Olle Bengtsson

Renaut betonar starkt likheten mellan Berkeleys idealism och Leibniz’ monadologi – till den grad att han betecknar även den förra som monadologi, och menar att också den därmed måste konfrontera monadologiernas ofrånkomliga problem. Vi har att göra med en monadologi, skriver Renaut, “dès lors que l’on pose que, même si substantiellement toutes les réalités sont une (= qu’elles sont toutes, à des degrés divers, esprit ou intelligence), le mode d’existence de la substance spirituelle est la séparation ou la fragmentation en une multiplicité d’esprits irréductibles les uns aux autres”, och när dessa monader existerar “indépendamment les unes des autres, chacune produisant d’elle-même la succession de ses représentations et de ses états”. [L’ère de l’individu, 153-4.] Och monadologiernas problem består i att

“comprendre (si l’on veut préserver une intelligibilité du réel) comment…se constitue un monde: comment en effet parler ici d’un monde, d’une objectivité, et not pas plutôt (comme ce sera le cas chez Nietzsche) d’une multiplication à l’infini du monde par les perspectives prises sur lui? Qu’une objectivité une soit possible…cela requiert qu’entre ces intelligences séparées, il s’instaure malgré tout comme un accord: s’il doit y avoir un monde (et non pas seulement une infinité d’interprétations), c’est qu’alors même que les esprits individués produisent de leur propre fonds la série de leurs représentations, les séries ainsi produites ne sont pas irréductiblement divergentes, mais permettent la reconnaissance d’une objectivité.” [Ibid. 154.]

Renaut säger rentav om Berkeley att man svårligen kan tänka sig en renare formulering av monadologins idé än Berkeleys, ty för Berkeley gäller att “il n’existe que des personnes”, den enda verkligheten består av andar – Renaut tillägger att här (naturligtvis, frestas man tillägga) “la substance est sujet” – och att följaktligen vad vi kallar objektet, världen eller materien i verkligheten är blott förnimmelser. Renaut talar här och i fortsättningen om “representations”, men hos Berkeley finns ju enligt vad vi ovan sagt ingenting att representera eller föreställa, förnimmelsen som sådan är ju det verkliga, det enda som finns utöver den förnimmande substansen-subjektet-anden-personen), d.v.s. “‘manières d’être’ des esprits”: “il n’existe que des sujets (comme facultés de percevoir, percipere) et leurs représentations (l’être-perçu, percipi). Que la philosophie de Berkeley soit une monadologie ne saurait ainsi être douteux.” [Ibid. 156.]

Leibniz’ lösning på monadologiernas problem är den preetablerade harmonin. Berkeleys är en annan. Berkeleys empirism ligger i att hans idéer till skillnad från Descartes’ abstrakta representationer är sinnliga förnimmelser. Och han skiljer sig från Leibniz i sin rörelse mot markerad nominalism. Men under inflytande från Malebranche och occasionalismen förnekar han också till skillnad från Locke objektets reella kausalitet – och, med Renauts ord, “c’est à travers cette annulation de la causalité de l’en soi que l’empirisme de Berkeley va s’édifier dans un cadre monadologique”, ty resultatet blir att “il n’existe que…des esprits monadiquement clos sur ses representations”. [Ibid. 162 f.]

För Berkeley uppträder monadologismens problem i form av uppgiften att förklara två irreducibla erfarenhetsfakta vilka, som Renaut framhåller, endast är två sidor av samma sak: intrycket att vi uppfattar oss själva som skilda från våra idéer/förnimmelser (att vi uppfattar en skillnad mellan vårt jag och “världen”), och intrycket att idéerna/förnimmelserna (“världen”) är objektiva och gemensamma. Med de redan intagna positionerna ställer sig för Berkeley problemet så:

“si tout est répresentation, c’est à l’intérieur de la représentation que devra pouvoir être fondé cet effet d’exteriorité en vertu duquel nous voyons surgir un monde…comment distinguer le subjectif et l’objectif dans la subjectivité?…il s’agit…de savoir comment penser une transcendance (par rapport au sujet) dans le cadre de l’immanence, – cadre qui est celui des philosophies de la subjectivité dès lors qu’avec Berkeley (et tel est son mérite) elles ont enregistré le caractère insurmontable des apories du réalisme”. [Ibid. 166.]

Berkeleys lösning måste återfinnas inom ramen för hans uppfattning att allt som finns är andligt-substantiella subjekt, som också är personer, och deras förnimmelser. Uppfattningen av en objektiv värld, av förnimmelser som skilda från mig själv som subjekt, förnimmelser som icke uppkommer genom mig själv och min egen vilja, kan inte längre förklaras så att de orsakas av externa materiella objekt, utan endast genom en begränsning av min aktivitet som andligt-substantiellt subjekt, orsakad av en annan aktivitet, av ett annat sådant subjekt, av samma väsen som jag själv, och i någon mening inte som de föregivet materiella objekten extern, nämligen Gud. Med denna lösning återinför vi visserligen (i förhållande till occasionalismen) ett slags kausalitet, men vi bevarar principen om det verkliga som andliga väsen, och förklarar världen ur dessa väsens inbördes relationer, närmare bestämt genom relationen mellan det högsta väsendet och de underordnade. Liksom monaderna hos Leibniz begränsas i sitt oberoende av Guds prestabilerade harmoni, begränsas de hos Berkeley i sitt oberoende av de av Gud ingivna förnimmelser som förklarar såväl den erfarna skillnaden mellan mig som i inskränkt mening andligt subjekt och den av mig oberoende “världen”, som denna “världs” erfarna objektiva gemensamhet för flera ändliga subjekt – allt inom ramen för en enhetlig verklighet av i vidare mening andlig natur:

“cette solution théologique du problème monadologique…est [en un sens] fidèle au cadre monadologique, puisqu’elle ne résout le problème qu’en se donnant pour unique réalité des esprits, et en faisant référence à la composition de deux activités, celle du Moi humanin et celle du Moi divin, dont la seconde limite la première: à cette limite surgit pour moi un effet de monde, lequel se réduit aux images que le Moi subit et qui résultent en lui de l’action divine. Il n’y a monde, effet de monde, à l’intérieur de la représentation, que dans la mesure où l’activité du Moi rencontre l’activité de Dieu, – rencontre qui explique l’impression de passivité (comme limite des deux activités): le sentiment qu’il existe un Non-Moi, cause de la représentation, procède ainsi de la manière dont l’activité du Moi se trouve finitisée par une activité infinie, comme telle nécessairement limitante.” [Ibid. 175 f.]

Kvarstannande i England finner vi nu de 1728 anonymt utgivna Two Dissertations concerning sense, and the imagination, with an essay on Consciousness. De anses utgöra det första självständiga engelska verket om medvetandet. [Sara Heinämaa, Vili Lähteenmäki, Pauliina Remes, utg., Consciousness: From Perception to Reflection in the History of Philosophy (2007), 7.] Därmed är det givetvis av oerhörd betydelse.

Författaren konstaterar riktigt att fenomenet överhuvudtaget knappt diskuterats, och signifikativt nog antingen för att inget finns att säga om det, eller för att det ansetts alltför självklart och uppenbart. Man känner här lätt igen den situation som råder än idag. Reduktionistiska filosofer och vetenskapskvinnor missar helt enkelt det självklara och uppenbara och dess betydelse. Och även icke-reduktionistiska tänkare hade, som jag försökt framhålla, gjort det ända sedan antiken. Frånvaron av ett adekvat begrepp för detta egenständiga fenomen som inte täcktes av något av dem de använde skapade, skulle jag vilja insistera, ofantlig förvirring och oklarhet under två årtusendens filosofisk arbete.

Först nu börjar alltså detta avhjälpas. Vi finner i det anonyma engelska verket hur begreppen medvetande och självmedvetande definitivt integrerats inte bara i tänkandet kring personskapet, utan också i den nytida epistemologiska subjektivitetstematiken: “Consciousness is indeed the Basis and Foundation of all Knowledge whatsoever”, och “we shall find that Self, or one’s own Being, is its Principal and most proper Object. For tho’ we are as well conscious to every Thing we do or act, as of our own Beings or selves; and it is absolute requisite and necessary that some Act or other should precede that of Self-consciousness, for we are conscious of our selves only from our Acting, or because we act, and Self-Consiousness must of course depend thereon for its Existence; yet is it impossible to be Conscious of any Act whatsoever, without being sensible of, or perceiving one’s Self to be that which Does it. Self is likewise the Subject, as well as the Object of Consciousness.” [Cit. i Historisches Wörterbuch der Philosophie, ‘Selbstbewusstsein’.]

Medvetandet är den inåtriktade förståelse och det inåtriktade vetande som anden äger om sitt eget vara och sin egen existens. Självmedvetandet kan omöjligen betvivlas, det själv som är dess samtidiga subjekt och objekt är ett väsen “which is sensible of its own Acts, as proceeding from itself, in being Self-conscious, and perceives its own Sense and Knowledge whatever, in Certainty and Evidence.” [Cit. ibid.]

Med Berkeley synes den filosofiska situationen samtidigt både förenklas och kompliceras. Förenklingen ligger i att Berkeley, liksom Leibniz, helt släpper föreställningen om materiell substans och kvarhåller endast den andliga substansen. Denna existerar för Berkeley, liksom för Leibniz, som en mångfald individuella väsen. Berkeley frigör sig dock, till skillnad från Leibniz, helt från kvardröjande skolastiska svårigheter eller nya motsvarande svårigheter i det han definierar begreppet person genom att helt enkelt identifiera det med dessa individuella, andligt substantiella väsen, och talar om “A human spirit or person”. [Cit. i Historisches Wörterbuch, ’Person’] Artikeln “Selbst” i Historisches Wörterbuch fastslår att Berkeley “gebraucht die Ausdrücke ‘Selbst’, ‘Geist’ und ‘Seele’ weitgehend synonym” – följaktligen är “person” ofta endast en ytterligare beteckning för vad Berkeley beskriver som en “simple, undivided, active being”, en “spiritual Substance”. [Op.cit., ‘Selbst’] Berkeley talar också om denna som “mind, spirit, soul, myself”, och “natural immortality” tillkommer själen som “indivisible, incorporeal, unextended”. [Op.cit., ‘Seele’.]

Förenar vi så detta med det nya bevetenhetsbegreppet har vi redan kommit en bra bit på vägen ut från den bibliska och kyrkliga exoterismens teologi och den grekiska idealismens oövervunna människologi sådan den fortlevde inte minst i den form av aristotelismen som kom att dominera skolastiken. Men vad innebär det, närmare, att person är lika med mänsklig ande, själen, självet, en enhetlig, aktiv varelse av andlig substans? Tillför inte begreppet person något till dessa begrepps definitioner? Vad säger oss den hittillsvarande kumulativa utvecklingen av personbegreppet alltifrån antiken om detta?

Redan under medeltiden kom ju personskapet hos vissa tänkare att identifieras med “själen”, och/eller ibland den omtolkade aristoteliska formen, förstådd som andlig individuationsprincip. Men kroppspersonskapets del i persondefinitionen bestod, inte bara i thomismen, utan även i den förvärldade humanistiska renässansen, där den förstås också förstärktes. Och det är fortfarande den definition som omfattar denna del som förblir den hittills mest begripliga: den kvarhåller allt det uppenbara och konkreta i den elementära betydelsen “man eller kvinna”, den fulla mänskligheten, det psykofysiska komplexet, varvid detta också, tvärtemot att utelämnas från definitionen, möjliggör kvarhållandet av den ursprungliga mask- och rollbetydelsen även när i enlighet med Trendelenburgs beskrivning tonviktsförskjutningen sker från det yttre till det inre. Denna psykofysiska människoaspekt av begreppet återfinner vi ju också i Berkeleys bestämning av person som en “human spirit”.

Berkeley reviderar den nya empiristiska läran om idéer som bevetenhetsinnehåll och går samtidigt längre än Leibniz i individualiserande riktning. Generalistisk realism avvisas, liksom uppfattningen om idén som föreställning: föreställningen i betydelsen representation av yttre ting – som varit en av betydelserna hos Descartes och huvudbetydelsen hos Locke – reduceras överhuvud till individuell och partikulär förnimmelse. [Om den nominalistiska traditionens betydelse för Berkeley: Robert G. Muehlmann, Berkeley’s Ontology (1992).] Sådana förnimmelser benämns dock alltjämt idéer, och Berkeleys ståndpunkt blir en empiristisk idealism i det att han radikaliserar de föregående ansatserna genom att i samband med en analys av begreppet “existens” reducera de yttre, förnumna tingen till dessa idéer/förnimmelser. “Esse est aut percipi aut percipere” skulle innebära att det förnumna är i det det förnimmes, och att det som förnimmer är i det det förnimmer det som är endast genom att förnimmas.

Den paradoxalt komprimerade satsen med verbets aktiva och passiva form tycks lätt kunna upplösas i absurditet. Stående för sig själv kan den också tydas som en sammanfattning och radikalisering av den ickesubstantialistiska cusanska subjektivitetsfilosofin. Här finner vi också vad som ofta framstått som det i förhållande till föregångarna komplicerande momentet hos Berkeley, om det nämligen skulle avses att även självet finns blott genom att förnimmas. Om så, vad förnimmer? Naturligtvis kan inte heller självet “representeras” genom idéer som föreställningar: “We comprehend our own existence by inward feeling or reflexion” (och Berkeley fortsätter intressant: “and that of other spirits by reason”). [Historisches Wörterbuch, ‘Selbst’.] Detta är emellertid inte någon direkt förnimmelse; Berkeley säger också att vi endast kan erhålla “Some knowledge and notion” genom “reflection and reasoning”. [Ibid., ’Selbst’ och ‘Selbstbewusstsein’.]

Men denna upplösning av Berkeleys kända formulering om varandet och förnimmandet blir väl ohållbart i ljuset av det förhållandet att Berkeleys förståelse av substansen, varseheten och personen gör innebörden både klarare och en annan än vad den synes vara. Även denna helhetliga position framstår dock också som i alla fall ovanlig, och till stor del på samma sätt som Leibniz’ monadologi. Vad som är/existerar är personliga medvetna andliga substanser och deras förnimmelser/medvetandeinnehåll. “Nothing properly but persons i. e. conscious things do exist, all other things are not so much existences as manners of the existence of persons.” [Cit. ibid., ‘Selbst’.] Klart står här i alla fall att liksom monaderna personerna, emedan de är substantiella, måste vara något i sig, inte bara vara något genom att förnimma eller förnimmas. Men “Die Seele als tätiges Geistwesen wird reflexiv gewusst, ohne sprachlich adäquat artikuliert werden zu können.” [Ibid., ‘Seele’.] Till skillnad från föregångarna använder Berkeley dock inte termen självmedvetande. [Ibid., ‘Selbstbewusstsein’.]

Ifråga om personskapet synes dock med denna position svårigheter uppstå. För om själen/självet o.s.v. är något i sig, ett “conscious thing” skilt från förnimmande och förnummenhet, kan den/det inte i sig vara person om person definieras som specifikt “mänsklig” ande, d.v.s. ande som på något sätt hör till och är begränsat till det som är det mänskliga, nämligen det psykofysiska komlexet. Detta komplex i sig tillhör ju i sin helhet det förnumna: den psykofysiska människa som ingår i personbegreppet måste hänföras till det ändliga subjektets “förnimmelse” – även dess subtila, inre, psykiska del.