Personlighetsidealet, romantiken och rationalismen

Ur Rousseaus läror utkristalliseras ett nytt personlighetsideal, la belle âme, den ofördärvade naturen som, i sig moralisk och ren, endast behöver följa sin spontana instinkt och känsla, den överlägsna natur som icke får bedömas med filistrarnas futtiga och förvända måttstock. Babbitt framhåller hur denna typ är nära befryndad med “the original genius”, och hur idealet snabbt upptogs av Schiller och andra i Tyskland och där fick sin största betydelse.

Anmärkningsvärt nog förbiser Babbitt emellertid nästan helt den modifikation i riktning mot etisk fördjupning som detta ideal också genomgår i Tyskland (där det dessutom äger andra rötter), och koncentrerar sig istället helt på en rad franska poeter (en uppsats om Schiller återfinns dock i On Being Creative (1932)). Idealet har, som vi redan sett, i Tyskland föregångare i deistisk och pietistisk kristendom. Den etiska fördjupning det erhåller med Kant innefattar i en utsträckning som Babbitt förbiser just den dualism som den från Rousseau utgående uteslutande romantiska – och hos Babbitt företrädesvis “franska” – sköna själen utmärker sig just genom att uppgiva till förmån för blott av yttre oegentliga faktorer störd godhetsmonism. Babbitt ser endast en skarp kontrast gentemot den äldre kristendomens personlighetsideal. Den sköna själen är enligt honom samtidigt en förnekelse av och en parodi på läran om nåden. Rättfärdigheten förvandlas till egenrättfärdighet, ödmjukheten försvinner, icke ens inför uppenbara diskrepanser mellan ideal och verklighet uppger den sköna själen övertygelsen om sin egen förträfflighet och älskvärdhet. [Rousseau and Romanticism, 131-5.] I klassiska och mönstergilla formuleringar fångar Babbitt förvisso en utvecklingslinje från Rousseau:

“If we wish to see the psychology of Rousseau writ large we should turn to the French Revolution. That period abounds in persons whose goodness is in theory so superlative that it overflows in a love for all men, but who in practice are filled like Rousseau in his later years with universal suspicion…Both Rousseau and his disciple Robespierre were reformers in the modern sense, – that is they are concerned not with reforming themselves, but other men. Inasmuch as there is no conflict between good and evil in the breast of the beautiful soul he is free to devote all his efforts to the improvement of mankind, and he proposes to achieve this great end by diffusing the spirit of brotherhood. All the traditional forms that stand in the way of this free emotional expansion he denounces as mere ‘prejudices’, and inclines to look on those who administer these forms as a gang of conspirators who are imposing an arbitrary and artificial restraint on the natural goodness of man and so keeping it from manifesting itself. With the final disappearance of the prejudices of the past and those who base their usurped authority upon them, the Golden Age will be ushered in at last; everybody will be boundlessly self-assertive and at the same time temper this self-assertion by an equally boundless sympathy for others, whose sympathy and self-assertion likewise know no bounds. The world of Walt Whitman will be realized, a world in which there is neither inferior nor superior but only comrades. This vision (such for example as appears at the end of Shelleys’s ‘Prometheus’) of a humanity released from all evil artificially imposed from without, a humanity ‘where all things flow to all, as rivers to the sea’ and ‘whose nature is its own divine control’, is the true religion of the Rousseauist. It is this image of a humanity glorified through love that he sets up for worship in the sanctuary left vacant by ‘the great absence of God’.” [Ibid. 135 ff.]

Denna förening av panteism, narcissism och revolutionärt-utopisk socialsentimentalism har självfallet ofantliga konsekvenser för vad som här är mina huvudtemata, personlighetsidealet och den filosofiska förståelsen för vad en person är. Vi ser också hur den redan inledda förändringen av historieuppfattningen dramatiskt vidareförs med tydliga konsekvenser för samma temata: det är icke längre blott det gradvisa förnuftsframsteget som leder till det tillstånd som enligt kristendomen åvägabragtes endast genom apokalyps. Detta återställda paradistillstånd utbyggs nu med det framdrömda primitiva naturtillståndet, tolkat i enlighet med antikens cykliska tidsåldrar som en ny guldålder, och t.o.m. apokalypsen återkommer, om än åvägabragt av mänskliga revolutionärer istället för av Gud och Jesus. Vi står inför en sluten naturalistisk immanentism, om än fortfarande utlagd i högstämd andlig och ideell retorik. I detta perspektiv måste Gud, förstådd såsom inkluderande en personlig aspekt på det transcendenta planet, oundvikligen tona bort. Och någon återkomst för antikens den transcendenta verkligheten tillhöriga själspersonlighet, som redan kristendomen tillbakaträngt, innebär förvisso inte den “sköna själens” entré i denna variant. Snarast är, som jag redan berört, själsepitetet här blott en smickrande benämning för ett alltmer narcissistiskt och sentimentalistiskt känslolivs förmenta sublimitet.

Den här beskrivna riktningen är förvisso verklig nog, och skulle i olika former – varav vissa ofantligt aggraverade, brutalt naturalistiska och militant tyranniska, avskalade all förskönande retorik – bestämma världshistorien ända till vår tid. Men 1800-talets olika omgångar av klassicistiska, i striktare mening idealistiska, religiösa och politiskt konservativa reaktioner gör dock att dess idéhistoria blir någonting långt mer komplicerat än blott historien om denna riktnings olika vidareutvecklingar, förgreningar och varianter. [Babbitts analys är till vissa delar en utveckling av den som presterades redan av Burke, som ju också förblir en central referens i hans verk (se uppsatsen av den nyligen bortgångne nestorn bland Burkekännarna, Peter J. Stanlis, ’Babbitt, Burke and Rousseau: The Moral Nature of Man’, i George A. Panichas & Claes G. Ryn, utg., Irving Babbitt in Our Time (1986)), och även naturligtvis påverkad av Seillières, fastän den också, som inte minst Leander framhållit, är i hög grad självständig i förhållande till denna.]

Det är inte bara så att den efterföljande förnyade klassicismen av Weimartyp icke kan reduceras till rousseauansk romantik. Ej heller den efterföljande romantiken som sådan kan reduceras till rousseauism. De komplikationer den tyska linjen rymmer har i alltför hög grad försvunnit i Babbitts franska och icke minst amerikanska (Whitman!) perspektiv. Kant tillhandahåller ett etiskt perspektiv som i mycket är motsatt Rousseau, och den konservativa romantiken hade också helt andra källflöden. I den mån den byggde även på Rousseau, byggde den på valda eller omtolkade stycken: den lyckades, liksom väsentliga delar av den filosofiska idealismen, tämja honom till överensstämmelse med från övriga inspiratörer hämtade övertygelser.

Herders natur- och organismtänkande kunde förvisso inspirera såväl den revolutionära som den konservativa romantiken. Men när Franklin L. Baumer hävdar att Rousseau och Burke inte är “so opposed to each other in political mood as the latter liked to think”, så framstår detta som överdrivet och lätt vilseledande. [Modern European Thought: Continuity and Change in Ideas, 1600-1950 (1977).] Stanlis har i Edmund Burke and the Natural Law (1954), nyttjande Leo Strauss’ och andras distinktion mellan klassisk och modern naturrätt, tydligt visat att Burke ingalunda var endast en romantisk historicist. Ingen tvekan kan dock råda rörande det idéhistoriska ursprunget till den utopistiska och messianska romantiken, alltifrån Shelley och Michelet, som Baumer otillräckligt beskriver. [Ibid. 292 ff.]

Vad som emellertid blir än tydligare under 1800-talet – och som för tydlighetens skull kan framhållas redan här, eftersom historiskt efterföljande verkningar icke sällan kastar ett förklarande ljus över sitt upphov – och inte minst med den radikala upplysningens förstärkta återkomst, [Delvis vad Baumer kallade “the new enlightenment”.] är hur de två moderna, från såväl den klassiska som den kristna traditionen skilda riktningarna ingår en förening och stöder varandra. Inte bara den naturalistiska scientismen och utilitarismen utan även den rousseauanskt inspirerade sentimentala humanitarianismen (som Babbitt kontrasterar mot den klassiska humanismen) hyser exempelvis den distinkta, nya tron på Mänsklighetens framsteg. De förra vill befrämja detta genom att förbättra samhällsmaskineriet, de senare genom att utbreda broderskapskänslor, men ingen anser inre etisk och andlig strävan och disciplin nödvändig.

Prometheus blir den samlande symbolen: samtidigt rebell, det materiella framstegets befrämjare och människoälskare. [Rousseau and Romanticism, 137 f.] Alltsedan dess lever vi i en tid av “Promethean individualism”: “Cain and Satan are both romantic heroes. To meet the full romantic requirement, however, the insurgent must also be tender-hearted.” [Ibid. 139.] Den explosiva urkraften i attackerna mot den etablerade ordningen måste förenas med sympatin för dess offer. [Ibid. 140.] Kärleken är för rousseauanen icke lagens fullbordan utan dess ersättning. Själsskönhet återfinns företrädesvis hos de av samhället ogillade: “personal virtue, the virtues that imply self-control, count as nothing compared with the fraternal spirit and the readiness to sacrifice one’s self for others”. [Ibid. 140 f.]

I den mån den relativt sett ytliga konflikten mellan sentimentalismen och rationalismen kvarstår hos de romantiska poeterna och de tidiga socialisterna i deras kamp mot den inbrytande industrialismen, spelar de naturligtvis mot denna icke ut den klassicistiska poesins avrundade allsidighet, utan i stället i närmast ostentativ ensidighet de arkaiskt idylliserade bönderna. Redan från början blottlades denna ensidighets revolutionära avsikter i det att även det blott och bart låga började hyllas med realismens nya detaljskärpa. Åter ligger föreningen med den naturvetenskapliga empirismen nära, och resultatet börjar kunna närma sig personlighetsidealets – som ju också är bildningsidealets – kollaps i en nybarbariets degraderade disproportionerlighet.

Den puritanska liberalismens individualistiska inomvärldslighet omformas när dess disciplin upplöses. Utopismen och tron på människans naturliga godhet närs av de vetenskapliga framstegen och ersätter samtidigt ofta för naturvetenskapsmannen och ingenjören den sanna klassicisiteten och kristendomen med de världsåskådningsmässiga kompletteringar hans strävan att reducera verkligheten och kunskapen till det med matematikens och logikens hjälp uppbyggda slutna systemet av positivistiska fakta kräver. [Ibid. 217 f.] Denna den naturalistiska modernitetens förening och syntes har djupa idéhistoriska rötter och har framvuxit under lång tid. Och såväl dess personlighetsideal som dess personlighetsverklighet är åter en entydig kroppspersonlighet – om än med sina rationella och emotionella fakulteter tänjda till bristningsgränsen i form- och normlös inomvärldslig expansion.

Samtidigt påminner Babbitt om att självfallet en skillnad också kvarstår mellan den sentimentalt-romantiska och den scientistisk-rationalistiska naturalismen. Genom hela 1800-talet, ja hela 1900-talet, har den kvarstått också som en motsättning. De båda förenas i avfärdandet av det överrationella, men de skiljer sig i uppfattningen av den rationella nivån: den förra förblir i vissa varianter kritisk mot den senares abstrakta intellektualism, reflexion och analys. I Rousseaus kritik framstår inte blott klassicisten utan också rationalisten som en typisk dekadent produkt av den artificiella övercivilisationen. Han har avfallit från sitt väsens ursprungliga, spontana, omedelbara enhet. I kraft av den känslomässiga kontakten med den senare attackeras han nu av Rousseau. De traditionella distinktionerna rörande gott och ont, de traditionella definitionerna av dygden, samhället o.s.v. upphävs, och de gamla termerna brukas försåtligt för radikalt nya innebörder, samtidigt som alla föregående typer av förnuft, med vilka det varit möjligt att överhuvud göra distinktioner, förkastas i namn av en urskillningslös emotionalism. [Ibid. 179.]

Men vid närmare betraktande visar det sig att rationalitetens urskillning blott överförs från människans egentliga högre själv, den specifikt mänskliga, etiska och andliga verklighetsdimensionen, till naturens lägre sfär. Det känslomässiga förkastandet av de traditionella förnuftsdistinktionerna rörande det högre livet kunde i själva verket desto lättare accepteras, emedan den analytiska rationaliteten och en avsevärd del av den från traditionens religiösa symboler och klassisk-humanistiska mönster frisläppta fantasin nu förenade sina krafter i den lägre-empiriska perceptionens tjänst och därmed på uppenbart framgångsrikt sätt befrämjade människans makt och nytta. [Ibid. 179, 217 f.]

Babbitts slutsats måste därför ändå bli: “Emotional romanticists and scientific utilitarians have thus, in spite of their surface clashes, coöperated during the past century in the dehumanizing of man.” [Ibid.]  Vi får därmed anledning att fråga oss i vilken utsträckning vi nu ställs inför frågorna om subjektivitet, individualitet och personlighet på en avhumaniserad nivå, där allt det som tidigare varit nödvändiga beståndsdelar både i definitionen av hennes reella personskap och i idealet för hennes personlighets utveckling ifrågasätts eller förnekas. Vilka andliga och moraliska motkrafter lyckas det slutande 1700-talets och det begynnande 1800-talets kultur uppställa mot denna utveckling?

0 Responses to “Personlighetsidealet, romantiken och rationalismen”



  1. Leave a Comment

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out /  Change )

Google photo

You are commenting using your Google account. Log Out /  Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out /  Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out /  Change )

Connecting to %s




Categories

Archives

Recent Comments

axelwkarlsson on Donaustraße, Ingolstadt
Sverige Först on Enhetslinjens förlust
Jan Olof Bengtsson on The Significance of Franklin…
AS on The Significance of Franklin…
Bas on The Significance of Franklin…
Bas on The Significance of Franklin…
Jan Olof Bengtsson on Salvini, SD och EU-reformismen…
Jan Olof Bengtsson on 10 år
RB on 10 år
Jan Olof Bengtsson on 10 år
axelwkarlsson on 10 år
Jan Olof Bengtsson on 10 år
sui generis on 10 år
Victor on 10 år
Jan Olof Bengtsson on Moderat omprövning
All original writing © Jan Olof Bengtsson
"A Self-realized being cannot help benefiting the world. His very existence is the highest good."
Ramana Maharshi