Olle Bengtsson

L’honnête homme, det ledande idealet under le grand siècle, hade förvisso, som vi sett Weintraub framhålla, delvis inspirerats av en praktisk förebild: Montaigne, vars livsföring kunde ses som närmande sig (den bild man hade av) Horatius’. Men naturligtvis är det slående hur, när vi rör oss fram genom 1600-talet och in på 1700-talet, Montaignes renässansindividualism lämnas utanför idealet. Det väsentliga för l’honnête homme blev ej längre att pejla och uttrycka sin originella egenart, utan att humanisera sig själv enligt de riktlinjer som uppdrogs av “the accepted standard of what the normal man should be”, och det sinne för proportion som inspirerade såväl som härflöt ur denna standard. [Babbitt, Rousseau and Romanticism, 54.] I “the accepted standard” antyds emellertid redan hotet att den verkliga universalitetens levande etiska uppfattning ersätts av den blotta ytliga konventionalismen. Babbitt betonar starkt pseudoklassicismens problem:

“The total symmetry of life to which the best type of classicist refers back his every impulse, he apprehends intuitively with the aid of his imagination. The symmetry to which the pseudo-classicist refers back his impulses has ceased to be imaginative and has become a mere conformity to an outer code or even to the rules of etiquette; and so, instead of a deep imaginative insight, he gets mere elegance or polish. The unity that a purely external decorum of this kind imposes on life degenerates into a tiresome sameness. It seems an unwarranted denial of the element of wonder and surprise. ‘Boredom was born one day of uniformity’, said La Motte Houdard, who was himself a pseudo-classicist; whereas variety as everybody knows is the spice of life.” [Ibid. 54 f.]

I vad Babbitt kallar den sanne klassicistens “imaginative perception of the universal” ligger, menar han, att denne urskiljer det allmänna, vilket i denna tradition är liktydigt med det etiskt-normativt allmänna, i den konkreta mångfaldens material, vilket väl i sin tur innebär att det alltid i verkligheten är oskiljaktigt från det individuella. Babbitt erkänner således att det faktiskt förhåller sig så, men han sträcker sig icke till ett uttryckligt erkännande av individualitetens positiva värde i sig, av det unika i den oundvikliga individuella manifestationen av vad som, som självständiga storheter, kan vara blotta abstraktioner och som sådana icke-existerande – värdet av det i uniciteten som inte bara är förutsättningen för den stränge klassiske humanistens gillande av denna unicitet, d.v.s. att det står i samklang med de av honom hyllade objektiva normerna. [På s. 65 återfinner vi formuleringen att “taste involves a difficult mediation between the element of uniqueness in both critic and creator and that which is representative and human”; men denna formulering går inte på något entydigt sätt utöver den ovan citerade passagen – Babbitt går inte närmare in på denna “difficult mediation”.]

Efter återgivandet av La Motte Houdards ord återgår Babbitt nämligen omedelbart till analysen av romantikens utstuderade excentriska besynnerligheter. Det originella förblir därmed identifierat endast med det blott och bart konstiga. Rousseau sätter exemplet när han förskräcker byborna i Motiers-Travers genom att ikläda sig den armeniska dräkten: alltifrån dess odlar romantikerna, med Goethes ord, sina egenheter snarare än sina egenskaper, den pikanta och förunderliga detaljen framhävs i avsiktlig oproportionerlighet, och med tiden ersätts i litteraturen klassicismens reglerade vokabulär och officiella smak med djupdykningar i den specialiserade privatismens bottenlösa empiri.

Håller vi oss emellertid till den historiska diskussionen, oberoende av Babbitts egen ståndpunkt, har han naturligtvis rätt i framställningen av denna romantik som reaktion mot pseudoklassicismens försnävade decorum och regeltvång. Men också i att i denna utveckling inom kort möts, och stöder varandra ömsesidigt, vad han kallar “the two wings of the naturalistic movement”, d.v.s. av den rörelse som är identisk med den specifika modernitetens huvudströmnings idémässiga dynamik.

Den scientistiska naturalismen kommer till den sentimentala romantikens hjälp med en uppsjö nya, alltmer specialiserade tekniska språk – den moderna teknokratkulturens ensidighetsbarbari (för att använda Aldous Huxleys ord) bryter in och raserar, med sina malplacerade anspråk, kulturens allmänna sfär; även den okultiverade kufen bereds plats på scenens mitt, om han bara medför den nya apparatur vars förvärvande icke givit tid till uppnåendet av någon allmän kultur. Men redan i sitt hyllande av nyheten och i sin självupptagna personskildring liknar romantikern denne naturalist: “The Rousseauist is, like the scientist, a specialist – he specializes in his own sensations.” [Ibid. 58; se även 64.]

Babbitt kontrasterar romantikens känsla för det förunderliga (“wonder”) med religionens och den etiska humanismens känsla för respektfull vördnad (“awe”). Romantikern dyrkar det “underbara”, det fantastiska, enorma, oerhörda, extraordinära. Den sant religiöse och den etiske humanisten erkänner i vördnad den outgrundliga gudda allmakten, respektive den på fördjupat sätt uppfattade och förstådda universella morallagen som med större eller mindre klarhet anas också i det egna samvetet, eller det godas idé och avspeglingar. Klassicisten Babbitt vill kritisera monstruositeternas och barbarismernas ego-inflation i romantiken, men frågan är om han inte motsäger de principer han själv stundom anammar rörande det individuellas och det allmännas nödvändiga förening när han på följande sätt som det kan tyckas går för långt i generalistisk riktning:

“It is especially important…to determine whether [a man] is taken up first of all with that element in his own nature which makes him incomprehensibly like other men or with that element which makes him incomprehensibly different from them. A man, the wise have always insisted, should look with reverence but not with wonder on himself. Rousseau boasts that if not better than other men, he is at least different. By this gloating sense of his own otherwiseness he may be said to have set the tone for a whole epoch.” [Rousseau and Romanticism, 50.]

Babbitts ensidighet här förefaller mig bestå i att han likställer den självgoda känslan av det egna jagets och den egna personlighetens underbarhet med känslan för vad som är “incomprehensibly different” överhuvud. [Jag har tidigare analyserat Babbitts syn på individualiteten i artikeln ‘Irving Babbitt and Personal Individuality’, Appraisal., vol. 3, no. 1, 2000. Här tar jag upp de aspekter av den som är av störst betydelse för den historiska diskussionen.] Men måste man inte, utifrån Babbitts egna principer – som han alltså i stor utsträckning vill återfinna förstådda och förverkligade redan i antikens filosofi och konst – tydligare klargöra att det obegripligt annorlunda, den personliga uniciteten, också kan återfinnas i en etiskt acceptabel form, en form som uppvisar den moraliska karaktär som är frukten av disciplinering enligt den objektiva moraliska ordningens och de objektiva värdenas – med det goda som överordnat – strikta krav, enligt den sunda normalitet som återfinns i riktandet i enlighet med det som gör denna personlighet “incomprehensibly like other men”? Är det inte just detta som exempelvis redan Augustinus ägnar så stort utrymme åt?

Man bör med åtminstone vissa av de mer moderata efterföljande romantikerna fråga sig inte bara om det som skiljer och det som förenar inte kan, utan också om de i verkligheten inte, på det den psykofysiska personlighetens plan där vi nu rör oss, måste vara förenade, utgöra en oupplöslig enhet. Föreligger de moraliska värdena och normerna där någonsin i abstrakt, opersonlig form? Är de inte alltid burna och manifesterade av och förverkligade i en konkret personlighet? Och man måste fråga sig om inte den irreducibla uniciteten i detta fall inte också är ett avgörande värde. Om så är fallet, borde inte denna förståelse av individualitetens komplementära värde erkännas också som ett väsentligt bidrag också i den moderna västerländska kulturutvecklingen och i romantiken, även om denna syntes de facto var förhanden redan under den förkristna antiken? Att denna entydigt s.a.s. “positiva” individualitet – om den nu kunde kallas person eller ej – i viss mening återfanns på ett plan ovan det psykofysiska redan i den platonska metafysiken, och att den, på alla plan, var ett huvudsakligt bidrag av den kristna åskådningen, har vi sett. Men detta är något som Babbitt, kanske signifikativt, förbigår. Plotinos och alexandrinarna tillhör inte hans favorittänkare. [Hans kollega i den amerikanska s.k. nya humanismen Paul Elmer More stod närmare dem.] Han förbiser därför också naturligt den centrala linjen från Augustinus.

I den cartesianska filosofin – här förenlig med den klassicistiska konstsynen – hade den franska kulturen grundlagt sina långt drivna ideal rörande “klarhet och tydlighet”. Inte bara idéerna och förnimmelserna, utan hela det cartesianska subjektet utmärktes av åtminstone utan oöverstigliga svårigheter uppnåbar eller återställbar självtransparens. Rousseau upptar emellertid en avvikande fransk tradition från jansenisterna och Pascal, och hur mycket han i övrigt än avviker från, ja, är motsatsen till Augustinus, är detta ändå den augustinska tradition enligt vilken “minnet”, det egna självet, det egna hjärtat, är ett outgrundligt mysterium som vi aldrig helt kan penetrera och medvetet förstå, inte ens medels det mest metodiska tänkande. Och det är den tradition enligt vilken jagets unicitet icke på något plan restlöst och utan all differentiering uppgår i  en metafysisk enhet eller allmänhet.

I beaktande av detta måste förstås två gamla frågor ställas. Består modernitetens och romantikens förtjänst endast i återställandet av en balans som rubbats av den skolastiska och medeltida generalismen, den moderna pseudoklassicismen, och den moderna rationalismen? Eller tillförde det romantiska personlighetstänkandet någonting nytt av genuint kulturellt och filosofiskt värde, skilt från de egocentriska patologiernas excesser? Folke Leanders avgörande distinktion mellan “högre romantik” och “lägre romantik” kompletterar Babbitts analys inte minst i detta avseende, som jag här särskilt vill fästa uppmärksamheten på.

Låt oss nu kasta en blick på följande passage hos Babbitt:

“[T]he Rousseauist tends…to repudiate the very idea of an ethical centre along with the special forms in which it had got itself embedded. Every attempt, whether humanistic or religious, to set up some such centre, to oppose a unifying and centralizing principle to expansive impulse, seems to him arbitrary and artificial. He does not discriminate between the ethical norm or centre that a Sophocles grasps intuitively and the centrality that the pseudo-classicist hopes to achieve by mechanical imitation. He argues from his underlying assumption that the principle of variation is alone vital, that one’s genius and originality are in pretty direct ratio to one’s eccentricity in the literal meaning of the word; and he is therefore ready to affirm his singularity or difference in the face of whatever happens to be established.” [Ibid. 53.]

Här tycks möjligheten visserligen hållas öppen att “the principle of variation” också är av värde, men det förklaras inte hur, utan frågan om olikhetens och unicitetens förhållande till enheten och allmänheten reduceras omedelbart till polariteten excentricitet-centralitet, i vilken det första ledet förkastas. Det torde inte vara för mycket sagt att kalla denna modell förenklad. För Babbitt förbiser här den variation som i själva sin olikhet och unicitet står i samklang med det etiska centrum, liksom hela frågan om huruvida detta centrum endast utgör en abstraktion från realiteter som alltid endast föreligger i förening med den konkreta differentierade mångfalden. Det senare måste ju kunna övervägas icke blott rörande i världen manifesterade estetiska värden utan också moraliska, ja vissa versioner av den s.k. naturrättens hela inomvärldsliga ordning.

Beaktar vi den moraliska ordningens och de objektiva värdenas transcendenta ursprung sådant det uppfattas i det historiska västerlandets teistiska tradition gäller ju som vi sett alltifrån etableringen av syntesen med det grekiska tänkandet att Platons frisvävande idéer där blir burna av och uttryck för den personlige Guden, det personliga absoluta, och hans egenskaper. Vad denna Guds personlighet innebar i den tidiga filosofiska teologin är som vi sett oklart, men Babbitts främlingskap inför detta tänkande beror på att han här uppfattar den personliga Gudsuppfattningen i termer av en modern personförståelse, och på denna grund avfärdar den personliga Gudsrelationen som en romantik av det fantastiska slaget.

Babbitts ensidighet här förklaras alltså i mycket av att uniciteten hos Rousseau kännetecknas av ensidigt uppfattade egenskaper. Känslan kan exempelvis förvisso höra även till vad Leander kallar den högre romantiken, men för Rousseau blir den – i moral-senseskolans, sådan Taylor beskrivit den, förlängning – i alltför hög grad det allena dominerande:

“Because the attempt to achieve the universal had led to a stale and lifeless imitation it was assumed that a man’s genius consists in his uniqueness, in his unlikeness to other men. Now nothing is more private and distinctive in a man than his feelings, so that to be unique meant practically for Rousseau and his followers to be unique in feeling. Feeling alone they held was vital and immediate.” [Ibid. 87.]