Jüttemann, Sonntag, Wolf, 239.]

Själsidén som idén om ”‘einer einfachen selbstständigen Intelligenz’” [Kritik der reinen Vernunft, A 682] används emellertid av Kant som ”regulativer Voraussetzung für die Erkenntnis persönlicher Identität”. [Historisches Wörterbuch der Philosophie, ’Seele’.] Här är dock endast fråga om en idé som introducerats ”bloss relativisch auf den systematischen Vernunftgebrauch” [Kritik der reinen Vernunft, A 682.]  utan att därmed ”windige Hypothesen von Erzeugung, Zerstörung und Palingenesie der Seelen etc.” accepteras. [Ibid.] Detta den rationella psykologins centrala begrepp återkommer ju emellertid också i Kants praktiska filosofi, denna gång som ”einen zwar theoretischen, aber nicht beweisbaren Satz” [Historisches Wörterbuch, ’Seele’.] som ”einem a priori unbedingt geltenden praktischen Gesetze unzertrennlich anhängt”. [Kritik der praktischen Vernunft, A 220.]

Kants syfte är dock inte ens inom sin teoretiska kritik att utelämna filosofin åt sinnligheten som ”alleiniger sinnstiftender Bereich der Wirklichkeit”; tvärtom har han utan att uppgiva sin kunskapsteoretiska ståndpunkt funnit det nödvändigt att balansera denna medels sin lära om de regulativa idéernas nödvändighet. [Sturma i Jüttemann, Sonntag, Wulf, 240.] Sturma antyder också (här dock tyvärr med en till dunkelhet gränsande korthet) de utomordentligt viktiga djupare motiven för denna kompletterande lära ifråga om själen, där något av det som senare utförs i Kants praktiska filosofi, skillnaden mellan den noumenala och den empiriska personen, återfinnes som sådana motiv redan inom ramen för den teoretiska:

”Weil die Kenntnis einer Summe meiner Eigenschaften nicht zusammenfällt mit dem internen Sinn meiner personalen Identität, muss ich im Falle der Selbsterkenntnis die Idee der Seele als ‘einer einfachen selbständigen Intelligenz’ immer schon voraussetzen. In dieser Bestimmung findet Kants implizite Tendenz, bei allem egologischen Agnostizismus einen substantialen Subjektbegriff doch immerhin für hypothetisch denkbar zu halten, eine ausdrückliche Manifestation.” [Ibid. 239 f.]

Den förening av det noumenala självet och den postulerade själen framstår dock som framgår redan av de tidigare refererade definitionerna (det noumenala som blott det fenomenellt framträdandes i-sig) som systematiskt problematisk av samma skäl som förhållandet att Gud icke kan förstås blott som fenomenvärldens i-sig.

Redan utan de regulativa idéerna har emellertid Kant också, och redan inom ramarna för sin teoretiska filosofi, givit såväl epistemologiska som psykologiska grunder för det förhållandet att subjektiviteten, bevetenheten och rationaliteten icke är reducibla till bestämning enligt den matematiska naturvetenskapens teoretiska perspektiv, och han har betraktat detta förhållande som ”den logischen Ort menschlicher Autonomie”. [Ibid. 240.] Det är genom denna bragd som Kant för samtiden, och inte minst för de idealistiska efterföljarna, kunde framstå som den frihetens och antireduktionismens hjälte som befriade filosofin och kulturen från upplysningens materialistiska, mekanistiska-matematiska och sensualistiska tvång.

Och kanske är det en anmärkningsvärd insats att utan tillgång till och förståelse av den platonsk-augustinska traditionen (om vi får fortsätta att förenklat etikettera den på detta sätt), avfärdande och förnekande detta okända och oförstådda, som arvtagare – och verkligt kunnig arvtagare – till blott rationalismen och empirismen, inom de snäva gränserna av en pietistisk religiös och kulturell miljö med dess starka moralistiska och trosmässiga (i den mening Lindbom förklarat på det sätt vi tidigare diskuterat) konsensus, inom ramen för sin teoretiska filosofi skapa detta filosofiska utrymme för en åtminstone möjlig andlighet och transcendens.

Powell skriver att trots att vi i paralogismdiskussionerna har att göra med en negativ kritik, kan ur dem extraheras även en Kants positiva lära om självet. Dock menar han också att Kants kritik av den rationella psykologin blir mest begriplig utifrån en förståelse av Kants egen positiva ståndpunkt rörande ”the (necessary) representation of the epistemic self” sådan den förklarats i den transcendentala deduktionen av kategorierna. [Powell, 6 f.] Dessa rön är föga kontroversiella, Powell kommer inte till några mer spännande slutsatser än exempelvis Sturma (logisk enhetsprincip som spontant alstrar synteser):

”the nature of the ‘I’…is its logical function…this is the source of what Kant calls the ‘transcendental illusion’ of rational psychology…Kant accepts the Cartesian ‘I’, but only as a form of representation that is necessary given the actual character of our experience: it is necessary that we conceive ourselves to be simple, substantial, and unitary if we are to order our cognitions as we do – if, in fact, we are to be cognitive beings of the kind we are. But for Kant the actual character of the ‘I’ apart from its mode of representation is completely inaccessible to us…the ‘I’ does exist, but as a necessary form of representation, a logical operator within the domain of our cognitions, which is represented as simple and unitary substance”. [Ibid. 7 f.]

Förnuftets transcendentala ”rena” kategorier och idéer tillhör omedelbart detta ”rena” medvetande som uttrycks i den logiskt enkla och predikativt tomma satsen ”jag tänker”, varför förnuft och medvetande, som båda icke-objektiva, tenderar att glida samman. Det förnuft vi hittills behandlat är dock endast det teoretiska: medvetandet sammanhåller inte bara allt sitt formella och reella innehåll utan också de två skilda formerna av förnuft, det teoretiska och det praktiska.

I vad gäller förnuftet måste framhållas att Kant använder denna term i olika betydelser. I titeln ”Kritik der reinen Vernunft” är det fråga om ett mycket vitt förnuftsbegrepp (som vi här i hög grad hittills bibehållit). Men redan i detta arbete uppdelar han detta i filosofiskt nödvändiga underavdelningar som ofta gör den samtidigt bibehållna sammanfattande beteckningen missvisande. Kants ”kritik” gäller för det första sinnligheten (die Sinnlichkeit). För det andra gäller den förståndet (der Verstand). Och slutligen gäller den förnuftet (die Vernunft) i inskränkt mening. Till detta kommer att Kant också använder förnuft i den än mer inskränkta betydelsen av medelbar slutledning.

Till sinnligheten hör åskådningsformerna, till förståndet kategorierna, och till förnuftet i inskränkt mening idéerna. Allt detta, plus det praktiska förnuftet och det genom sinnligheten givna intuitionsmaterialet, sammanhålles emellertid i bevetenhetens enhet. Utöver räddningen av den naturvetenskapliga kunskapens giltighet genom läran om förnuftet och dess kategorier o.s.v. som transcendentalt uppvisbara nödvändiga förutsättningar för all empirisk förklaring, innebär denna lära om varseheten ett för Kant lika väsentligt argument gentemot den humeska skepticismen: Hume har inte förstått att erfarenheten är omöjlig utan medvetandets enhet och utan det med innehållet parallella självmedvetandet. Liksom för Descartes kan världen, åtminstone som kunskap, finnas endast för subjektet, som subjektets representation och konstruktion. Men till skillnad från vad Renaut kallar Descartes’ ”pente individualiste” är Kants subjekt, med allt det däri innefattade och av bevetenheten sammanhållna, alltså aldrig individuellt eller personligt. Vad Kant så omsorgsfullt velat analysera är människans allmänna, gemensamma subjektivitet, förnuft och varvaro.

Kant hade så på ett annat sätt än Descartes räddat den empiriska vetenskapen undan skepticismen. Fastän de väsentliga dragen av den occamistiske Guden kvarstod hos Descartes (frånvaron av för Gud gällande och av oss kända objektiva idéer), och fastän metoden var en ny kunskapskritisk analys av vårt eget tänkandes innehåll, var det dock inte utan slutsatser om Guds väsen som Descartes räddade kunskapen. För Kant är sådana teoretiska slutsatser varken nödvändiga för detta syfte eller över huvud möjliga. Kant räddar endast erfarenhetskunskapen som giltig för oss, och utvecklar tvärtom argumenten för vår teoretiska okunnighet om Guds natur. Profanhumanisten Renaut vill i detta se ett upphävande av det ändligas kontingens och relativitet i förhållande till det absoluta, ja ett absolutifierande av det ändliga:

”Posée en quelque sorte a priori, par simple réflexion sur la nature du concept (qui ne produit pas de lui-même son contenu), la finitude, comme passivité a priori de la sensibilité, devient ce par rapport a quoi l’Absolu est relativisé: il n’est, en raison même de la structure finie de la connaissance humaine, qu’une Idée et non une réalité en soi. Bien loin donc que la sensibilité soit relativisée, comme une déplorable marque de finitude, par rapport à l’Absolu, la passivité de la sensibilité, à travers la théorie de l’intuition pure, apparaît comme une condition nécessaire de la connaissance (et non comme une dimension inessentielle ou accidentelle, par rapport à ce que serait en soi l’esprit s’il n’avait ‘chuté’ dans un corps): corrélativement, l’Absolu n’est, relativement à notre connaissance, qu’une exigence pensable à partir de cette finitude comme son horizon par définition inaccessible. Dans une telle perspective, où la finitude n’est plus relative à un Absolu posé comme l’en soi par rapport auquel on la mesurerait, c’est en fait la finitude qui, pour ainsi dire, devient l’Absolu: bref, la finitude devient finitude radicale.” [Op.cit. 260 f.]

Denna tolkning motsvarar i sak ungefär Lindboms i exempelvis Fallet Tyskland: skillnaden är endast att Lindbom naturligtvis helt förkastar den så tolkade Kant som ett det tyska tänkandets avgörande förfall. Såtillvida som de regulativa idéerna delvis måste förstås som krav på vår kunskaps- och sanningssträvans fortgång, kan emellertid tolkningen förefalla överdriven. Och liksom även Occam ville bereda plats för tron, var detta i hög grad, om än på ett annat sätt, också Kants syfte. Att vi inte kan ha teoretisk kunskap om Gud innebär inte bara att vi inte kan bevisa Guds existens, utan också att vi inte kan bevisa hans icke-existens. Det är en huvudpoäng för Kant att hans kriticistiska slutsatser också gör all materialism, ateism och determinism rent teoretiskt ogiltig. Och gentemot Lindbom måste väl också framhållas i vilken utsträckning Kants tro är en annan än Occams.

Intressantare än vad Powell har att säga om Kants teoretiska själv är vad han i Kants teoretiska filosofi tycker sig finna av länkar till den praktiska i frågan om självet, jaget och personen. Redan i paralogismdiskussionerna avhandlas nämligen, utöver ”the mind-body problem”, inte bara ”the possibility of (and necessity for belief in) personal immortality”, utan också (om än ”thoroughly obliquely”) ”a possible common foundation for the epistemic self and the self as moral agent”. [Powell, 8.]

Paralogismdiskussionerna behandlar utförligt den rationella psykologins själv- och själsuppfattning och vad som i denna är nödvändigt att kvarhålla som ideell representation i den transcendentala idealismen. Åtskilliga oklarheter vidlåder Kants utläggningar, och alltifrån början utsattes de från kritik från olika håll. Alltjämt kan en Kantkännare som Ameriks helt enkelt hävda att i själva verket inte alla paralogismer är sådana, och Powell frågar sig exempelvis på vilket sätt Kants försök att vederlägga ståndpunkten att ”self-consciousness of personal identity” kan vinnas genom empirisk observation är relevant som kritik mot de rationella psykologer som aldrig hade hävdat detta, utan vars tes tvärtom var att sanningarna om självet/själen var syntetisk-aprioriska härledningar ur givna definitioner och rationell reflexion över ”the non-empirical datum ‘I think’”. [Ibid. 141.] Kants argument träffar snarare de nya skotska filosofernas inre, ”empiriska” intuition. [Om förhållandet mellan Kant och skottarna, Manfred Kuehn, Scottish Common Sense in Germany, 1768-1800: A Contribution to the History of Critical Philosophy (1987).]

Frågor som denna gör att det inte alltid framstår som helt klart att det är det Kant säger sig göra som han i verkligheten gör i sin utläggning om paralogismerna. Kant diskuterar utförligt vad han betecknar som den rationella psykologins uppfattning om själen som enkel, tänkande substans. Som given för det ”inre sinnet” sägs denna substans ge upphov till begreppet om densamma som immateriell, som enkel måste den förstås som inkorruptibel, som intelligent äger den personlighet – vilket allt sammantaget förlänar den ”spiritualitet”, och dess relation till föremål i rummet leder till uppfattningen av den som materiens livsprincip, som själ, vilket i förening med de under spiritualitet sammanfattade attributen så ger begreppet odödlighet (allt attribut vi redan mött hos Wolff).

Den av Powell framlyfta länken till den praktiska filosofin ligger emellertid i den vikt Kant fäster vid att denna själ är en intelligens som är medveten om sin identitet över tiden. Själens permanens i detta liv och förmågan att fälla moraliska omdömen tycks för Kant båda förutsätta varandra, och den forensiska funktionen är också nödvändigt relaterad till uppfattningen om själens odödlighet, som enligt Kant är ett av det praktiska förnuftets nödvändiga postulat. [Powell, 169.] Kant hamnar här i Lockes omedelbara närhet. Skillnaden mellan Kants teoretiska och praktiska uppfattning av den personliga identiteten som permanent själ är visserligen att den förra är en regulativ, heuristisk och systematiskt användbar princip baserad på en ”transcendental illusion” och som som sådan inte nödvändigt måste tros vara sann, under det att själens odödlighet alltså är ett det rena praktiska förnuftets postulat vars accepterande som sant är nödvändigt. Permanens och odödlighet är dessutom för Kant inte detsamma. [Ibid. 171.] Powell visar att det praktiska postulatet, själens odödlighet, om det skall kunna åstadkomma vad Kant menar att det måste, nödvändigt innefattar

”a full-blooded conception of the immortality of the person. In other words, it will not do for the person who survives to be merely a continuing, and strictly passive, consciousness, or a set of memories; rather, this person needs to have a set of goals and projects (or at least one goal – the attainment of the highest good), and also needs to have the desire to see these projects completed. Thus for Kant what matters in the personal identity presupposed in the case of immortality is, in effect, some fairly strong degree of psychological continuity of the surviving soul or person…if this condition does not obtain in the case of whatever immortality we have, then not only is this immortality of little or no interest to us but it is incapable of providing a postulate of pure practical reason which can legitimate rational moral agency.” [Ibid. 171 f.]

Odödlighetens postulat nödvändiggör postulatet också av själens permanens i detta liv som ett psykologiskt kontinuerligt självs permanens. Men – och här ligger det intressanta – Powell finner det också plausibelt att Kant

”may at least implicitly see not just a connection from the postulation of immortality to the necessity of permanence but a less rigorous connection from permanence to immortality: it is possible that the transcendental illusion of the soul’s permanence, coupled with the regulative tendency to extend any finite series in appropriate conditions to infinity, itself yields the concept of the soul as immortal. Though Kant does not say as much, the apparatus for such an extrapolation from the soul’s permanence to the soul’s immortality is certainly available to him, given the apparatus of the Transcendental Dialectic. If this extrapolation is implicit in Kant’s account, then not only is there a rational constraint on all moral beings to believe in the soul’s immortality, there is a ‘natural predisposition’ to do so as well.” [Ibid. 172.]

Powell sammanfattar att det viktiga med såväl permanensen som odödligheten är ”the endurance of the person conceived as an intelligent agent who has an awareness of himself as an agent with an experiential history, and who has an interest in the attainment of certain goals. In brief, what is important is that one continues, with a certain psychological continuity; on the assumption that one is thus psychologically continuous, one is presumed to be the same person”. [Ibid. 172 f.] Powell är benägen att dra slutsatsen att Kants personbegrepp i likhet med vad Powell anser vara Lockes – d.v.s. den vanliga tolkning av Locke som vi sett Michael Ayers problematisera – är ett i grunden forensiskt begrepp som kan undvara frågor om underliggande substans och strikt identitet, även om Kants skäl för detta senare är andra än Lockes. Delande samma Locke-tolkning vill emellertid Karl Ameriks inte instämma i detta; frågan blir väl här närmast hur mycket av den rationella psykologins enhetliga ”spiritualitet” som utöver det regulativa måste anses nödvändigt ingå i det postulerade. [Kant’s Theory of Mind (1982), 128.] Kant går också enligt Powell utöver Locke i det att han ej blott utgår från intuitiva anspelningar på faktiska forensiska och moraliska omdömen utan också i långt högre grad söker demonstrera att personbegreppet är en nödvändig grund och förutsättning för dessa omdömen och moralen i allmänhet. [Powell, 173.]

Men stöter inte denna tolkning – och de Kants formuleringar som stöder den – på systematiska hinder i andra moment av Kants filosofi? Om tiden och rummet blott är våra åskådningsformer kan väl åtminstone det noumenala självet (den intelligibla karaktären) icke vara odödligt i betydelsen ”fortsättande” som blott sådan med minnen och planer, eftersom en sådan fortsättning, ja all fortsättning, ju är temporal. Odödligheten kan förvisso icke vara blott permanens: enligt det sätt på vilket även Powell uppfattar Kant är den senare inskränkt till erfarenheten. [Ibid. 171.] Om den postulerade själen skall identifieras med det noumenala självet måste även dess odödlighet vara en rent tidlös evighet. Om den postulerade själens odödlighet är en (nödvändigt temporal) fortsättning, måste detta postulat gälla blott en fenomenell existens. Då odödlighet endast kan tänkas som det som skiljer sig från det dödliga, och då det dödliga här inte gärna kan vara något annat än det ”mänskliga” med dess sinnliga åskådningsformer och empiriska bevetenhetsinnehåll, måste odödligheten här röra någonting bortom detta: det noumenala och själsliga personskapet hamnar då – om inte något slags transcendent tid (och rum) kan tänkas bortom de som framstår genom våra åskådningsformer – nödvändigt i den rena tidlösheten.

Det enda alternativet under dessa förutsättningar förefaller vara den icke långt tidigare av Lessing förfäktade reinkarnationen, som tillåter en noumenal-tidlös själ att överflyttas till en ny empirisk-sinnlig-transcendental mänsklig apparat. Men även i detta fall bortfaller ju såvitt jag förstår all för denna själ medveten forensisk och annan kontinuitet, såtillvida som vi ej minns tidigare liv och deras planer. Den personliga identiteten och dess odödlighet kan därför utifrån Kants premisser näppeligen bestå i en av det empiriska medvetandeinnehållet allena beroende psykologisk kontinuitet. Det noumenala självet och den postulerade själen måste istället i sig själva ha ett eget innehåll som ligger till grund för den personliga identiteten och ”består” antingen i den rena tidlösheten eller i Lessings mening, eller både-och. Ty med ett sådant innehåll kan förvisso såväl det närvarande livet som de eventuella lessingska tidigare och kommande mänskliga liven förenas med den transcendenta identiteten förstådd som partiellt ”bortglömd”. Vi är då tillbaka vid en postulerad âme-daimon av den typ vi diskuterade i samband med antikens filosofi, men nu insatt i den kantska filosofins sammanhang av subjektiv tid i förhållande till en tidlös evighet. Det empiriska livet kan bestämmas utifrån en så förstådd ”intelligibel karaktär”, men svårigheten är att förstå det omvända förhållandet. Ett tema i vissa former av den efterföljande tyska idealismen är hursomhelst härmed introducerat.

Vi ser hur Kant övertar och vidareför Cusanus’ och Descartes’ moderna projekt i det kunskapens uppbyggnad endast kan ske inom den enhet som är medvetandets och det medvetna subjektets. [Kant övertar termen Bewusstsein från Wolff, som använder det som översättning av Descartes conscientia.] Men denna enhet är för Kant förstås inte kvantitetskategorins enhet. Descartes’ cogito fortlever som i lockesk mening icke-substantiell självbevetenhet. Men Descartes’ subjektivitetsprojekt förändras såtillvida som Kant i vissa för Descartes självklara avseenden s.a.s. förnekar att ur “jag tänker” kan slutas till att “jag är”.

Det enhetliga subjektiva självmedvetandet måste enligt Kant nödvändigt åtminstone kunna beledsaga varje förnimmelse och varje tillämpning av kategorierna. Det är den alltid nödvändiga åtminstone potentiella samexistensen av självvarvaro och förnimmelse/kategoritillämpning som Kant benämner den rena apperceptionen, och det är det subjektiva självmedvetandet i denna rena apperception som han benämnder det transcendentala jaget. I första upplagan av Kritik der reinen Vernunft betecknar Kant den bevetenhet som, som transcendental apperception, är “Grund der Einheit des Bewusstseins”, och som är ursprungligt och oföränderligt, som ett från det föränderliga medvetandeinnheållet åtskilt “stehendes oder bleibendes Selbst”. [A 107.] I den andra upplagan uppfattas däremot denna apperception som en “Actus der Spontaneität”, och betecknas nu som det rena – till skillnad från det empiriska – självmedvetandet:

“Ich nenne sie die reine Apperzeption, um sie von der empirischen zu unterscheiden, oder auch die ursprüngliche Apperzeption, weil sie dasjenige Selbstbewusstsein ist, was, indem es die Vorstellung Ich denke hervorbringt, die alle andere muss begleiten können und in allem Bewusstsein ein und dasselbe ist, von keiner weiter begleitet werden kann. Ich nenne auch die Einheit derselben die transzendentale Einheit des Selbstbewusstseins”. [B 132.]

Detta är en rent formell enhet, “eine bloß intellektuelle Vorstellung der Selbsttätigkeit eines denkenden Subjekts”. [op cit, B 278]

C. Thomas Powell urskiljer i sin studie Kant’s Theory of Consciousness (1990) i själva verket i Kants teoretiska filosofi fyra huvudsakliga kandidater som alla på olika sätt och i olika sammanhang kan göra anspråk på att vara “självet”.

Den första är föremålet för det empiriska självmedvetandet eller den empiriska apperceptionen, den ständigt skiftande empiriska varsevaron om självet enligt den inre förnimmelsens eller det inre sinnets bestämningar. Denna inre förnimmelse är enligt Kant det varigenom sinnet förnimmer sig själv eller sitt inre tillstånd men däremot inte sig själv eller själen som objekt. När sinnet här förnimmer sig själv förnimmer det sig därför blott som akt, som förnimmande, erfarande. [Op.cit. 51.] Detta innebär att man inte är medveten om sig själv som objekt, och att erfarenheten är medveten, men Kants formuleringar, där han obekymrat växlar mellan Bewusstsein och Selbstbewusstsein, gör det oklart i vilken utsträckning självet är medvetet om att det är det själv som har erfarenheterna ifråga.

Powell skiljer mellan den blotta medvetna erfarenheten, “this such that x”, och “self-ascription of intuitions”, “I judge that ‘this such that x'”. När den empiriska bevetenheten förklaras icke rymma ett fixt och bestående själv, synes det första vara vad som gäller. [Ibid. 50.] Är så fallet, är enligt Powell Kants formulering om hur alla föreställningar har en nödvändig relation också till en möjlig empirisk varsehet blott en analytisk sanning om erfarenhetens natur och som sådan “remarkably trivial”. [Ibid.] Endast om Kant med den empiriska apperceptionen åsyftar också det senare (self-ascriptions), undgår formuleringen trivialitet. Att Kant menar detta bekräftas också enligt Powell av att sinnet här uttryckligen sägs vara medvetet om sig själv – om än blott som förnimmelsens akt, “some level of conscious awareness of oneself as experiencing” – eller sitt inre tillstånd, d.v.s. förnimmelsens innehåll. Powell förtydligar vad Kant här åsyftar genom en jämförelse med Hume: den empiriska apperceptionen rymmer det Hume benämner en “bundle of perceptions”, nämligen “impressions, ideas, and self-ascriptions (with the proviso that there is no objective self to which these experiences are ascribed)”. [Ibid. 51.]

Kant företar inte som de skotska common-sensefilosoferna någon psykologisk undersökning av bevetenheten och dess innehåll som objekt. Endast det “empiriska jaget” föreligger enligt Kant som objekt för introspektiv psykologisk iakttagelse. “Vi” äger enligt Kant det självmedvetande som är ett medvetande om medvetandet självt parallellt med medvetandet om medvetandets innehåll, men “vi” uppfattar inte genom introspektion detta medvetande som ett permanent jag och en substantiell andlig själ. Inte heller läran om kategorierna och idéerna är någon sådan psykologisk undersökning utan en utredning och förklaring av de nödvändiga formella förutsättningarna för den vetenskapliga erfarenhetskunskapens och de syntetisk-aprioriska omdömenas giltighet.

En omfattande filosofihistorisk debatt har länge pågått om huruvida Kants utsagor om det empiriska självmedvetandet innebär eller inte innebär att han omfattar en “reflexionsteori” rörande självmedvetandet, innebärande att det förnumna självet är ett annat än det förnimmande, och om härmed sammanhängande frågor – Kant själv ställde exempelvis själv frågan hur dessa två i så fall förhåller sig till en enhetlig person. En rad tyska forskare, exempelvis Karl Ameriks och Dieter Sturma, hävdar gentemot den vanliga uppfattningen att Kant här inte omfattar en reflexionsteori. De som förnekar reflexionsteorins förefintlighet i detta sammanhang hävdar ofta att språket på grund av själva sin natur måste ge ett felaktigt intryck av den filosofiska ståndpunkten och därmed vilseleda läsaren till en felaktig uppfattning av Kants verkliga ståndpunkt.

Man behöver emellertid inte ha fördjupat sig särskilt mycket i denna debatt för att finna att ingen som helst enighet i dessa frågor råder. Kants egna formuleringar är ofta motsägande och tvetydiga, och tanken inställer sig tidigt att frågan om vad Kant själv egentligen avsåg kanske är oavgörbar och disceptationen i den mån den uteslutande syftar till denna frågas besvarande därmed futil. Oenigheten såväl som sakens egen oklarhet gör att det kanske är mindre meningsfullt att här närmare redovisa de olika argumenten. Vad som kvarstår som intressant är frågan om de olika möjliga ståndpunkterna, oavsett den historiska sanningen om Kant – men detta ämne är alltför vidlyftigt för att här komma ifråga för behandling. Det här givna antydningarna om Kants uppfattning av den empiriska självbevetenheten må i detta sammanhang vara tillräckliga.

Den andra kandidaten till positionen som själv är enligt Powell helt enkelt “människan”. “Människan”, påpekar Powell, förekommer emellertid högst sparsamt i Kants texter – sannolikt ungefär lika ofta som skepp, hus och trianglar [Ibid. 52.] – och kan under inga omständigheter utgöra det själv om vilket vi äger självvarhet. Och detta beror själfallet på att människan är ett föremål för förnimmelse/intuition, vilket självet enligt Kant principiellt aldrig kan vara. Människan tillhör det erfarna, är ett av den sinnliga fenomenvärldens fenomen, och är icke själv erfarande – och faller därmed i stort sett utanför den kunskapsteoretiska undersökningen. [Ibid. 51.] Självbevetenhetens transcendentala enhet ligger emellertid självfallet till grund för den empiriska kunskapen också om “självet” som den i tiden och rummet framträdande människan. Viktigt är emellertid att Kant i en av sina användningar av termen person använder den helt enkelt som synonym till denna “människa” – emedan vi här har att göra med vad som för Locke är “människan”, insatt som förnummen och erfaren i Kants system. Vi finner här således helt enkelt Kants “kroppsperson”.

Kant frågar sig dock uttryckligen om medvetandet om självet är möjligt i åtskillnad från kroppen, om det är möjligt att existera som blott tänkande varelse utan samband med den mänskliga formen. Han gör här vad Powell kallar “one of his brief, rare, and somewhat inconclusive sallies into the mind-body problem (which he calls the problem of ‘communion’)”. Skillnaden mellan självet/subjektet och den mänskliga kroppspersonen är, säger Kant, endast att den ena framträder som yttre i förhållande till den andra, och han håller uttryckligen möjligheten öppen att det ting i sig som ligger till grund för materiens fenomen kanske trots allt icke är så heterogent till karaktären (i förhållande till självet). Hur det förhåller sig med detta kan emellertid naturligtvis från Kants utgångspunkter icke avgöras inom erfarenhetens ram, men den möjlighet Kant här lämnar öppen är ett personbegrepp som motsvarar Spinozas, “in which mind and body are two modes of one thing, the one viewed as thinking, the other as extended”. [Ibid. 51-2.]

Den tredje kandidaten är det som vanligen tänktes som den ”rationella psykologins” själ, här identifierat med självet i sig, det noumenala självet, d.v.s. enligt Kant självet tänkt sådant det är i sig själv och inte sådant det är eller kan kännas i erfarenheten. Det är detta själv, alltså själen, som Kant utförligt diskuterar i samband med de s.k. paralogismerna, det själv de rationella psykologerna ansåg sig icke-analytiskt och aprioriskt kunna deducera. Om detta skall alltså enligt ovan gälla att det kan tänkas men icke vetas eller erfaras. Men Powell framhåller hur Kant icke själv helt följer sina uttalade principer:

“He seems at times to see the experiencing subject as ‘the tangential point of contact between the field of noumena and the world of appearances’. One example should suffice, startling as it is, coming from the author of the devastating critique of the Paralogisms of Pure Reason:

‘Man…who knows all the rest of nature solely through the senses, knows himself also through pure apperception…He is thus to himself, on the one hand phenomenon, and on the other hand…a purely intelligible object.’…

And, of course, a ‘purely intelligible object’ on Kant’s own view is accessible only to God. Kant does not make the rather strikingly heretical inference available to him here, and it is tempting to regard such remarks as unfortunate lapses – but the issue is too important to evade in this way.” [Ibid. 44.]

Hos Powell saknas dock några av de aspekter av frågorna om ting i sig, noumen och fenomen som jag ovan diskuterat; förhållandet mellan det noumenala självet, vad Kant kallar den “intelligibla karaktären”, och den postulerade själen är, som vi skall se, icke självklart.

Den fjärde kandidaten är det “jag tänker” som vi mött ovan, eller, som Kant också säger, det jag eller han eller det som tänker. Det är detta “jag tänker” som måste kunna åtfölja alla föreställningar, som Kant benämner den rena eller ursprunliga apperceptionen, som han skiljer från den empiriska apperceptionen, det empiriska jaget, vad Powell med en senare filosofisk term kallar “the I of experiential self-ascription”. Det är en det inre sinnets intuition och bestämning och som sådan med erfarenheten föränderligt, ett från intuitionen härlett reflexivt jagmedvetande. I motsats till den senare är den rena apperceptionen alltid densamma, icke i sig en erfarenhet utan något som tillhör och föregår varje erfarenhet. Den empiriska varseheten är grundad i den empiriska apperceptionen.

Komplext blir det hela när Kant också säger att den rena apperceptionen är det självmedvetande som alstrar “jag tänker” som en föreställning, varvid denna fjärde kandidat till att utgöra självet synes uppdelas dels i “jag tänker”-föreställningen och dels i det självmedvetande som alstrar denna. Så kan saken emellertid icke behandlas av Kant, ty det skulle innebära att det första, självmedvetandet, “finns” som enhetligt och alstrar “jag tänker”-föreställningen. Men om så vore skulle Kant ha rört sig över den förbjudna gränsen gentemot det ovetbara självet i sig. Därför måste självbevetenheten noga taget vara reducerbart till “jag tänker”-föreställningen. Med Powells ord: “Rather, he is saying that for experience to be possible it must be as that of a single consciousness which brackets all one’s experiences together into a unified whole. That there is a single unitary self underlying this representation of a single unitary consciousness is something that cannot be known.” Men samtidigt är denna föreställning inte av samma slag som de som uppkommer med bidrag av förnimmelsernas material. Det viktiga är snarast det blotta självmedvetandet: “its actual function…is not as a representation to be intuited but rather as a mode of experiencing, namely experiencing as a single consciousness”. [Ibid. 56-7.]

Denna självbevetenhet, detta “jag tänker”, är inte såsom det empiriska jaget eller den empiriska apperceptionen härlett från någon annan föreställning. Det förklaras också vara självmedvetandets transcendentala enhet, och i den helhetliga apperceptionens enhet fungerar det som det nödvändiga subjektet för erfarenhetens synteser: föreställningarna måste, enligt vad vi ovan sagt, tänkas som mina, sammanbringas av och i ett absolut enhetligt subjekt, för att bli till erfarenhet.

Powell anför Strawsons distinktion mellan det empiriska självmedvetandet som “‘This is how things are experienced by me as being'” och den rena apperceptionens transcendentala självmedvetande som “‘This is how things are experienced as being'”. Det viktiga med denna utläggning är enligt Powell det tydliga sätt på vilket den framhäver frånvaron av “a full-blooded person-concept in transcendental apperception”:

“[A]s Kant says, the ‘I’ of the ‘I think’ may never be thought at all, and the key to its existence is its existence as a function of consciousness…that of a logical subject which groups experiential contents. Strawson’s distinction also reinforces Kant’s own claim that any notion of personal self-consciousness is logically parasitical in part on the functional notion of a logical subject of experience.” [Ibid. 57 f.]

Själen har således hos Kant reducerats till transcendental subjektivitet. Självbevetenheten är vare sig substantiellt eller tillgängligt genom förnimmelse eller introspektion. Fastän icke självt kunskapsföremål är det den transcendentala möjlighetsbetingelsen för all erfarenhet och kunskap. Sturma skriver att “jag tänker” fungerar “als oberstes logisches Prinzip eines jeden Falls von Erfarhrung zu fungieren; es ist das logische Gesetz der Subjektivität”, och att “Das Kennzeichen der Seele qua Subjekt des Bewusstseins ist…die spontane, reguläre und selbstreferentielle Synthesis.” [’Logik der Subjektivität und Natur der Vernunft. Die Seelenkonzeptionen der klassischen deutschen Philosophie’, i Jüttemann, Sonntag, Wulf, 238. Sturma behandlar ämnet utförligare i sin Kant über Selbstbewusstsein. Zum Zusammenhang von Erkenntniskritik und Theorie des Selbstbewusstseins  (1985).]

Descartes’ cogito blir hos Kant en rent logisk enhetsprincip för våra inre föreställningar, en transcendental förutsättning för de kategoriella synteserna. Bevetenhetens enhet och den rena apperceptionen är nödvändiga, obakomgåbara, icke objektiverbara, aprioriska förutsättningar för all erfarenhet och objektivitet även om de inte är temporalt primära eller förefintliga i isolering från erfarenheten i betydelsen det kategoriellt syntetiserade intuitionsmaterialet. Först genom föreställningarnas förening i ett enhetligt självmedvetande blir de verkligen mina föreställningar; den förutan skulle mitt själv vara lika mångfaldigt som föreställningarna själva. Något personbegrepp finns knappt alls i Kants teoretiska filosofi. Endast “människan”, den entydigt empiriska “kroppspersonen”, figurerar i förbigående.