Olle Bengtsson

Malebranche sökte arbeta vidare med det av Descartes efterlämnade problemet med förhållandet mellan de båda substanserna, samtidigt som som han utvecklade vad Drews betecknar som en mer egentlig och seriös spekulativ teism i jämförelse med de övriga occasionalisterna:

“Alle diese Denker sind insofern Theisten, als sie eines thätig in den Weltprozess eingreifenden lebendigen Gottes für ihre Theorie bedürfen, und dieser wird unbesehen von ihnen als Persönlichkeit anerkannt, weil er als geistiges Wesen für sie, die den Geist nur als bewussten kennen, damit natürlicher Weise auch Bewusstsein hat, ohne dass sie sich jedoch näher darauf einliessen, jene Behauptung auch in spekulativem Sinne nachzuprüfen, da sie theologische Erörterungen überhaupt am liebsten ganz bei Seite lassen. Nur Malebranche, der tiefsinnigste Denker aus der Schule des Descartes, sucht das erkenntnistheoretische Problem im Sinne eines spekulativen Theismus zu lösen, d. h. eines solchen Theismus, der die Persönlichkeit Gottes nicht nur so einfach aus der vulgären Anschauungsweise aufnimmt, sondern dieselbe als notwendiges Resultat aus den immanenten Bestimmungen der Gottheit selbst abzuleiten strebt.” [Die deutsche Spekulation seit Kant mit besonderer Rücksicht auf das Wesen des Absoluten und die Persönlichkeit Gottes (2:a uppl. 1895), I, 41.]

Drews fångar här både viktiga sanningar om vissa av cartesianerna och antyder också ett grunddrag i den nya tidens filosofiska teism, även om Hartmanns omedvetna som vanligt spökar också i denna passage. Det måste noteras att den mycket allmänna termen ”spekulativ teism” också var beteckningen på den mer specifika, alternativt-idealistiska skola i Tyskland som växte fram parallellt med den sene Schelling och som är huvudföremålet för Drews undersökning.

Malebrance sökte emellertid också till skillnad från Descartes förena det nya idébegreppet med den traditionella idéläran. Så sker även delvis hos Leibniz. När Leibniz förklarar verkligheten vara ett harmoniskt system, en enhet-i-mångfald av förnimmande, odelbara, formlösa, immateriella, aktiva monader, innebär detta dessutom en dynamisk pluralism, i skarp kontrast mot Spinozas statiska monism. Den nytida filosofins dialektik rör sig åter från objektivistisk panteism mot subjektsidealism, nu i högsta grad individualiserad (i den elementära meningen av odelbar enhet, men också av singularitet ifråga om perspektivet). Och med detta följer att Leibniz till skillnad från Spinoza också kan, eller åtminstone vill, rädda Descartes’ och den skolastiska traditionens lära om friheten. Men han lär samtidigt också, trots bemödandet att hålla sig till läran om Guds engångiga skapelse av fritt val, ett mått av nödvändighet i världens utveckling ur Guds väsen, som alltså låter honom avvisa den av Descartes övertagna radikalt frie voluntaristiske Guden.

Helmut Groos vill i just detta se ett den tyska idealismens första steg mot panteismen – och därmed impersonalismen – och vad han kallar den realistiska idealismen hos Herder, Goethe, Schelling och Schleiermacher. För Descartes var Gud radikalt fri, men i hans skapade ordning härskade mekanisk determinism i utsträckningens sfär, frihet och teleologi i tänkandets. Ur Spinozas enda substans följde alla modifikationer och förändringar med logisk nödvändighet. Hos Leibniz blir Gud åter bunden av förnuftets eviga sanningar, ur hans väsen utvecklas och fungerar världen med en nödvändighet som är överordnad hans egen viljas frihet. [Groos, Der deutsche Idealismus und das Christentum (1927), 55, 67 f.]

Vad Groos närmast tänker på är läran om världen som den bästa av alla möjliga världar: bakom denna döljer sig enligt Groos en nödvändighet utöver den logiska, emedan en bättre värld ingalunda är logiskt motsägande. [Ibid. 55.] Men hans kritik innebär i sak att också den mycket tidiga syntesen av grekiskt och bibliskt tänkande i avsevärd utsträckning anklagas för panteism utifrån en “rent biblisk” ståndpunkt som har mer gemensamt med Occams.

Leibniz börjar emellertid även räkna med möjligheten av världens evighet, och under alla omständigheter fortvarar världen och monaderna i oändlighet sedan de en gång skapats. Det är en problematisk svaghet att endast urskilja och kritisera den panteistiska utvecklingslogiken här utifrån ett exoterisk-bibliskt inspirerat perspektiv utan att mobilisera det senares relevanta specifika, mer helhetliga lära. Groos juxtaponerar inte med för hans egen kritik tillräcklig tydlighet denna Leibniz’ åsikt med den “rent bibliska” skapelseläran i dess förhållande till eskatologin, som ju exempelvis på något sätt räknar med en ny himmel och jord (och även ett helvete) av något slag, där den uppståndna Skapade Människan fortlever. [Ibid. 55 ff.] De inte minst för personförståelsen väsentliga tolkningsalternativen här behandlas inte av Groos.

Det gör också att betydelsen fördunklas av exempelvis det förhållandet att Leibniz till skillnad från Spinoza bibehåller en åtskillnad mellan Gud och världen såtillvida som eller i den meningen att han kvarhåller den traditionella läran om skillnaden mellan den ideala världen i Guds sinne och dess manifesterade, bristfälliga, sinnligt-fenomenella motsvarighet. Till skillnad från Spinoza förenar han med läran om den nödvändiga utvecklingen en Gudsuppfattning som i sig väl måste sägas vara teistisk. Även Descartes uppvisar i vissa avseenden en kontinuitet med skolastiken, men Leibniz filosofi gör det i högre grad. Vad han gör är att han söker modifiera denna för att kunna införliva den nya naturforskningens rön, även om detta leder till en filosofisk vision i vilken de kristna dogmerna kan rymmas blott i på visst sätt “rationaliserad” form. Trots den i flera avseenden egenartade monadologin erkänns som vi ska se Leibniz i allmänhet av Lindbom som i hög grad vidareförande ett traditionellt andligt-metafysiskt arv in i moderniteten.

Renauts analys i L’ère de l’individu har en utgångspunkt i en kritisk diskussion av de varandra i mycket motsatta modernitetsanalyserna hos Heidegger och Louis Dumont. Boken innebär en filosofihistorisk fördjupning av den argumentation som utvecklats i hans samarbete med Luc Ferry, nämligen dels att subjektskritikernas uppfattning om subjektet är förenklad, dels att deras historieskrivning överhuvud är felaktig: åtminstone sedan franska revolutionen har vi snarast att göra med en individualismens utveckling på bekostnad av subjektiviteten, även om den förra, i modern mening, ursprungligen framvuxit inom den senares ram.

Men Renaut är också kritisk mot Dumonts ensidiga betoning av individualiteten, och hans bok syftar till att få fram en mer nyanserad och rättvisande bild. Jag har berört Weintraubs åtskillnad mellan individualitet och individualism. Renaut gör inte denna åtskillnad, utan menar att individualiteten över huvud blir problematisk när den inte erkänner subjektiviteten i den “allmänna” och gemensamma kunskapsteoretiska och etiska meningen. För Renaut är det subjektiviteten allena som kännetecknar humanismen. Så är det även för Heidegger – men Renauts värdering är en annan.

För Heidegger avslöjas den verkliga innebörden i Descartes’ subjektivitet först med Leibniz. [De här aktuella texterna av Heidegger är främst de sena Nietzsche-studierna, men också exempelvis Schellinguppsatsen.] Fastän redan hos Descartes, som vi sett, återfinnes det viljemässiga och det aktiva, assimilativa draget hos cogitatio, är det först med Leibniz’ uppfattning om monaden som kraft som det moderna subjektets projekt av makt och kontroll över verkligheten enligt Heidegger blir fullt tydligt.

Denna monadens kraft förenar som aktivitet perceptio (förstått som representation enligt ovan) och appetitus. Och fastän redan med Descartes etablerats vad Heidegger kallar den antropologiska aspekten av subjektsmetafysiken, som betraktar allt varande som blott någonting som låter sig representeras och manipuleras av och för det mänskliga subjektet, är det först med Leibniz som det antropomorfistiska steget tas: all verklighet över huvud betraktas nu som subjektiv, d.v.s. äger samma “form” som det mänskliga subjektet.

Det aktiva och viljande, självskapande och verklighetsskapande mänskliga subjektet, den kraft som förenar perceptio och appetitus, blir, när all substans reduceras till monadernas mångfald, till hela verklighetens essens. Detta innebär för Heidegger att det är hos Leibniz som vi finner den avgörande vändpunkt där substansen förvandlas till subjekt. Allt detta är förstås, som hela tiden en analys av det mänskliga subjektet, en beskrivning av det psykofysiska egots illusoriska identitet och aktion i den fenomenella “värld” det är en del av – dess konstitutiva ἀγνωσία. I vilken utsträckning det gör Leibniz rättvisa är en annan fråga.

Men vi finner enligt Heidegger också hos Leibniz den lika avgörande vändpunkt där det verkliga reduceras till det förnuftiga. Ty för Leibniz kan det verkliga endast vara det möjliga i betydelsen det för vårt förnuft icke-motsägande, och i essensens förnuftiga möjlighet ligger också existensens verklighet. För Descartes däremot var, genom läran om Guds fria skapande även av matematikens sanningar, en verklighet som inte motsvarar vår rationalitet tänkbar. Man kan säga att det moment av den occamistiska, absoluta irrationella och allsmäktiga viljefriheten som kvarstod genom denna uppfattning av Gud hos Descartes med Leibniz övervunnits i en ny rationalism, där viljans primat kvarstår, men där den förvandlats till en nödvändigt rationell vilja.

Renaut erkänner att Heideggers analys innehåller väsentliga insikter, men framhåller vad som enligt honom är avgörande svagheter. En av dessa är att Heidegger ser den på detta sätt utvecklade subjektiviteten som den enda konstitutiva för den senare utvecklingen av den moderna subjektsmetafysiken. Sanningen är enligt Renaut i stället att den monadiska subjektiviteten endast utgör en av flera figurer hos den moderna subjektiviteten – den individualistiska:

“là où la lecture heideggerienne ne voit qu’explication et consolidation de ce qui avait surgi avec Descartes, il faudrait déceler bien plutôt une mutation radicale, celle qui, dans l’histoire du sujet, conduit du sujet à l’individu, au point qu’il serait tentant de penser qu’à partir de Leibniz il s’est agi moins d’une histoire de la subjectivité que d’une histoire de l’individualité.” [L’ère de l’individu (1989), 47.]

Leibniz’ subjekt är den individuella monaden. Och tillsammans utgör de individuella monaderna hela verkligheten. Detta är också Leibniz’ i förhållande till Spinozas motsatta sätt att övervinna de cartesianska och occasionalistiska dualismaporierna. Men detta innebär också att det i viss mening (även beskrivningarna av monaderna är ju dock allmänna, och Gud som den högsta individuella monaden innefattar ju de övriga i en gemensam “värld”) finns lika många verkligheter som monader. Varat är uppdelat i enheter som skiljer sig i själva sin essens från varandra, det finns lika många subjektiviteter som det finns individuella perspektiv på och representationer av världen, och framför allt är dessa enheter fönsterlösa: deras subjektivitet utesluter intersubjektivitet.

Trots monadernas immaterialitet handlar väl även detta i verkligheten åtminstone delvis om mänskliga egon felaktigt identifierade med sina respektive relativa situeradheter, eller positionerna är partiellt beroende av sådana egons fenomenella erfarenhet. Detta bekräftas väl i alla fall av Renaut när han här ser fröet till den radikalindividualistiska och -relativistiska historiska utveckling som för att manifesteras s.a.s. “endast” krävde att Gud som den högsta monaden, innefattande alla de andra, och därmed den systematiska preetablerade harmonin, bortföll: förnekandet inte bara av den gemensamma subjektiviteten, av autonomin (till förmån för “oberoendet”), och av en gemensam mänsklig natur, utan också av all gemensam intelligibel verklighetens ordning. [Ibid. 47, 50, 58 ff.]

För att belysa detta modernitetens nya Mänskliga Rådande över Skapelsen måste här den traditionalistiska skolan, representerad av Lindbom, mobiliseras igen.

Lockes rationella autonomi formas helt av vad Lindbom kallar den empiriska sensualismen. Enligt denna behöver vi på intet sätt vara bekymrade över kunskapens nödvändiga begränsningar, eller de specifika begränsningar som dess filosofi förkunnar; det är för oss tillräckligt att på bästa sätt söka hantera våra åsikter och handlingar. [Tage Lindbom, Agnarna och vetet, 56.] Locke förnekar icke blott en given, prerationell, medfödd bevetenhet, intellectus; han har samtidigt “stängt in människan i en subjektivism. Ty den empiriska sensualismens människa…har avsagt sig sin förmåga att objektivera i det ögonblick, då hon vägrar att använda den intellektiva kunskapen och endast anlitar sin sinnligt-mentala utrustning. Hos denna profana människa är all kunskap, all insikt subjektiv.” [Ibid. 61.]

Det punktuala självets nya objektivering misslyckas således. Men Locke syftade i alla fall till att ta sig ur den repressiva återvändsgränd Hobbes lära om den sinnliga intressemänniskans luststrävanden hade ändat i. Därför måste i den fortlöpande borgerliga revolutionen subjektivismens relativism trots de oöverstigliga epistemiska gränserna uppvägas av postulaten att Gud etablerat en objektiv moralisk ordning, att vi i all den sinnlighet vi är konstitutivt begränsade till dock förståndsmässigt kan känna den, att den lycka som står i överensstämmelse med denna ordning är och kan förstås och eftersträvas som ett gemensamt mål, och att friheten genom allt detta kan garanteras.

Det väsentliga för mina närvarande syften är hur detta Lockes försök samtidigt teoretiskt etablerar, praktiskt befrämjar, och ideologiskt avspeglar en mänsklig personlighetstyp. Den empiriska sensualismen förenas med den liberala puritanismen. Båda finner i Locke sin första stora filosof:

“De mänskliga känslorna och begären får sin fulla legitimitet, blir likvärdiga i strävan efter att nå fram till den fulla lyckan. Mot Descartes’ vetenskapliga metod i den från allt sinnligt slagg renade tankevärlden ställer Locke en mobilisering av alla mentala krafter till ett ‘självförverkligande’. Mot aristokraten Hobbes står demokraten Locke med sin tro på rationell-moralisk självkontroll. Den enskilda människan blir ett energicentrum, som lever på en gång i enskild och medborgerlig frihet.” [Lindbom, Riket är ditt, 136 f.]

Vi har sett hur den exoteriska uppfattningen av Guds person, Guds personlighet, genomgått dramatiska skiftningar från Gamla Testamentet, över Nya Testamentet, de kristna platonisterna, kyrkofädernas treenighetsspekulation, skolastiken, occamismen, och fram till den cartesianska rationalismen. Den förändras från det konkreta, viljande, kännande, handlande, till det mer abstrakta, tänkande, ja “opersonliga” – men ibland också åter tillbaka i riktning mot de förra bestämningarna. Den lockeske och deistiske Guden är förvisso lika fjärran, abstrakt och obestämd som den cartesianske. Men det förhållande till Människan inom det harmoniska system han skapat – ett förhållande till en självständig varelse med rationell autonomi – innebär i sin principiella radikalitet och nya förståelse av förnuftets natur en nyhet i relationen mellan personerna på det “Mänskliga” (även Locke har visat oss hur inexakt detta ord är i sammanhanget och varför det är det) och det gudoma planet.

I England vände sig Joseph Butler mot såväl Lockes deism som mot hans uppfattning om den personliga identiteten. Varvaro om personlig identitet förutsätter, insisterade han, en reell sådan, varvarons enhet och kontinuitet är varvaro om enheten och kontinuiteten hos en självständig, enkel substantiell verklighet. Den personliga identitet som Locke vill bygga på ett medvetande om kontinuitet frikopplat från en sådan substantialitet kan för Butler endast vara fiktiv. Samma argument hade emellertid redan tidigare anförts gentemot Locke av Leibniz.