Jan Olof Bengtsson

Insikter saknades förvisso inte i Kants för den moderna idealismen avgörande vidareutveckling av den cartesianska ansatsen, hans från individualiteten och personligheten separerbara allmänna subjektivitet, som enligt Kant endast kan förklaras i termer av de logiska bestämningarna enhet (d.v.s. inte den kvantitativa kategorins enhet) och identitet. Men här fanns också svårigheter. Oklarheterna, mångtydigheterna och t.o.m. motsägelserna i Kants formuleringar berodde främst på att medvetandet måste bibehållas som epistemologiskt centralt i den kriticistiska distanseringen från såväl den platonsk-augustinska som den rationalistisk-dogmatiska traditionen. För Lindbom framstår Kant endast i det ensidiga om än riktiga ljuset av hans avstånd till dessa traditioner:

”Kant betecknar höjdpunkten i den tankeprocess, som har sin begynnelse i Occam och senmedeltidens nominalism. Människan kan inte skaffa sig en kunskap om Gud, den metafysiska verkligheten är för henne en stängd värld, och om en sådan värld funnes, måste den göras till föremål inte för en intellektiv, objektiv visshet utan för ett subjektivt trosmässigt försanthållande. En ridå har fällts ned för himlen, ‘verket ser vi men inte upphovsmannen’, som deisterna säger. Människan kan ej forcera denna ridå, när hon vänt den intellektiva, intuitiva och därmed den objektiva kunskapen om det gudomliga ryggen, och hon förvandlar allt till en spekulativ filosofi…Den tyska andliga traditionen…som Leibniz med sin monadlära sökt bevara, bryts av kantianismen. Den andliga, objektiva verklighetsförankringen ersätts med en filosofisk transcendentalism, en subjektiv, spekulativ idealism. Det rika arvet från århundraden skall nu gjutas i en filosofisk form, som leder bort från andlig verklighet och in i en värld av fiktioner och fantasmer.” [Fallet Tyskland, (1988), 60.]

I Kants medvetandeanalys kvarstod många av de frågor som blivit centrala med Locke, men de blev nu mer akut tillspetsade. Med medvetandeanalysen föreföll Kant på vissa sätt snarast ha börjat öppna en ny väg mellan det fenomenella och det noumenala, och vi har sett hur han inte heller själv tycks strikt kunna upprätthålla gränsen i denna analys. Själv anser han sig emellertid genom sin teoretiska filosofi ha vederlagt den spekulativa metafysikens och den rationella psykologins alla läror om andlig substans och person. Sturma:

”Kant weist nachdrücklich darauf hin, dass strikt unterschieden werden muss zwischen dem epistemologischen Funktionsbegriff ‘ich denke’ und einem Gegenstand des Denkens, der vermittels dieses Begriffs gedacht wird. Wird dieser Unterschied verkannt, verwechselt man die epistemologischen Implikationen des Selbstbewusstseins mit Aussagen über den Träger des Selbstbewusstseins, und genau dieser Fehler liegt der Seelenlehre der ‘rationalen Psychologie’ zugrunde…Diese hat nicht erkannt, dass aus dem Bewusstsein ‘ich bin’ [Kant talar också om ‘das Ich der Apperzeption’] kein Satz über mich als einer Person im raumzeitlichen oder gar im metaphysischen Bereich folgt.” [I Jüttemann, Sonntag, Wolf, 239.]

Själsidén som idén om ”‘einer einfachen selbstständigen Intelligenz’” [Kritik der reinen Vernunft, A 682] används emellertid av Kant som ”regulativer Voraussetzung für die Erkenntnis persönlicher Identität”. [Historisches Wörterbuch der Philosophie, ’Seele’.] Här är dock endast fråga om en idé som introducerats ”bloss relativisch auf den systematischen Vernunftgebrauch” [Kritik der reinen Vernunft, A 682.]  utan att därmed ”windige Hypothesen von Erzeugung, Zerstörung und Palingenesie der Seelen etc.” accepteras. [Ibid.] Detta den rationella psykologins centrala begrepp återkommer ju emellertid också i Kants praktiska filosofi, denna gång som ”einen zwar theoretischen, aber nicht beweisbaren Satz” [Historisches Wörterbuch, ’Seele’.] som ”einem a priori unbedingt geltenden praktischen Gesetze unzertrennlich anhängt”. [Kritik der praktischen Vernunft, A 220.]

Kants syfte är dock inte ens inom sin teoretiska kritik att utelämna filosofin åt sinnligheten som ”alleiniger sinnstiftender Bereich der Wirklichkeit”; tvärtom har han utan att uppgiva sin kunskapsteoretiska ståndpunkt funnit det nödvändigt att balansera denna medels sin lära om de regulativa idéernas nödvändighet. [Sturma i Jüttemann, Sonntag, Wulf, 240.] Sturma antyder också (här dock tyvärr med en till dunkelhet gränsande korthet) de utomordentligt viktiga djupare motiven för denna kompletterande lära ifråga om själen, där något av det som senare utförs i Kants praktiska filosofi, skillnaden mellan den noumenala och den empiriska personen, återfinnes som sådana motiv redan inom ramen för den teoretiska:

”Weil die Kenntnis einer Summe meiner Eigenschaften nicht zusammenfällt mit dem internen Sinn meiner personalen Identität, muss ich im Falle der Selbsterkenntnis die Idee der Seele als ‘einer einfachen selbständigen Intelligenz’ immer schon voraussetzen. In dieser Bestimmung findet Kants implizite Tendenz, bei allem egologischen Agnostizismus einen substantialen Subjektbegriff doch immerhin für hypothetisch denkbar zu halten, eine ausdrückliche Manifestation.” [Ibid. 239 f.]

Den förening av det noumenala självet och den postulerade själen framstår dock som framgår redan av de tidigare refererade definitionerna (det noumenala som blott det fenomenellt framträdandes i-sig) som systematiskt problematisk av samma skäl som förhållandet att Gud icke kan förstås blott som fenomenvärldens i-sig.

Redan utan de regulativa idéerna har emellertid Kant också, och redan inom ramarna för sin teoretiska filosofi, givit såväl epistemologiska som psykologiska grunder för det förhållandet att subjektiviteten, medvetandet och rationaliteten icke är reducibla till bestämning enligt den matematiska naturvetenskapens teoretiska perspektiv, och han har betraktat detta förhållande som ”den logischen Ort menschlicher Autonomie”. [Ibid. 240.] Det är genom denna bragd som Kant för samtiden, och inte minst för de idealistiska efterföljarna, kunde framstå som den frihetens och antireduktionismens hjälte som befriade filosofin och kulturen från upplysningens materialistiska, mekanistiska-matematiska och sensualistiska tvång.

Och kanske är det en anmärkningsvärd insats att utan tillgång till och förståelse av den platonsk-augustinska traditionen (om vi får fortsätta att förenklat etikettera den på detta sätt), avfärdande och förnekande detta okända och oförstådda, som arvtagare – och verkligt kunnig arvtagare – till blott rationalismen och empirismen, inom de snäva gränserna av en pietistisk religiös och kulturell miljö med dess starka moralistiska och trosmässiga (i den mening Lindbom förklarat på det sätt vi tidigare diskuterat) konsensus, inom ramen för sin teoretiska filosofi skapa detta filosofiska utrymme för en åtminstone möjlig andlighet och transcendens.

Powell skriver att trots att vi i paralogismdiskussionerna har att göra med en negativ kritik, kan ur dem extraheras även en Kants positiva lära om självet. Dock menar han också att Kants kritik av den rationella psykologin blir mest begriplig utifrån en förståelse av Kants egen positiva ståndpunkt rörande ”the (necessary) representation of the epistemic self” sådan den förklarats i den transcendentala deduktionen av kategorierna. [Powell, 6 f.] Dessa rön är föga kontroversiella, Powell kommer inte till några mer spännande slutsatser än exempelvis Sturma (logisk enhetsprincip som spontant alstrar synteser):

”the nature of the ‘I’…is its logical function…this is the source of what Kant calls the ‘transcendental illusion’ of rational psychology…Kant accepts the Cartesian ‘I’, but only as a form of representation that is necessary given the actual character of our experience: it is necessary that we conceive ourselves to be simple, substantial, and unitary if we are to order our cognitions as we do – if, in fact, we are to be cognitive beings of the kind we are. But for Kant the actual character of the ‘I’ apart from its mode of representation is completely inaccessible to us…the ‘I’ does exist, but as a necessary form of representation, a logical operator within the domain of our cognitions, which is represented as simple and unitary substance”. [Ibid. 7 f.]

Förnuftets transcendentala ”rena” kategorier och idéer tillhör omedelbart detta ”rena” medvetande som uttrycks i den logiskt enkla och predikativt tomma satsen ”jag tänker”, varför förnuft och medvetande, som båda icke-objektiva, tenderar att glida samman. Det förnuft vi hittills behandlat är dock endast det teoretiska: medvetandet sammanhåller inte bara allt sitt formella och reella innehåll utan också de två skilda formerna av förnuft, det teoretiska och det praktiska.

I vad gäller förnuftet måste framhållas att Kant använder denna term i olika betydelser. I titeln ”Kritik der reinen Vernunft” är det fråga om ett mycket vitt förnuftsbegrepp (som vi här i hög grad hittills bibehållit). Men redan i detta arbete uppdelar han detta i filosofiskt nödvändiga underavdelningar som ofta gör den samtidigt bibehållna sammanfattande beteckningen missvisande. Kants ”kritik” gäller för det första sinnligheten (die Sinnlichkeit). För det andra gäller den förståndet (der Verstand). Och slutligen gäller den förnuftet (die Vernunft) i inskränkt mening. Till detta kommer att Kant också använder förnuft i den än mer inskränkta betydelsen av medelbar slutledning.

Till sinnligheten hör åskådningsformerna, till förståndet kategorierna, och till förnuftet i inskränkt mening idéerna. Allt detta, plus det praktiska förnuftet och det genom sinnligheten givna intuitionsmaterialet, sammanhålles emellertid i medvetandets enhet. Utöver räddningen av den naturvetenskapliga kunskapens giltighet genom läran om förnuftet och dess kategorier o.s.v. som transcendentalt uppvisbara nödvändiga förutsättningar för all empirisk förklaring, innebär denna lära om medvetandet ett för Kant lika väsentligt argument gentemot den humeska skepticismen: Hume har inte förstått att erfarenheten är omöjlig utan medvetandets enhet och utan det med innehållet parallella självmedvetandet. Liksom för Descartes kan världen, åtminstone som kunskap, finnas endast för subjektet, som subjektets representation och konstruktion. Men till skillnad från vad Renaut kallar Descartes’ ”pente individualiste” är Kants subjekt, med allt det däri innefattade och av medvetandet sammanhållna, alltså aldrig individuellt eller personligt. Vad Kant så omsorgsfullt velat analysera är människans allmänna, gemensamma subjektivitet, förnuft och medvetande.

Kant hade så på ett annat sätt än Descartes räddat den empiriska vetenskapen undan skepticismen. Fastän de väsentliga dragen av den occamistiske Guden kvarstod hos Descartes (frånvaron av för Gud gällande och av oss kända objektiva idéer), och fastän metoden var en ny kunskapskritisk analys av vårt eget tänkandes innehåll, var det dock inte utan slutsatser om Guds väsen som Descartes räddade kunskapen. För Kant är sådana teoretiska slutsatser varken nödvändiga för detta syfte eller över huvud möjliga. Kant räddar endast erfarenhetskunskapen som giltig för oss, och utvecklar tvärtom argumenten för vår teoretiska okunnighet om Guds natur. Profanhumanisten Renaut vill i detta se ett upphävande av det ändligas kontingens och relativitet i förhållande till det absoluta, ja ett absolutifierande av det ändliga:

”Posée en quelque sorte a priori, par simple réflexion sur la nature du concept (qui ne produit pas de lui-même son contenu), la finitude, comme passivité a priori de la sensibilité, devient ce par rapport a quoi l’Absolu est relativisé: il n’est, en raison même de la structure finie de la connaissance humaine, qu’une Idée et non une réalité en soi. Bien loin donc que la sensibilité soit relativisée, comme une déplorable marque de finitude, par rapport à l’Absolu, la passivité de la sensibilité, à travers la théorie de l’intuition pure, apparaît comme une condition nécessaire de la connaissance (et non comme une dimension inessentielle ou accidentelle, par rapport à ce que serait en soi l’esprit s’il n’avait ‘chuté’ dans un corps): corrélativement, l’Absolu n’est, relativement à notre connaissance, qu’une exigence pensable à partir de cette finitude comme son horizon par définition inaccessible. Dans une telle perspective, où la finitude n’est plus relative à un Absolu posé comme l’en soi par rapport auquel on la mesurerait, c’est en fait la finitude qui, pour ainsi dire, devient l’Absolu: bref, la finitude devient finitude radicale.” [Op.cit. 260 f.]

Denna tolkning motsvarar i sak ungefär Lindboms i exempelvis Fallet Tyskland: skillnaden är endast att Lindbom naturligtvis helt förkastar den så tolkade Kant som ett det tyska tänkandets avgörande förfall. Såtillvida som de regulativa idéerna delvis måste förstås som krav på vår kunskaps- och sanningssträvans fortgång, kan emellertid tolkningen förefalla överdriven. Och liksom även Occam ville bereda plats för tron, var detta i hög grad, om än på ett annat sätt, också Kants syfte. Att vi inte kan ha teoretisk kunskap om Gud innebär inte bara att vi inte kan bevisa Guds existens, utan också att vi inte kan bevisa hans icke-existens. Det är en huvudpoäng för Kant att hans kriticistiska slutsatser också gör all materialism, ateism och determinism rent teoretiskt ogiltig. Och gentemot Lindbom måste väl också framhållas i vilken utsträckning Kants tro är en annan än Occams.

Intressantare än vad Powell har att säga om Kants teoretiska själv är vad han i Kants teoretiska filosofi tycker sig finna av länkar till den praktiska i frågan om självet, jaget och personen. Redan i paralogismdiskussionerna avhandlas nämligen, utöver ”the mind-body problem”, inte bara ”the possibility of (and necessity for belief in) personal immortality”, utan också (om än ”thoroughly obliquely”) ”a possible common foundation for the epistemic self and the self as moral agent”. [Powell, 8.]

Paralogismdiskussionerna behandlar utförligt den rationella psykologins själv- och själsuppfattning och vad som i denna är nödvändigt att kvarhålla som ideell representation i den transcendentala idealismen. Åtskilliga oklarheter vidlåder Kants utläggningar, och alltifrån början utsattes de från kritik från olika håll. Alltjämt kan en Kantkännare som Ameriks helt enkelt hävda att i själva verket inte alla paralogismer är sådana, och Powell frågar sig exempelvis på vilket sätt Kants försök att vederlägga ståndpunkten att ”self-consciousness of personal identity” kan vinnas genom empirisk observation är relevant som kritik mot de rationella psykologer som aldrig hade hävdat detta, utan vars tes tvärtom var att sanningarna om självet/själen var syntetisk-aprioriska härledningar ur givna definitioner och rationell reflexion över ”the non-empirical datum ‘I think’”. [Ibid. 141.] Kants argument träffar snarare de nya skotska filosofernas inre, ”empiriska” intuition. [Om förhållandet mellan Kant och skottarna, Manfred Kuehn, Scottish Common Sense in Germany, 1768-1800: A Contribution to the History of Critical Philosophy (1987).]

Frågor som denna gör att det inte alltid framstår som helt klart att det är det Kant säger sig göra som han i verkligheten gör i sin utläggning om paralogismerna. Kant diskuterar utförligt vad han betecknar som den rationella psykologins uppfattning om själen som enkel, tänkande substans. Som given för det ”inre sinnet” sägs denna substans ge upphov till begreppet om densamma som immateriell, som enkel måste den förstås som inkorruptibel, som intelligent äger den personlighet – vilket allt sammantaget förlänar den ”spiritualitet”, och dess relation till föremål i rummet leder till uppfattningen av den som materiens livsprincip, som själ, vilket i förening med de under spiritualitet sammanfattade attributen så ger begreppet odödlighet (allt attribut vi redan mött hos Wolff).

Den av Powell framlyfta länken till den praktiska filosofin ligger emellertid i den vikt Kant fäster vid att denna själ är en intelligens som är medveten om sin identitet över tiden. Själens permanens i detta liv och förmågan att fälla moraliska omdömen tycks för Kant båda förutsätta varandra, och den forensiska funktionen är också nödvändigt relaterad till uppfattningen om själens odödlighet, som enligt Kant är ett av det praktiska förnuftets nödvändiga postulat. [Powell, 169.] Kant hamnar här i Lockes omedelbara närhet. Skillnaden mellan Kants teoretiska och praktiska uppfattning av den personliga identiteten som permanent själ är visserligen att den förra är en regulativ, heuristisk och systematiskt användbar princip baserad på en ”transcendental illusion” och som som sådan inte nödvändigt måste tros vara sann, under det att själens odödlighet alltså är ett det rena praktiska förnuftets postulat vars accepterande som sant är nödvändigt. Permanens och odödlighet är dessutom för Kant inte detsamma. [Ibid. 171.] Powell visar att det praktiska postulatet, själens odödlighet, om det skall kunna åstadkomma vad Kant menar att det måste, nödvändigt innefattar

”a full-blooded conception of the immortality of the person. In other words, it will not do for the person who survives to be merely a continuing, and strictly passive, consciousness, or a set of memories; rather, this person needs to have a set of goals and projects (or at least one goal – the attainment of the highest good), and also needs to have the desire to see these projects completed. Thus for Kant what matters in the personal identity presupposed in the case of immortality is, in effect, some fairly strong degree of psychological continuity of the surviving soul or person…if this condition does not obtain in the case of whatever immortality we have, then not only is this immortality of little or no interest to us but it is incapable of providing a postulate of pure practical reason which can legitimate rational moral agency.” [Ibid. 171 f.]

Odödlighetens postulat nödvändiggör postulatet också av själens permanens i detta liv som ett psykologiskt kontinuerligt självs permanens. Men – och här ligger det intressanta – Powell finner det också plausibelt att Kant

”may at least implicitly see not just a connection from the postulation of immortality to the necessity of permanence but a less rigorous connection from permanence to immortality: it is possible that the transcendental illusion of the soul’s permanence, coupled with the regulative tendency to extend any finite series in appropriate conditions to infinity, itself yields the concept of the soul as immortal. Though Kant does not say as much, the apparatus for such an extrapolation from the soul’s permanence to the soul’s immortality is certainly available to him, given the apparatus of the Transcendental Dialectic. If this extrapolation is implicit in Kant’s account, then not only is there a rational constraint on all moral beings to believe in the soul’s immortality, there is a ‘natural predisposition’ to do so as well.” [Ibid. 172.]

Powell sammanfattar att det viktiga med såväl permanensen som odödligheten är ”the endurance of the person conceived as an intelligent agent who has an awareness of himself as an agent with an experiential history, and who has an interest in the attainment of certain goals. In brief, what is important is that one continues, with a certain psychological continuity; on the assumption that one is thus psychologically continuous, one is presumed to be the same person”. [Ibid. 172 f.] Powell är benägen att dra slutsatsen att Kants personbegrepp i likhet med vad Powell anser vara Lockes – d.v.s. den vanliga tolkning av Locke som vi sett Michael Ayers problematisera – är ett i grunden forensiskt begrepp som kan undvara frågor om underliggande substans och strikt identitet, även om Kants skäl för detta senare är andra än Lockes. Delande samma Locke-tolkning vill emellertid Karl Ameriks inte instämma i detta; frågan blir väl här närmast hur mycket av den rationella psykologins enhetliga ”spiritualitet” som utöver det regulativa måste anses nödvändigt ingå i det postulerade. [Kant’s Theory of Mind (1982), 128.] Kant går också enligt Powell utöver Locke i det att han ej blott utgår från intuitiva anspelningar på faktiska forensiska och moraliska omdömen utan också i långt högre grad söker demonstrera att personbegreppet är en nödvändig grund och förutsättning för dessa omdömen och moralen i allmänhet. [Powell, 173.]

Men stöter inte denna tolkning – och de Kants formuleringar som stöder den – på systematiska hinder i andra moment av Kants filosofi? Om tiden och rummet blott är våra åskådningsformer kan väl åtminstone det noumenala självet (den intelligibla karaktären) icke vara odödligt i betydelsen ”fortsättande” som blott sådan med minnen och planer, eftersom en sådan fortsättning, ja all fortsättning, ju är temporal. Odödligheten kan förvisso icke vara blott permanens: enligt det sätt på vilket även Powell uppfattar Kant är den senare inskränkt till erfarenheten. [Ibid. 171.] Om den postulerade själen skall identifieras med det noumenala självet måste även dess odödlighet vara en rent tidlös evighet. Om den postulerade själens odödlighet är en (nödvändigt temporal) fortsättning, måste detta postulat gälla blott en fenomenell existens. Då odödlighet endast kan tänkas som det som skiljer sig från det dödliga, och då det dödliga här inte gärna kan vara något annat än det ”mänskliga” med dess sinnliga åskådningsformer och empiriska medvetandeinnehåll, måste odödligheten här röra någonting bortom detta: det noumenala och själsliga personskapet hamnar då – om inte något slags transcendent tid (och rum) kan tänkas bortom de som framstår genom våra åskådningsformer – nödvändigt i den rena tidlösheten.

Det enda alternativet under dessa förutsättningar förefaller vara den icke långt tidigare av Lessing förfäktade reinkarnationen, som tillåter en noumenal-tidlös själ att överflyttas till en ny empirisk-sinnlig-transcendental mänsklig apparat. Men även i detta fall bortfaller ju såvitt jag förstår all för denna själ medveten forensisk och annan kontinuitet, såtillvida som vi ej minns tidigare liv och deras planer. Den personliga identiteten och dess odödlighet kan därför utifrån Kants premisser näppeligen bestå i en av det empiriska medvetandeinnehållet allena beroende psykologisk kontinuitet. Det noumenala självet och den postulerade själen måste istället i sig själva ha ett eget innehåll som ligger till grund för den personliga identiteten och ”består” antingen i den rena tidlösheten eller i Lessings mening, eller både-och. Ty med ett sådant innehåll kan förvisso såväl det närvarande livet som de eventuella lessingska tidigare och kommande mänskliga liven förenas med den transcendenta identiteten förstådd som partiellt ”bortglömd”. Vi är då tillbaka vid en postulerad âme-daimon av den typ vi diskuterade i samband med antikens filosofi, men nu insatt i den kantska filosofins sammanhang av subjektiv tid i förhållande till en tidlös evighet. Det empiriska livet kan bestämmas utifrån en så förstådd ”intelligibel karaktär”, men svårigheten är att förstå det omvända förhållandet. Ett tema i vissa former av den efterföljande tyska idealismen är hursomhelst härmed introducerat.