Olle Bengtsson

Ur Rousseaus läror utkristalliseras ett nytt personlighetsideal, la belle âme, den ofördärvade naturen som, i sig moralisk och ren, endast behöver följa sin spontana instinkt och känsla, den överlägsna natur som icke får bedömas med filistrarnas futtiga och förvända måttstock. Babbitt framhåller hur denna typ är nära befryndad med “the original genius”, och följer hur idealet snabbt upptogs och utvecklades av Schiller och andra i Tyskland och där fick sin största betydelse.

Tyvärr hör emellertid till Babbitts avstånd från den tyska utvecklingen att han nästan helt förbiser den modifikation i riktning mot etisk fördjupning som detta ideal också genomgick i Tyskland (där det dessutom äger andra rötter), och i stället koncentrerar sig helt på en rad franska poeter (en uppsats om Schiller återfinns dock i samlingen On Being Creative (1932)). Idealet har, som vi redan sett, i Tyskland föregångare i deistisk och pietistisk kristendom. Den etiska fördjupning det erhåller med Kant innefattar i en utsträckning som Babbitt förbiser just den dualism som den från Rousseau utgående, uteslutande romantiska – och hos Babbitt företrädesvis “franska” – sköna själen utmärker sig just genom att uppge till förmån för blott av yttre oegentliga faktorer störd godhetsmonism. Babbitt ser endast en skarp kontrast gentemot den äldre kristendomens – som han ju dock inte som helhet försvarar – personlighetsideal. Den sköna själen är enligt honom samtidigt en förnekelse av och en parodi på läran om nåden. Rättfärdigheten förvandlas till egenrättfärdighet, ödmjukheten försvinner, icke ens inför uppenbara diskrepanser mellan ideal och verklighet uppger den sköna själen övertygelsen om sin egen förträfflighet och älskvärdhet. [Rousseau and Romanticism, 131-5.] I klassiska och mönstergilla formuleringar fångar Babbitt förvisso en av utvecklingslinjerna från Rousseau:

“If we wish to see the psychology of Rousseau writ large we should turn to the French Revolution. That period abounds in persons whose goodness is in theory so superlative that it overflows in a love for all men, but who in practice are filled like Rousseau in his later years with universal suspicion…Both Rousseau and his disciple Robespierre were reformers in the modern sense, – that is they are concerned not with reforming themselves, but other men. Inasmuch as there is no conflict between good and evil in the breast of the beautiful soul he is free to devote all his efforts to the improvement of mankind, and he proposes to achieve this great end by diffusing the spirit of brotherhood. All the traditional forms that stand in the way of this free emotional expansion he denounces as mere ‘prejudices’, and inclines to look on those who administer these forms as a gang of conspirators who are imposing an arbitrary and artificial restraint on the natural goodness of man and so keeping it from manifesting itself. With the final disappearance of the prejudices of the past and those who base their usurped authority upon them, the Golden Age will be ushered in at last; everybody will be boundlessly self-assertive and at the same time temper this self-assertion by an equally boundless sympathy for others, whose sympathy and self-assertion likewise know no bounds. The world of Walt Whitman will be realized, a world in which there is neither inferior nor superior but only comrades. This vision (such for example as appears at the end of Shelleys’s ‘Prometheus’) of a humanity released from all evil artificially imposed from without, a humanity ‘where all things flow to all, as rivers to the sea’ and ‘whose nature is its own divine control’, is the true religion of the Rousseauist. It is this image of a humanity glorified through love that he sets up for worship in the sanctuary left vacant by ‘the great absence of God’.” [Ibid. 135 ff.]

Denna förening av panteism, narcissism och revolutionärt-utopisk socialsentimentalism har de största konsekvenser för mina huvudtemata, idealismen, personlighetsidealet, och den filosofiska förståelsen för vad en person är. Vi ser också hur den redan inledda förändringen av historieuppfattningen dramatiskt vidareförs med tydliga konsekvenser för samma temata: det är icke längre blott det gradvisa förnuftsframsteget som leder till det tillstånd som enligt kristendomen åvägabragtes endast genom apokalyps. Detta återställda paradistillstånd utbyggs nu med det framdrömda primitiva naturtillståndet, tolkat i enlighet med antikens cykliska tidsåldrar som en ny guldålder, och t.o.m. apokalypsen återkommer, om än med hjälp av mänskliga revolutionärer i stället för Gud och Jesus. Vi står inför en sluten naturalistisk immanentism, om än ofta fortfarande utlagd i högstämd andlig och ideell retorik.

I detta perspektiv måste Gud, förstådd såsom inkluderande något slags i förterminologisk biblisk och modern mening personlig aspekt på det transcendenta planet, oundvikligen tona bort. Och den “sköna själens” entré i detta sammanhang innebär förvisso inte någon återkomst för antikens den transcendenta verkligheten tillhöriga själspersonlighet, som redan kristendomen tillbakaträngt. Snarast är, som jag redan berört, själsepitetet här blott en smickrande benämning för det alltmer narcissistiska och sentimentalistiska känslolivets förmenta sublimitet. I den idealismen (i de båda nya meningarna: sentimentalmoralens och den tyska filosofiska) ledsagande liberala och kulturprotestantiska teologin ersätts alltmer såväl evangeliernas bakom ortodoxin dolda, fragmentariskt identifierbara esoterism som ortodoxin själv av förståelsen av kristendomen och Kristi budskap som en human etik.

Den här beskrivna riktningen är förvisso verklig nog, och inom kort skulle även på ytan mycket annorlunda former av romantik, mörkare, demoniska, uppvisande den fulla omfattningen av rousseauismens lägre potential och avskalade all förskönande retorik, komma att följa den. Romantiken som helhet har bestämt världshistorien ända till idag. Men 1800-talets olika omgångar av klassicistiska, i striktare mening idealistiska, religiösa och konservativa reaktioner gör dock att dess idéhistoria blir någonting långt mer komplicerat än bara historien om dess olika vidareutvecklingar, förgreningar och varianter. [Babbitts analys bygger som vi sett delvis på Burke (se även Peter J. Stanlis’ uppsats ‘Babbitt, Burke and Rousseau: The Moral Nature of Man’, i George A. Panichas & Claes G. Ryn, utg., Irving Babbitt in Our Time (1986)), och är även påverkad av Seillières och andra samtida franska klassicister, fastän den också, som Leander framhållit, också är i hög grad självständig i förhållande till deras.]

Det är inte bara så att den efterföljande, förnyade klassicismen av Weimartyp icke kan reduceras till rousseauansk romantik. Ej heller den efterföljande romantiken som sådan kan reduceras till rousseauism. De komplikationer den tyska linjen rymmer har i alltför hög grad försvunnit i Babbitts franska och amerikanska (Whitman!) perspektiv. Kant tillhandahåller ett etiskt perspektiv som i mycket är motsatt Rousseaus, och den konservativa romantiken hade också helt andra källflöden. I den mån den byggde även på Rousseau, byggde den på valda och omtolkade delar: den lyckades s.a.s., liksom väsentliga delar av den filosofiska idealismen, tämja honom till överensstämmelse med från övriga inspiratörer hämtade övertygelser.

Herders natur- och organismtänkande kunde förvisso inspirera såväl den revolutionära som den konservativa romantiken. Men när Franklin L. Baumer hävdar att Rousseau och Burke inte är “so opposed to each other in political mood as the latter liked to think”, så framstår detta som lätt överdrivet och vilseledande. [Modern European Thought: Continuity and Change in Ideas, 1600-1950 (1977).] Stanlis har i Edmund Burke and the Natural Law (1954), nyttjande Leo Strauss’ och andras distinktion mellan klassisk och modern naturrätt, försökt visa att Burke ingalunda var endast en romantisk historicist. [Burketolkningen har dock, och just av de skäl jag antytt (begreppens subtila omdefinition under detta skede av modernitetens utveckling) blivit ett oerhört komplext område inom forskningen (liberal eller konservativ, för eller mot imperiet o.s.v.), som jag här inte kan gå närmare in på.] Ingen tvekan kan dock, tror jag, råda rörande de allmänna idéhistoriska ursprungen till den utopistiska och messianska romantiken, alltifrån Shelley och Michelet, som Baumer otillräckligt beskriver. [Ibid. 292 ff.]

Vad som emellertid blir än tydligare under 1800-talet – och som kan framhållas redan här, eftersom historiskt efterföljande verkningar icke sällan kastar ett förklarande ljus över sitt upphov – och inte minst med den radikala upplysningens förstärkta återkomst, [Delvis vad Baumer kallade “the new enlightenment”.] är hur de två moderna, från såväl den klassiska som den kristna traditionen skilda riktningarna ingår en förening och stöder varandra. Inte bara den naturalistiska scientismen och utilitarismen utan även den rousseauanskt inspirerade sentimentala humanitarianismen (som Babbitt kontrasterar mot den klassiska humanismen) hyser exempelvis den distinkta, nya tron på Mänsklighetens framsteg. De förra vill befrämja detta genom att förbättra samhällsmaskineriet, den senare genom att utbreda broderskapskänslor, men ingen anser inre etisk och andlig strävan och disciplin av det traditionella slaget nödvändig.

Prometheus blir den samlande symbolen: samtidigt rebell, det materiella framstegets befrämjare, och människoälskare. [Rousseau and Romanticism, 137 f.] Vi inträder i en tid av “Promethean individualism”: “Cain and Satan are both romantic heroes. To meet the full romantic requirement, however, the insurgent must also be tender-hearted.” [Ibid. 139.] Den explosiva urkraften i attackerna mot den etablerade ordningen måste förenas med sympatin för denna ordnings offer. [Ibid. 140.] Kärleken är för rousseauanen inte lagens fullbordan utan dess ersättning. Själsskönhet återfinns företrädesvis hos de av samhället ogillade: “personal virtue, the virtues that imply self-control, count as nothing compared with the fraternal spirit and the readiness to sacrifice one’s self for others”. [Ibid. 140 f.]

I den mån den relativt sett ytliga konflikten mellan sentimentalismen och rationalismen kvarstår hos de romantiska poeterna och de tidiga socialisterna i deras kamp mot den inbrytande industrialismen, spelar de naturligtvis mot denna icke ut den klassicistiska poesins avrundade allsidighet, utan i stället i närmast ostentativ ensidighet de arkaiskt idylliserade bönderna. Redan från början avslöjades en del av denna ensidighets revolutionära avsikter i det att även det blott och bart låga började hyllas med realismens nya detaljskärpa. Åter ligger föreningen med den naturvetenskapliga empirismen nära, och resultatet börjar kunna närma sig personlighetsidealets – som ju också är bildningsidealets – kollaps i en nybarbariets disproportionerlighet.

Den puritanska liberalismens individualistiska inomvärldslighet omformas när dess disciplin upplöses. Utopismen och tron på människans naturliga godhet närs av de vetenskapliga framstegen och ersätter samtidigt ofta för naturvetenskapsmannen och ingenjören den sanna klassiciteten och kristendomen med de världsåskådningsmässiga kompletteringar hans strävan att reducera verkligheten och kunskapen till det med matematikens och logikens hjälp uppbyggda slutna systemet av positivistiska fakta kräver. [Ibid. 217 f.] Denna den naturalistiska modernitetens förening och syntes har som vi sett djupa idéhistoriska rötter och har framvuxit under lång tid. Och såväl dess personlighetsideal som dess personlighetsverklighet är åter entydigt kroppspersonligt – om än med sina rationella och emotionella fakulteter tänjda till bristningsgränsen i form- och normlös inomvärldslig expansion.

Samtidigt påminner Babbitt om att en skillnad självfallet också kvarstår mellan den sentimentalt-romantiska och den scientistisk-rationalistiska naturalismen. Genom hela 1800-talet, ja hela 1900-talet, har den kunnat kvarstå också som en motsättning. De båda förenas i avfärdandet av det överrationella, men de skiljer sig i uppfattningen av den rationella nivån. Den förra naturalismen förblir i vissa varianter kritisk mot den senares abstrakta intellektualism, reflexion och analys. I Rousseaus kritik framstår inte blott klassicisten utan också rationalisten som en typisk dekadent produkt av den artificiella övercivilisationen. Han har avfallit från sitt väsens ursprungliga, spontana, omedelbara enhet. Det är i kraft av den känslomässiga kontakten med den senare som han nu attackeras av Rousseau. De traditionella distinktionerna rörande gott och ont, de traditionella definitionerna av dygden, samhället o.s.v. upphävs, och de gamla termerna brukas för radikalt nya innebörder, samtidigt som alla föregående typer av förnuft, med vilka det varit möjligt att överhuvud göra distinktioner, börjar förkastas i namn av en urskillningslös emotionalism. [Ibid. 179.]

Men vid närmare betraktande visar det sig att rationalitetens urskillning blott överförs från människans egentliga högre själv, den specifikt mänskliga, etiska och andliga verklighetsdimensionen, till naturens lägre sfär. Det känslomässiga förkastandet av de traditionella förnuftsdistinktionerna rörande det högre livet kunde i själva verket desto lättare accepteras emedan den analytiska rationaliteten och en avsevärd del av den från traditionens religiösa symboler och klassisk-humanistiska mönster frisläppta fantasin nu förenade sina krafter i den lägre-empiriska perceptionens tjänst och därmed på uppenbart framgångsrikt sätt befrämjade människans makt och nytta. [Ibid. 179, 217 f.]

Babbitts slutsats måste därför ändå bli att “Emotional romanticists and scientific utilitarians have thus, in spite of their surface clashes, coöperated during the past century in the dehumanizing of man.” [Ibid.]  Vi får därmed anledning att undra i vilken utsträckning vi nu helt enkelt ställs inför frågorna om subjektivitet, individualitet och personlighet på en avhumaniserad nivå, där allt det som tidigare varit nödvändiga beståndsdelar både i definitionen av människans reella personskap och i idealet för hennes personlighets utveckling ifrågasätts eller förnekas. Vilka andliga och moraliska motkrafter lyckas det slutande 1700-talets och det begynnande 1800-talets kultur uppställa mot denna utveckling?

En här viktig dimension av Babbitts analys är hans framhållande av den betydelse Rousseaus naturuppfattning och idylliska fantasi kom att få för den förändrade innebörden av begreppet idealism. Det är nödvändigt att ständigt hålla denna nya betydelsedimension i minnet när man studerar romantikens, nyklassicismens, nyhumanismens och idealismens idévärld: utan att helt ersätta de äldre betydelserna av idealism, som ofta delvis återuppväcks, kommer den nämligen att på subtila sätt modifiera och samexistera med dessa. Vad vi har att göra med är inte minst åter vad Babbitt kallade Rousseaus pseudoplatonism.

Alla oskyldiga arkadiska drömmare blev visserligen inte farliga utopister efter Rousseau. Några fortsatte bara att drömma i mer outrerade former och med mer melodramatiskt känslomättade lamentationer över verklighetens avstånd från drömmen. Men många blev förvisso också farliga utopister. Gemensamt hade de dock alla just avståndet mellan drömmen och verkligheten – motsatsen blev snart ofta terminologiskt till den mellan idealet och verkligheten. “Where the Rousseauist goes beyond the ordinary dreamer is in his proneness to regard his retirement into some land of chimeras as a proof of his nobility and distinction. Poetry and life he feels are irreconcilably opposed to each other, and he for his part is on the side of poetry and the ‘ideal’.” [Rousseau and Romanticism, 84 f.]

Här är icke blott fråga om den egna väsenskärnans natur contra de civilisationens konventioner som hindrar dess autentiska livsuttryck, utan också om ett drömt samhälle som står i skarp kontrast mot det förhandenvarande och som utmålas som naturligt och idealt. Vi finner här en term och ett begrepp, idealet, som skiljer sig såväl från Platons icke blott universella utan också transcendenta idéer som från Berkeleys förnumna medvetandeinnehåll under samma benämning. Det nya idealet skiljer sig från dessa icke minst genom att huvudsakligen hänföra sig till den nya ursprungliga, goda naturens tillstånd i dess kontrast mot civilisationens artificiella förfall.

Klassicistens etiskt centrerade idealism bestod i en förmåga att urskilja, uppfatta och, om konstnär, gestalta det sant normativa och därmed i högre grad verkliga – med eller utan transcendent sanktion – i den förhandenvarande aktualitetens förbiflimrande multiplicitet. Den bestod med andra ord just i det den sanna klassicismens program som Babbitt vill sammanfatta som “the imaginative perception of the universal”.

Babbitt betonar dock inte alltid med tillräcklig tydlighet hur det universella, enligt vad vi ovan antytt, också enligt klassicismen måste vara riktat mot det högre och förebildliga som den egentliga idealismen i mer traditionell mening förstår som det ideella, för att också äga den etiska normativitet han räknar med. Här synes exempelvis Eduard Sprangers definition av “bildningsideal” behöva mobiliseras som komplement: “die anschauliche Phantasievorstellung von einem Menschen, in dem die allgemein menschlichen Merkmale so verwirklicht sind, dass nicht nur das Normale, sondern auch das teleologisch Wertwolle desselben in der höchsten denkbaren Form ausgeprägt ist.” [Cit. i Historisches Wörterbuch der Philosophie, ’Bildung’.] Här finns också det viktiga fokus på den personliga bäraren eller manifestationen, även om man bör lägga märke till att icke heller denna formulering fångar den betydelse den “högre romantiken” tillägger det individuella i bildningens resultat. Utöver universalitetens konkreta manifestationer i allmänhet ägnar Leander och Ryn just detta större uppmärksamhet, utan att för den skull bygga på en strikt personalistisk filosofi.

För Rousseau finns emellertid inte på något uppenbart sätt en μέθεξις, den aktuella realiteten har knappast någon direkt, partiell delaktighet ens i det drömda, “naturliga” idealet: förhållandena kan bara förändras till det bättre medels de mest drastiska och radikala pedagogiska och politiska åtgärder. Mot den klassiske idealistens μέθεξις ställs därför hos Rousseau en mer radikal dikotomi mellan hans annorartade motsatser.

Men detta innebär också att Rousseau kan vara något annat än verklighetsfrämmande drömmare, att han också kan vara något annat som är motsatt drömmandet, men som lika mycket som detta står i motsats till den klassiska idealismens hållning. Babbitt återger Schillers omdöme att Rousseau antingen skildrar naturens behag eller agerar som dess hämnare – d.v.s. Rousseau är antingen idyllisk eller satirisk: [Rousseau and Romanticism, 102 f.] “Rousseau oscillates between an Arcadian vision that is radiant but unreal, and a photographic and literal and often sordid reality. He does not so use his imagination as to disengage the real from the welter of the actual and so achieve something that strikes one still as nature but a selected and ennobled nature”. [Ibid. 102 f.; Babbitt söker här uttrycka, men återger också direkt, Goethes “very classical definition of genius: Du nur, Genius, mehrst in der Natur die Natur”; 103, not 2.]

En central typ av romantik utvecklar således en pseudoidealism som istället för att fånga det verkliga i det halvverkliga kontrasterar det halvverkliga mot det overkliga. Och mer: samtidigt som det sanna ideal klassicismen urskiljer i och extraherar ur den halvverkliga aktualiteten ersätts med drömmen, uppstår en den radikala dikotomins pendling mellan ytterligheter, i vilken även det halvverkligas återstående mått av verklighet prisgives till en på drömmen motsatt sätt overklig ”realism”. Liksom den empiriska vetenskapens gradvis utvecklade naturalism genom modernitetens hela historia på olika sätt växelverkar med och stödjer den till synes motsatta sentimentala romantikens naturalism, finns här ursprunget till den ofrånkomliga dialektik mellan romantik av detta slag å ena sidan och realism och naturalism å den andra som skulle synliggöras inte minst hos 1800-talets med tiden trötta cyniker av Flauberts typ: “realism of this type is, as has been said, only romanticism going on all fours”. [Ibid. 128.]