Olle Bengtsson

Det är viktigt att se både hur de nya föreställningar om självet som växer fram skiljer sig från äldre sådana och vari de liknar dessa. [Vidare perspektiv återfinnes i Robert Ellrodt, ed., Genèse de la conscience moderne: Études sur le développement de la conscience de soi dans les littératures du monde occidentale (1983).] Alltsomallt måste sägas att vi, i den nya terminologins form, i alla fall hos de här behandlade tänkarna tycks finna ståndpunkter som på det begreppsliga planet i åtminstone vissa avseenden motsvarar de antika ståndpunkterna rörande såväl själens avskildhet som, i detta fall, t.o.m. själens urbild. En generalistisk innebörd av den typ som ligger i Filons själsidé – som av honom dock upphävs genom den “verkliga” själens samtidiga eviga individualitet – tycks anas här: “our own Natures” och “our selves” (pluralis) och “their Idea” och “the Original” (singularis).

Den större betoningen av det individuella och av subjektiviteten är ett led i den allmänna utvecklingen alltifrån senmedeltiden, och bortser vi från de antika föregångarna till detta tänkande som vi framlyft, finner vi givetvis här också de främsta skillnaderna eller nyheterna. Platonismens ontiska logos var icke endast läran om vad som kom att uppfattas som de generella urbilderna, utan också, i synnerhet i nyplatonismen, en lära om transcendensen och totaliteten som på mer allmänt sätt strukturgivande.

Vi måste komma ihåg att både platonismen och inte minst den mer specifika eller fullständigt esoteriska hermetiska traditionen åter blomstrade och förnyades under renässansen. 1900-talets traditionalistiska skola är en avancerad, uppstramad, demytologiserad förnyelse av den vidare esoteriska traditionen med långt bättre tillgång till hela det andligt-traditionalistiska arvet, inklusive alla de österländska lärorna. Dess företrädare Lindbom vill här åter betona att vi i platonismen går utöver det grekiska tänkandets instängdhet i det ontiska, i existensen, och når fram till ett över-vara, och han vill förstå  transcendens uteslutande som sådant, i en mening som inte förklaras i de termer jag antytt. Det ontiska logos kan därvid endast ses som en varanivå under detta övervara. Fastän individualiteten på det andliga planet i platonismen oftast icke var förnekad, sågs ej blott de enskilda fysiska tingen utan också “människans” själ eller själv primärt som en del av denna i övervarat grundade helhet. Det var inte fråga om en “mänsklig” subjektivitet som stod inför en världslig objektivitet, utan om själens plats som del av en helhet som ytterst måste förstås i termen av denna så beskaffade transcendens’ termer.

För Lindbom – och Frithjof Schuon – är mångfaldens värld inordnad i en metakosmisk helhet, och, ytterst, dialektiskt återettad med denna. Denna centrala uppfattning är en variant av den tidiga kristet-platonska teologi enligt vilken världen inte förstås i strikt eller bokstavligt bibliska termer som dualistiskt åtskild från Gud, utan istället, på det filosofiska sätt som Filon söker uttrycka, som en del som ryms inom den helhet som är Gud. Gud blir helheten och det absoluta. Men i den traditionalistiska skolans version tenderar den förståelse av den andliga individualiteten som vi återfunnit i platonismen att under inflytande från andra traditioner att försvinna snarare än att oundvikligen kvarstå delvis redan från den andra hypostatisk nivån.

Medan den grekiska idealismen och mystiken upptogs av de grekiska kyrkofäderna hade den i västkyrkan att föra en alltmer ojämn kamp mot aristotelismens relativt sett immanentistisk-empiriska sida. Vi har sett hur, när den nya tiden vinner en ny förståelse av individualiteten och personligheten, detta ofta sker i världshetens, den fenomenella apparensens, termer: med den av det framträngande borgerliga samhället formade karaktärstypen förstärks detta drag, kroppspersonlighetens dominans. Occamismens överdrifter kom också, i förening med denna samhällsutveckling, att leda till ett prisgivande av den platonska teismens eller semiteismens totalitets- och enhetstänkande och av den inre, intellektiva direktkontakten med Guds transcendens, till förmån för en ny dualism, långt mer markerad än thomismens, mellan Gud och världen. Gud var nu tillgänglig blott genom tron i betydelsen försanthållande, och världen var direkt given för människan endast som partikulariserad mångfald. Relationen mellan det mänskliga subjektet och den världsliga objektet ersatte därmed den traditionella andlighetens relation mellan människosjälen och den i dennas medvetande delgivna transcendenta Gudhet, som också kunde ses genomtränga hela den fenomenella manifestationen.

Betonande den i det intellektiva ljust kunskapsmässigt givna enheten mellan subjekt och objekt, kan Lindbom här, med hela den tradition han inordnar sig i, inte längre tänka sig kvarstående distinktioner eller fortsatt dialektisk rörelse från ett ändlighetens perspektiv inom den totalitet som innefattar transcendensen. Därmed förhåller han sig väl faktiskt på ett annat sätt än Filon, Plotinos och Origenes till det högsta enheten och helheten. Fastän Lindbom framhåller hur ortodoxiernas exoteriska ordningar gav utrymme – och genom sina fasta gränser mot den idiosynkratiska individualismen det enda sunda utrymmet – för vad han talar om som personlig egenart, betecknar persona enligt honom och hans föregångare noga taget endast den intellektiva delaktigheten, som sådan, i Gudheten, Gudet. Och individ är för det mesta ett entydigt negativt begrepp: förutom det occamistiska multiversums allmänna mångfald den sinnliga, och sinnligt-mentala, människan med sin jagiskhet och sina separativa böjelser.

Platonismen levde dock alltså i hög grad vidare under den tid vi nu behandlar. In minst i England lämnade även platonister sina bidrag till det nya tänkandet kring självbevetenheten. Den nya tiden hade, utlämnad till den postoccamska dualiteten och det framväxande borgerliga samhällets praktiska krav, med nödvändighet bringats att närmare undersöka den mänskliga subjektivitetens epistemologiska funktion och förmåga i förhållande till den nu enligt vissa allena tillgängliga världiga objektiviteten. Samtidigt började man, som vi nu ser, dock också med större exakthet uppmärksamma frågan om “människans” verkliga identitet “mellan” världen och Gud. Det var de filosofer som i Descartes fotspår åtminstone alltmer i praktiken uppgivit den platonska intellektiviteten till förmån för den blott mänskliga, världiga rationaliteten som var mest tidstypiska och mest betydelsefulla för framtiden. Men i strävan att förstå den mänskliga identiteten i samband med utforskandet av subjektiviteten kunde platonisterna förena sig med dessa, utan att uppgiva den traditionella intellektivitetens specifika dimensioner.

Allt detta ägde emellertid rum i en kultur som alltså redan kommit långt på vägen bort från det tillstånd där den annu kunde betecknas som primärt andlig i sin ideella självdefinition (som givetvis sällan motsvarade verkligheten men likafullt markerar en avgörande skillnad mot en kultur eller ett tillstånd som saknar t.o.m. en sådan självförståelse). Det ägde rum i en alltmer sekulariserad, förborgerligad civilisation, där materiella krafter satts i rörelse som under århundradernas obevekligen allmer skulle komma att undantränga platonismens försvarare till marginella enklaver i de gamla universitetsstäderna och, högst partiellt och ofullkomligt, i kyrkan.

Det självklara grundförhållandet får aldrig släppas ur sikte när vi studerar den moderna idealismen (även den senare tyska), att fastän tänkare framträder som förvisso ofta behandlar samma saker som antikens och t.o.m. orientens, är de dömda att verka i en miljö som alltmer präglas av den rent profana statsmaktens och de rent kommersiella intressenas världiga krafter. Med denna materiella utveckling är den moderna idéutvecklingen, inte minst på det politiska området, självfallet nära förbunden. Även när moderna tänkare synes vidmakthålla eller återerövra ett platonskt och religiöst eller ett klassiskt politiskt tänkande som direkt anknyter till antikens och medeltidens, har i själva verket avsevärda moment av modern rationalism, romantik, liberalism och profanhumanism subtilt förändrat innebörden i de gamla begreppen, även när terminologin kvarstår oförändrad.

En oundgänglig idéhistorisk uppgifter blir därför att utreda vad som är vad i den moderna idealismen: vad som är modernism å ena sidan och vad som är klassicism och traditionell andlighet å den andra. Den historiska verkligheten är också komplex och mångtydig: det faktum att den strikta andlighetens försvarare i den moderna världen alltmer förvisas till isolerade enklaver betyder inte nödvändigtvis att de medvetet eller omedvetet kompromissar med eller uppblandas med modernistiskt tänkande. I själva verket kan väl t.o.m. just den utsatta undantagspositionen stundom ha inspirerat till extra ansträngningar till försvar och fördjupning – och framför allt är det naturligtvis på intet sätt principiellt uteslutet att man i den moderna världens reservat på vissa punkter nått fram till insikter som är av största vikt för förståelsen av de äldre traditionerna eller rentav i väsentliga avseenden kompletterar dem. Att söka pejla dessa materier tillhör de samtidigt mest vanskliga och mest fascinerande områdena inom idéhistorien. Det kan knappast bestridas att ur den principiella och teoretiska klargjorda traditionalismens strikta andlighets perspektiv västerlandets moderna utveckling i flera avseenden verkligen kan ses som en vandring ut i ett andligt mörker. Men om personalister borde ge Lindbom rätt även i hans från deras egen delvis skilda typ av kritik inte minst av den moderna individualismen (en kritik som de dock ännu inte hanterat), så borde traditionalister också kunna erkänna ett särskilt slag av filosofiskt mer exakt eller dialektiskt mer utvecklat och genomfört tillägnande av de delsanningar som trots allt framkommit inom ramen för moderniteten sådan jag här förstår den.

Personalister måste också hos Lindbom identifiera och bekräfta en problematiskt ensidig utveckling i den mer eller mindre ortodoxa och traditionalistiska uttolkningen av religionen och platonismen. Här finner vi en central och karaktäristiskt skillnad mellan Voegelin och den traditionalistiska skolan. Förutom på den s.a.s. alternativa platonism vi tittat på och på vissa aspekter av kristendomen, måste allmänt insisteras också på differentieringsprocessens betydelse för personkategorin under den västerländska antiken. Liksom på det förhållandet att moderniteten, sina förirringar till trots, i en form också bereder en möjlighet till ett övervinnande och en korrigering av denna uttolkningens ensidighet, delvis tillbakagripande på, åter hävdande, och förnyande vissa av denna differentierings resultat. Det centrala för personalismen i vad jag föreslagit är dess tidigaste fas, alltifrån Schelling och med inspiration från Jacobi, är ju att personen ytterst kanske kan tänkas vara mer och annat inte bara än vad den kunde bli i Hegels dialektik, utan även vad den blir i Lindboms och traditionalisternas utvidgade version av Platons. Och detta måste även gälla för sådana personalister som i övrigt till äventyrs bejakar båda dialektikernas sanning och nödvändighet.

Vi har kort sett hur mot Lockes teori om personlig identitet invändningar restes inte endast från Leibniz (som dock alltså upptog såväl terminologin som mycket av själva frågan från Locke), utan även från engelska filosofer. Främst var det Butler som insisterade på att “Consciousness of personal Identity presupposes, and therefore cannot constitute, personal Identity”. [Cit. i Historisches Wörterbuch der Philosophie, ’Person’. Udo Thiel, som jag tidigare åberopat, utgav 2011 ett för denna tematik centralt engelskspråkigt verk, The Early Modern Subject: Self-Consciousness and Personal Identity from Descartes to Hume (2011), där Locke är en central gestalt.] Medvetandet är enligt Butler ständigt föränderligt, under det att “the…Person, Self, or living Agent”, som blir medveten om sig själv, förblir densamme; och “this He, Person, or Self, must either be a Substance, or the Property of some Substance”. [Cit. i Historisches Wörterbuch, ’Person’.]

Likalunda argumenterade Robert South mot William Sherlocks med Lockes befryndade ståndpunkt, som innebar att andens enhet “can be nothing else but Self-consciousness: That it is conscious to its own Thoughts, Reasonings, Passions, which no other finite Spirit is conscious to but itself: This makes a finite Spirit numerically One, and separates it from all other Spirits”, [Cit. ibid., ’Selbstbewusstsein’.] Fastän Sherlock här inte kopplar självmedvetandet till termen person, och självmedvetandet snarast blir en motsvarighet för det enskilda självet eller anden till den väsensenhet som råder inom treenigheten och vars princip för Sherlock är “mutual consciousness” (John Turner talade, som vi skall se, i samband med Kristus om “mutual self-consiousness”, och åsyftade med detta de två naturernas “ömsesidiga” – vilket här vill säga gemensamma – medvetande), menar han dock att självmedvetandet är “dasjenige Wissen oder ‘Internal Sensation’, wodurch sich eine Person von einer anderen unterscheide”. [Ibid.] South hävdade att “According to the Natural Order of Things, Self-Consciousness in Persons, pre-supposes their Personality, and therefore is not, cannot be the Reason of it.” [Ibid.] Före självmedvetandet ligger emellertid enligt South icke blott den oföränderliga personen, utan också en personlig akt: “there is not only a Person, but also an Action…that is Antecedent to Self-consciousness; which being a Reflex Act, must needs in order of Nature be Posterior to the Act reflected upon by it. And therefore Self-Consciousness, which is by two degrees Posterior to Personality, cannot possibly be the formal Reason of it.” [Cit. ibid.]

Sherlock svarar att “Self-consciousness is an intellectual Self Sensation, when we feel our selves, and all the Thoughts, Knowledge, Volitions, Passions of our Minds, and know what is Self, and what belongs to Self by feeling it”, [Cit. ibid.] men synes också närma sig Souths och Butlers ståndpunkt i det han medger att självmedvetande förutsätter en “Self-conscious Principle”: “there must be a Person, before there can be any actual Self-consciousness; that is to say, there must be a Self (which in this Dispute is all that can be meant by Person) before this Self can feel it Self, and by this Self-feeling distinguish Himself from all other Selfs”, och “there must be a Self-conscious Nature before there can be actual Self-consciousness”. [Cit. ibid.] Självmedvetande är ju dock här till skillnad från vad som är fallet hos Butler och South vad som kännetecknar redan den ursprungliga personen/naturen före den akt, det aktuella självmedvetande, som uppfattar självets omfattning och distinktion från andra själv. Intressant är också identifikationen av själv och person.

Bakom Lockes uppfattning låg emellertid, som vi ovan antytt, det förhållandet att begreppet självmedvetande kommit till användning i den aldrig avstannade processen av tolkning, utläggning och förklaring av de gamla frågor om treenigheten och kristologin som jag tidigare med viss utförlighet behandlat, och som utgjorde det ursprungliga sammanhanget för upptagandet av termen person från teaterns, samhällets och rättens sfär till teologins och filosofins. På 1600-talet börjar man förklara enheten mellan Kristi två naturer medels det nya substantivet “self-consciousness”. Så hos John Turner: “these two lives, the Divine and the Human…have a mutual self-consciousness and enjoyment of each other, so as to constitute the same Person”, “an Unity of self-consciousness and reciprocal enjoyment of each others life”.

Sherlock använder emellertid begreppet inte bara om Gudpersonen Kristus, utan också om ändliga andliga substanser som den vanliga “människans”. Här skiljer han också mellan “Self-consciousness” och “Self-Knowledge”: det sistnämnda “signifies to contemplate our own Natures in their Idea, to draw our own Image and Picture as like the Original as we can, and do view our selves in it”. [Cit. ibid.] “Self-Knowledge” framstår väl här närmast som en utveckling av “Self-consciousness” sådant detta förstods i citaten ovan.