Olle Bengtsson

När vi kommer till Rousseaus politiska filosofi och hans sätt att vidareutveckla idéerna om individen som även politiskt subjekt är det lika avgörande som ifråga om övriga områden av hans tänkande att förstå det avstånd på vilket han, dramatiskt utvecklande föregångarnas ansatser, trots de antika och religiösa anspelningarna befinner sig från den klassisk-kristna traditionen. [Jämförande perspektiv bl.a. i Peter Riesenberg, Citizenship in the Western Tradition: Plato to Rousseau (1992), och i Janet Coleman, ed., The Individual in Political Theory and Practice (1996).]

De nya idéer som spreds av Machiavelli, Hobbes, Bodin, Locke, Grotius, Pufendorf och den franska upplysningen förmådde inte helt överskugga de klassiska och kristna auktoriteterna på filosofins och statslärans område. De senare fortsatte att spela en betydande roll i det tänkande som låg bakom, eller i efterhand legitimerade, de mer eller mindre komplexa blandformer som uppvisades av de nu i tid och rum växlande politiska systemen och maktförhållandena under den absoluta furstemaktens och den uppstigande borgerlighetens historiska epok.

Men Rousseau förnekar med ny tydlighet inte bara den etiska dualismen sådan den traditionellt förståtts. Han förnekar också att människan är ett ζῷον πoλιτικόν. Människans är enligt sin egentliga natur fullständig i sig själv, ensam och oberoende av andra. Människorna förenas inte av någon gemensam, högre moralisk natur och transcendent moralisk ordning i vilken de alla är delaktiga och vilken samhällslivet kan sträva att, om än oundvikligen ofullkomligt, i ständig strid mot den lägre mänskliga naturens splittrande egoistiska krafter uttrycka. De äger i stället alla en immanent naturlig godhet i oändliga individuella upplagor.

Vi finner här en radikal individualism, som genom sin naturuppfattning och emotionalism dramatiskt skiljer sig från både den calvinska och den liberala. Rousseaus uppgift blir att visa hur dessa naturindivider kan socialt förenas till en enhet, hur de utan att uppge sin frihet och sitt självbestämmande samtidigt kan förenas i ett gemensamt mål, en gemensam vilja. Hans försök att finna en lösning på dessa frågor med från den klassisk-kristna traditionen vitt skilda teoretiska redskap rymde moment som snabbt anammades och varierades av den efterföljande filosofiska idealismen, men lämnade också stora problem i arv i synnerhet till de idealister som inte oreserverat kunde bejaka dess revolutionära radikalitet och inte ville släppa den klassisk-kristna traditionens sanningar. Kvarhållande det väsentliga av de senare, kunde åtskilliga filosofer under den efterföljande epoken, även sådana som förkastade den övriga, ensidiga individualismen i olika varianter (Occams antiplatonska separativitet, den fysiska och den liberala atomismen o.s.v.), se att bland Rousseaus alla vanskligheter och oklarheter dock fanns även åtminstone vissa intressanta bidrag inte bara till övervinnandet av vad man också kunde urskilja som svagheten i den ensidiga generalism som oftast kvarhölls även efter att kristenheten modifierat klassicismen i vid mening. Tolkade dessa under uppbåd av avsevärda doser god vilja hans tankar om allmänviljan som överensstämmande med den traditionella objektiva och i förhållande till människan transcendenta moraliska ordningen, eller som dennas uttryck i folkkollektiviteten, kunde de t.o.m. finna inspiration i denna sida av hans tänkande.

Men den fråga som då inställde sig var givetvis om inte generalismens brist kunde justeras medels det kristna momentet inom den i västerländsk mening traditionella åskådningens ram? Var det nödvändigt med hela det rousseauanska fantasteriet för att komma tillrätta med den? Klart är under alla omständigheter att Rousseaus egen lösning i sin motsägelsefullhet och orimlighet når upp vare sig till de klassisk-kristna föregångarnas eller de efterföljande, bearbetande idealisternas nivå i detta avseende. Verken den enskilda individen eller den samhälleliga gemenskapen förstås på ett balanserat sätt, och den eftersträvade syntesen blir en märklig blandning av individualism och kollektivism.

Den samhälleliga enhetligheten uppnås enligt Rousseau genom den association varigenom individen frivilligt uppger sin naturliga frihet. Lindbom förklarar vad som enligt Rousseau måste vara hemligheten med samhällsfördraget: “varje associerad förvärvar just den rätt han i sin tur giver åt alla de andra, och det som då gives, vinnes åter i ett tillstånd av ömsesidighet, mutualité…Detta skapar ett tillstånd av frihet och jämlikhet på en gång, människan är fri i den meningen att hon är herre över sig själv, stiftande sina egna lagar, samtidigt som hon i sin ‘mutualism’ lever i en jämlikhet”. [Demokratin är en myt (1990), 22.] På detta sätt överförs individens rättigheter till den samhälleliga helhetens kollektivitet, som i sin tur kommer till uttryck i allmänviljans form:

“Det personligt enskilda hos varje kontraktsslutande ersätts av ett associativt tillstånd, en korporation, som är ej blott kollektiv utan även moralisk. Den enskildes frihet är orubbad, men själva akten, fördragsslutandet, utesluter varje atomistiskt kaos, ty fördraget såsom moralisk korporation är en enhet, de fördragsslutande uppgår i ett högre ‘jag’. Därmed har Rousseau fogat ett betydelsefullt element till sitt mytbyggande. Människans nya välde på jorden kräver att hennes individuella jag förenas med den universalitet, som legitimerar hennes gränslösa jordiska makt. Det individuella och det universella måste bli en identitet. Människan och mänskligheten blir ett…Den organism, det högre, sakrosankta ‘jag’, som samhällsfördraget frambragt, har…en egen vilja. Och denna vilja, själv sakrosankt, uttrycker det som Folket, Suveränen verkligen vill, och det som därmed är uttrycket för det gemensamma bästa. Guds vilja har ersatts med Folkviljan…Det suveräna Folket är inte någon politisk sfinx, det är ett levande högre ‘jag’, som genom sin vilja förverkligar den ordning på jorden, varvid det brutala, på förtryck vilande maktegoistiska systemet skall ersättas med den ordning, som är den primordiala, rättfärdiga naturens innersta mening.” [Ibid. 22 ff.]

Lindbom betonar här inte att samhällskontraktet eller åtminstone den ur detta uppståndna allmänviljan för Rousseau inte gäller hela mänskligheten, utan äger endast en begränsad universalitet inom respektive stat. Bara inom den enskilda staten är söndringen mellan det privata och det offentliga, det enskilda och det allmänna, övervunnen. Utvidgningar av Rousseaus tänkande företogs på denna punkt av den efterföljande romantiken; att mänsklighetens universella enhet icke omedelbart är vad som åsyftas redan av Rousseau framgår av Lindboms egen fortsatta framställning, där han talar om hur denna nya enhet, detta nya, högre ”jag”, benämnes republik, politisk korporation, stat, suverän, folk o.s.v. allteftersom den framträder i “skiftande gestalter”. [Ibid. 23.] En ny, artificiell och kollektiv enhet, som samtidigt sägs vara organisk, ja, den “offentliga personen”, en moralisk varelse vars vilja är allmänviljan, uppstår, och är nu att betrakta som den ensamme suveränen. Det är nu denne suverän som är fri, och inte heller har någon lag över sig. Den nye suveränen är själv upphovet till alla lagar och bestämmer exklusivt vad som skall gälla som rätt för helheten – staten – och alla dess delar. Ryn framhåller hur det är denna nya suverän som nu äger den naturliga frihet som människan förlorat i det konventionella samhället. [Democracy and the Ethical Life, 112.]

Samtidigt med denna manöver vill Rousseau emellertid hävda att individen förblir fri som del av denna kollektiva helhet vars auktoritet han nu är helt underkastad. Därigenom nämligen att allmänviljan springer ur varje enskild individs vilja, och att lydnad mot en lag som man på detta sätt själv satt upp för sig själv är frihet. Suveränen kan, som delarnas helhet, icke heller vilja skada någon av sina egna delar. [Ibid.] Den naturliga individen har genom detta samhällskontrakt nått en ny social medvetenhet, grundad på naturen, men samtidigt kompletterande denna genom förnuftets rätt brukade, naturen befrämjande resurser. Att kontraktsslutandet i själva verket förutsätter just den medvetenhet som Rousseau framställer som dess resultat är en av de många motsägelserna i hans tänkande. [Ibid. 113.]

Orsaken till att förnuftet i den nya samhälleliga föreningen icke längre korrumperar är främst att denna förening är jämlik. Naturtillståndets jämlikhet inte bara bevaras, utan i den mån brister i den kan ha funnits förbättras den genom den nya lagliga och rättsliga formen. Kompletterade med det rätt brukade förnuftet omfattar den naturliga självkärleken och medkänslan alla och utgör den dygd som naturligt konstituerar allmänviljan och uppbär den egalitära lagliga regleringen som strängt moraliska fenomen. Men hur mycket Rousseau än utbroderar sitt samhälleliga helhetstänkande i antika dygdtermer, är den moral vi nu har att göra med vitt skild från den klassiska och även den kristna traditionen, i det Rousseau förnekar den etiska dualismen och den transcendenta moraliska och andliga ordningens objektivitet och istället ser de förenade människornas ordning som exklusiv och suverän högsta norm.

Fastän såväl Lindbom som Ryn (i Babbitts efterföljd) vill bereda plats inom en ”traditionell” respektive konservativt konstitutionell ordning för korporationer eller begränsade kommuniteters särintressen, ställer genom själva den traditionella metafysisk-teologiska respektive klassiskt/etiska moraluppfattningen dessa tänkare ytterst den moraliska ordningens blotta generalitet mot den partikulära individualismens splittring. I sin teologiska uppfattning tonar Lindbom ned kristendomens individualitetsuppfattning till förmån för den förkristna platonismens generalism och mystikens monism. I sin klassicism nedvärderar Babbitt som vi sett icke endast romantikernas individualism utan även den kristna individualismen förstådd som hög värdering av den personliga individualiteten eller uniciteten som sådan.

Gentemot hans kritiker måste därför åtminstone sägas till Rousseaus försvar att han bättre förstår den oundvikliga samhälls- och statsfilosofiska kardinaluppgiften som det allmännas och individuellas konkreta förening och syntes. Rousseau inser, när han ser som klarast, i enlighet med vad jag tidigare diskuterat i samband med Babbitt att denna förening och syntes måste vara en sådan där det individuella äger ett värde i sig, delvis och på visst sätt utöver det värde det äger som bärare eller manifestation av de universella, överpersonliga värdena och normerna. Det individuella och det universella måste förenas på s.a.s. lika villkor. Lindbom avfärdar utifrån sina utgångspunkter frågeställningen i sin helhet som olöslig och hävdar kompromisslöst den allmänna enhetens och helhetens rätt. Ryn har, inte minst i egenskap av historicist, en långt större förståelse för individualiteten i den angivna meningen, men i analysen av Rousseau går han icke på något avgörande sätt utöver Babbitts ståndpunkt.

Till Rousseaus försvar skulle alltså, i ett större idéhistoriskt perspektiv, kunna sägas att han åtminstone förmår urskilja något av de verkliga konturerna av denna fråga. Han lämnar i arv till den följande epoken uppgiften att på ett mer hållbart sätt förena det allmänna och det enskilda. För Rousseau var det huvudsakligen en samhällsfilosofisk frågeställning. I de strömningar där liberalismen och konstitutionalismen icke endast fortsatte variera och utveckla den hittillsvarande upplysningens temata fördjupades frågeställningen emellertid också, i det att samhällsfilosofin kom att uppfattas i nödvändigt samband med den nya idealismens perspektiv. Här som på andra områden är det i mycket Kant som åtminstone öppnar en helt ny tänkandets huvudaveny, som i sin fördjupning av problematiken strävar att övervinna inte minst just det centrala misstag hos Rousseau som gör att hans syntes på olika sätt kollapsar, att hans ekvation icke går ihop: det verkliga moraliska bandets frånvaro.

Vi finner två frapperande, oskiljaktiga, och för Rousseau karaktäristiska manifestationer av detta misslyckande. För det första leder, trots den fördjupade nya individualismen, dess brister och ensidigheter i hans politiska filosofi till dess motsats, en distinkt ny generalism. Men för det andra är denna generalism i själva verket en av individernas varierande vilja och kombinationer beroende pseudogeneralistisk godtycklighet, utan den högre sanktion och källa som den verkliga moraliska ordningen kräver och som kännetecknar det högsta enhets- och helhetsbegreppet i denna tillämpning. När Rousseau ska närmare förklara allmänviljans uppkomst och karaktär tycks han inveckla sig i olösliga motsägelser. Å ena sidan ska allmänviljan verkligen vara allmän, fri från arbiträr partikularism. Å andra sidan är den uppbyggd genom addition av de enskilda individernas blotta privata viljor och intressen. Plus och minus i dessa viljor sägs balansera varandra, och summan bli allmänviljan. Samtidigt som Rousseau vill betona att allmänviljans auktoritet går utöver den blotta numeriska majoritetens i det den är förankrad i det mystiska gemensamma intresse han postulerar som ständigt förefintligt, att det finns en skillnad mellan allmänviljan och la volonté de tous, gör Rousseau stundom t.o.m. klart att frågan huruvida respektive enskilda viljor överensstämmer med allmänviljan endast kan avgöras genom omröstning i folkförsamlingen! Ryn skriver:

“Rousseau is trying, on the one hand, to present the general will as an absolute standard and, on the other hand, to make it somehow dependent on the assent of the individual as a separate entity. The closest he comes to joining these two perspectives, it may be gathered from his partially contradictory statements, is the belief that under certain circumstances majority assent serves to confirm a will that is somehow latent in the people, but actually manifested as the general will only in a vote by the popular assembly. Such a rendering of his thought does not remove, but only restates, the basic ambiguity.” [Ibid. 119.]

Lindboms omdöme blir följande:

“Vi står här inför den springande punkten i Rousseaus doktrin: hur skall den enskilda människan kunna lyfta sig upp ur sin intressebundenhet för att i sitt upphöjda medborgarskap förverkliga Folkviljan? Rousseau…tycks ha prövat två vägar för att kunna besvara frågan. Den ena är den politiskt-aritmetiska, ‘plus och minus’, föregången av grundliga diskussioner i sakfrågan. Den andra är moralisk eller, om vi så vill, psykologisk. Eftersom samhällsfördragets två grundstenar, de båda ‘arketyperna’ friheten och jämlikheten, utesluter varje form av förtryck, uppstår, säger Rousseau, en harmoni mellan det enskilda och det allmänna, mellan det privata och det offentliga, och därvid inträder, förklarar han, ett förundransvärt sammanfallande av intresse och rättvisa…I sitt svindlande mytbygge är det som om Rousseau sviktar, då han skall förklara det stora förvandlingsnumret, en Folkvilja, som skall slutgiltigt upphäva de mänskliga antinomierna. Det är som om han tappar fotfästet, när han till slut måste ställa sig inför voteringsprocedurerna i all deras nakenhet. Det uppstår majoriteter och minoriteter, och var befinner sig nu hela mytsystemet? Plötsligt blir makt detsamma som rätt, ty den som råkat i minoritet får av majoriteten veta, att den ej rätt fattat Folkviljans sanna innebörd…I Rousseaus endimensionella, folksureräna värld finns alltså endast en vilja, en sanning, en rättfärdighet. Ve den, som inte fogar sig.” [Op.cit. 25-6.]

Allmänviljan kan inte som den klassisk-kristna transcendenta moraliska ordningen vara något som förenar alla människor genom delaktighet i en gemensam högre natur, ty människan är enligt Rousseau en i sig självtillräcklig naturlig individ. Allmänviljan är liksom staten en artificiell skapelse, den måste med Ryns ord vara “some kind of addition, extension, or merging of individuality”. Den är en lag som människan, eller folket, ger sig själv. Det enda, skriver Ryn, som räddar Rousseau undan anklagelsen för “complete arbitrariness” är det förhållandet att han försöker förankra allmänviljan i det som är gott enligt naturen: allmänviljans auktoritet bygger på att den springer ur individens spontana, goda naturliga vilja, ur hennes ursprungliga naturliga böjelser. [Op.cit. 119-20.]

Om i läran om “allmänviljan” kan synas finnas en förvillande spänning mellan betydelsen av å ena sidan folkkollektivitetens i val fastställda och av staten som den “sanna” folkviljan etablerade majoritetsviljan, och å andra sidan en mer traditionell objektivt-naturrättsligt uppfattad universell orientering mot det transcendent goda, tenderar dessa dock i ljuset av läran om människans godhet att sammanfalla på ett sätt som samtidigt på karaktäristiskt sätt förändrar deras innebörder. Den naturrättsliga moraliska ordningen förläggs helt till människans hjärta. Det förnuftsmässiga i naturrätten, som kunnat hänföras till en i förhållande till människan transcendent, av Gud etablerad ordning, och det viljemässiga i allmänviljan tenderar därmed båda att reduceras till det känslomässiga i människonaturens godhet. Allmänviljans och statens moral, rättvisa och rättfärdighet springer ur den naturliga självkärlekens goda, impulsiva egoism och intresse, som översvämmar till andra och bildar en mystisk och mytisk allmän enhet.

Lindbom sammanfattar resultatet i form av “en sinnlig ordning, vari människan står som tillvarons dynamiska kraftcentrum, som den enda sanna uttolkaren av verkligheten. Över henne finns ingenting, ingen norm, ingen lag. Ty…det högsta är inte lagen utan den lagstiftande viljan.” [Agnarna och vetet (1974), 80. Lindbom torde vända sig mot denna lära inte bara därför att det är fråga om en blott mänsklig kollektivitets vilja, utan därför att han, som vi sett när vi diskuterade den senmedeltida filosofin, inte heller på teologins område kan tänka sig en lag som är underordnad en lagstiftande vilja, en i modern/biblisk mening personlig Gud eller aspekt av Gudet som är överordnad den universella ordningen och själv som personlig arbiträrt etablerar en sådan för skapelsen/själarna/människorna.] Och även Lindbom betonar förstås hur Rousseau finner denna ordnings yttersta legitimitet i människonaturens naturliga godhet, som enligt honom är möjlig att återställa genom uppfostran: det är “genom att göra människan stark, befriad från alla hämmande band, normer, auktoritativa makter, som hon också når fram till den i naturen inneboende godheten…all ondska kommer från svagheten…Varje lydnad, varje tjänande, varje erkännande av en högre makt, en högre sanning är sålunda enligt denna filosofi en källa till ondska.” [Ibid. 81.]

Taylor framhäver hur Rousseaus ståndpunkt icke innebar ett återvändande till ett försocialt naturstadium; kontakten med naturen var istället endast en frigörelse från “calculating other-dependence” och dennas konventionella åsikter och ambitioner, genom ett nytt slags “alignment or fusion of reason and nature” eller av “culture/society on one hand, and the true élan or nature on the other”. Samvetet framstår här som “the voice of nature as it emerges in a being who has entered society and is endowed with language and hence reason”, och allmänviljan “represents the demands of nature, free from all distortion due to other-dependence or opinion, in the medium of publicly recognized law”. [Sources of the Self, 359.]

Det som tolkas som primitivism hos Rousseau är, menar Taylor, i själva verket bara hans stoiskt inspirerade stränga enkelhet i synen på det fördärvbringande i alla av civilisationen – beroendet av andra och deras åsikter – skapade överflödiga behov. Det naturliga är det enkla, den dygdiga begränsningen till det nödvändiga och essentiella. Frihet och styrka vinns endast genom stram frugalitet: “‘L’homme est très fort quand il se contente d’être ce qu’il est; il est très faible quand il veut s’élever au-dessus de l’humanité'”, “‘O homme! resserre ton existence au dedans de toi, et tu ne seras pas misérable.'”. [Ibid.] Taylor framhåller hur Rousseau kommer närmast detta stoiska personlighetsideal, den integrala, fria individen, i Émile, men hur det även genomsyrar formuleringen av “the political formula of self-obedience through a commonly established law”, inspirerad av stoicismen och av den civistiska humanismens ideal, i Du contrat social. Det nya ligger här icke i naturuppfattningen utan i kopplingen av de stoiska och civistiska idealen till vad Taylor kallar den “affirmation of ordinary life” som på olika sätt kommit att prägla den nya tiden. Rousseau frigör civismen från den högre värld av grandios dådträngtan där hederns och ärans aristokratiska ideal härskar, och söker istället förankra den i den naturens vardagliga verklighet av arbete och familjeliv som Émile i idealiserad form uppfostras till: “The good political community is bound toghether by a sentiment which is an extension of the joy that humans feel in each other’s company even in the most ordinary and intimate contexts.” [Ibid. 360.]

Signifikativt nog har Taylor dock i allmänhet en del svårigheter att få Émile och Du contrat social att överensstämma. Även Ryn framhåller i sin till Babbitt anslutande analys av Rousseau i Democracy and the Ethical Life (1978) vad han kallar Rousseaus “Spartan mood”, men visar hur detta dock har det gemensamt med hans idylliska, pastorala och anarkiska primitivism att även den tjänar den ohämmade friheten: medan det idylliska avspeglar denna frihetssyn på individens plan, uttrycker det spartanska densamma på det kollektiva och samhälleliga planet, där allmänviljan blir frihetens bärare. [Op.cit. 100.] Även Ryn understryker dock liksom Taylor hur vad som från den konventionella civilisationens synpunkt rentav stundom kan te sig som den spartanska asketismen enligt Rousseau är något naturligt: “What needs to be understood…is that the kind of ordering or regulation which is necessary in a society is viewed by Rousseau as inherent in spontaneity itself. Traditional society has ruined this gift of ‘nature’.” [Ibid. 132.]

I Du contrat social finner vi förvisso en mer rationell ton hos Rousseau, men hela dess åskådning såväl som dess syfte bygger fortfarande i mycket på den genom känslan uppfattade natur som är ämnet för hans övriga verk. Rousseau vill nu formulera förutsättningarna för återskapandet på det samhälleliga planet av den naturliga godhet och frihet som präglar människan i naturtillståndet. [Ibid. 101.] Frågan om statens organisation blir en fråga om vilket styresskick som bäst motsvarar denna godhet. Alla de förnuftets resurser som missbrukats i konventionalismens förvanskande av naturen ska, menar Rousseau, genom de politiska arrangemang han föreslår istället kunna ställas i den naturliga godhetens tjänst. Det är för Rousseau därför ingalunda fråga om någon enkel återgång till naturtillståndet.

Romantiken tenderade ofta snabbt att upplösa rousseauismens potentiella personlighetsinsikter i en panteismens nya impersonalism. Gentemot denna skulle den nya idealismen i vissa former ställa en skarpt markerad betoning, icke minst etiskt, av personen och dess autonomi, frihet och ansvar. I andra former skulle den dock visa sig nära befryndad med såväl generalismen i olika former som med en monistisk-impersonalistisk helhets- och enhetsuppfattning, och därmed förena sig med den romantiska panteismen och ibland i viss mån även den förnyade och varierade mystiken.

På nytt sätt skulle den “mänskliga naturen”, eller den individuella och personliga människan åter tendera att “förlora sig” i en större helhet, eller den större helheten. Romantiken hade alltså gemensamt med denna typ av idealism betoningen av enheten och helheten, en betoning som i sig, som sådan, givetvis är filosofiskt nödvändig. Men oavsett om uppfattningen av dessa ernåddes genom känslan eller genom förnuftet tenderade den nu ofta att på olika sätt äventyra mångfalden. Inte bara romantiken utan även idealismen var influerad av Rousseau, och det gällde i vissa, om än andra avseenden även den idealism som betonade personens betydelse.

Den rousseauanske romantikerns överlämnande av sig själv till “naturen”, hans ersättande av självkontroll med känslomässigt självuttryck, uppgivandet av den etiska disciplinen, innebär som Babbitt konstaterar att han icke längre håller “a firm hand on the rudder of his personality”. [Rousseau and Romanticism, 161.] Fastän klassicismen, sådan den ofta uppfattats, som vi sett är otillräcklig i sin generalism, och fastän den inbrytande romantiken rymmer åtminstone potentialen till ett balansens återställande i form av en sund ny värdering av individualiteten och dess autenticitetskrav, blir snabbt vad Leander kallar den lägre romantiken i sin formlöshet ett direkt hot mot all personlighet. Rousseauismen kan lika gärna benämnas impressionistisk som expressionistisk, ty “[t]he partisan of expression becomes the thrall of his impressions”. Hängivandet till de egna känslorna och odlandet av sensibilitetens förfining utsätter nämligen, som Babbitt vill visa, desto mer denna typ av förvekligad skön själ för omständigheternas tryck: “The very refinement of sensibility which constitutes in his own eyes his superiority to the philistine makes him quiver responsive to every outer influence”. [Ibid. 161 f.]

Den rousseauanske romantikern är därmed prisgiven omvärldens inflytelser – och åter förenas den känslomässige och den vetenskaplige naturalisten på ett för det klassiska bildningsidealet ödesdigert sätt. Även rousseauanen kommer gradvis att alltmer betrakta människan som formad av yttre naturliga krafter och icke som självskapande, och förenar sig därmed slutligen med baconianerna i naturalistisk fatalism: självstyrning, moralisk disciplin och karaktärsdaning betraktas helt enkelt som meningslösa. [Ibid. 163.] Dock måste åter framhållas hur Babbitts teckning av den sköna själen inte gör full rättvisa åt de mest kända uttrycken för denna typ, de som formulerats och gestaltats av Goethe och Schiller.

Babbitt understryker hur det centrala hos Rousseau inte är någon ny positiv optimism alstrad av läran om naturens godhet, utan istället förnekandet av den etiska dualismen, den av såväl den traditionella religionen som den klassiska humanismen som nödvändig erkända kampen i människans eget bröst mellan högre och lägre, gott och ont. Man kan också säga att den augustinska föreställningen om två skilda viljeinriktningar, en högre och en lägre kärlek, liksom så mycket annat återkommer hos Rousseau med förändrad innebörd eller starkt förändrade accenter.

Hos Rousseau utgår vi ju från deismens föreställningsvärld – den typ av deism som utvecklats i moral-senseskolan – varför också lika skarpt markerade, Augustinus motsatta ståndpunkter är centrala i den nya åskådningen. Savoyardprästens utläggning i Émile fångar paradigmatiskt flera av de enkla och rena dragen i denna världsbild: Gudis härledbar ur naturens ordning förstådd som ett nödvändigt gott ursprung, och som styrande intelligens, själens andlighet, självständighet från kroppen och moraliskt nödvändiga fortlevnad, uppfattningen om överflödigheten i de mer konkret personliga uttrycken för den bibliske Gudens liv i form av övernaturliga ingrepp i världsskeendet i undrens form. Den ortodoxa arvsyndsläran är övergiven, och den högre viljan/kärleken är ej längre nådens verk utan ett uttryck för naturens röst i människans inre. Samvetets röst har hos Rousseau blivit naturens röst. Men Rousseaus återupptagna och förändrade dualism (mellan “naturen” och den artificiella civilisationen) med dess skarpa åtskillnad mellan gott och ont skiljer honom också från deismens vanliga optimistiska läror om lyckan och intressenas harmoni.

Taylors analys modifierar som vi sett i några viktiga avseenden Babbitts. I motsats till Babbitt vill han se Rousseau – och andra för Babbitt kontroversiella aspekter av moderniteten – i ett betydligt mer försonande ljus: han tydliggör i långt mer positiva termer än Babbitt hur 1700-talsdeismen skiljer sig från den klassiska och kristet-medeltida världsbilden genom att betrakta naturens och världens försynsmässiga plan som istället för den hierarkiska förnuftsordningens kosmologi definierande det goda. I moral-sensetappningen av deismen äger vi tillgång till denna plan icke endast genom förnuftet utan också genom våra egen känslor och böjelser, i vårt eget inre. Känslan hade som “sentiment” blivit någonting positivt, i motsats till äldre tiders problematiska “passion”. I synnerhet uppmärksammades den spontana medkänslan.

Taylor framhåller hur Rousseau icke uppgiver förnuftets kompletterande roll i uppfattningen av försynsplanen, men betonar att han tillhandahåller formuleringar som gör det möjligt för de efterföljande romantiska “expressivisterna” att göra det: att ytterligare förneka den cartesianska genomskinligheten, och subjektivistiskt upphöja den egna inre känslan till ensam auktoritet, till det som ensamt definierar det goda, ja ensamt är det goda. Även försynsplanen var en ordning, om än av annat slag än den klassiska kosmologins. Men med Rousseau har förutsättningarna skapats för att gå utöver också försynsplanen, utöver föreställningen om en Guds ordning i naturen och världen överhuvudtaget.

Just denna etiskt och teologiskt problematiska tematik är emellertid hos Rousseau också intimt, om än inte oskiljaktigt, sammanhängande med hans avgörande nya formuleringar om den unika personlighetens och dess inre livs krav och rätt:

“Rousseau immensely enlarged the scope of the inner voice. We now can know from within us, from the impulses of our own being, what nature marks as significant. And our ultimate happiness is to live in conformity with this voice, that is, to be entirely ourselves. ‘J’aspire au moment’, says the Savoyard curate, ‘où, délivré des entraves du corps, je serai moi sans contradiction, sans partage, et n’aurait besoin que de moi pour être heureux’…This is a rather startling statement in a declaration of religious faith; and highly significant in a writer who stands in other respects in an Augustinian tradition, and whose autobiography contains so many echoes of that of the Bishop of Hippo, beginning with the title. The source of unity and wholeness which Augustine found only in God is now to be discovered within the self.” [Taylor, Sources of the Self, 361-3.]

Taylor framhåller hur Rousseau är ursprunget till “the philosophies of self-exploration” såväl som till “the creeds which make self-determining freedom the key to virtue” och till “a transformation in modern culture towards a deeper inwardness and a radical autonomy. The strands all lead from him”. [Ibid.] Den etiska dualismen handlar således hos Rousseau om skillnaden mellan den goda naturen, i synnerhet i dess individuellt-personliga uppenbarelse i det egna jaget, å ena sidan, och den samhälleliga och kulturella förvanskningen av den naturliga godheten, det som fjärmar oss från naturen, å den andra. Upplysningens paroller om mer kunskap, lärdom, och förnuft i betydelsen instrumentellt metodiskt kalkylerande i det välförstådda egenintressets tjänst förmår inte återföra oss till denna natur utan är för Rousseau tvärtom ett uttryck just för tidens förfall.

Därmed kan de heller inte befrämja vad som för Rousseau är innebörden av dygden. Fjärmandet från naturen består till avgörande del i att vi inte längre lyssnar till naturens röst i vårt eget inre, att vi istället följer andras exempel, andras inställning till och beteende gentemot oss. Man skulle kanske kunna säga att Rousseau menar att vi avskiljs från den goda naturen, att den goda naturen förvanskas, genom vad sociologer i vår tid kallat “other-directedness” – kanske kunde man också tala om en “utifrånstyrning”. Samhällets åsikter och värderingar avskiljer oss från en autenticitet som är naturens, som är vår egen, och vars källa står att finna i vårt inre. Rousseau ser alltså inte den fara Babbitt varnar för och urskiljer som en senare följd av rousseauismen, nämligen att utifrånstyrning tvärtom blir en följd av just den klassiska karaktärsdisciplinens nedrustning. Vi ser här redan närheten till den marxistiska alienationsdiskursens och den existentialistiska autenticitets- och egentlighetssträvans otillräcklighet och problematiska följder, till modernitetens ofta fatala förvanskning av några av sina viktigaste potentialer.

Taylor förstår inte denna problematik eller åtminstone inte dess verkliga natur och fulla vidd. Hans analys tydliggör snarast aspekter av vad som förblir i högre form orealiserade potentialer. Men som s.a.s. formellt minimalistisk är den i sak riktig och värdefull så långt den sträcker sig: “the distinction of vice and virtue, of good and depraved will, has been aligned with the distinction between dependence on self and dependence on others. Goodness is identified with freedom, with finding the motives for one’s actions within oneself. Although drawing on ancient sources, Rousseau is actually pushing the subjectivism of modern moral understanding a stage further.” [Ibid. 361.]