En nackdel med bloggande?

Den intressante och kunnige men tyvärr, och av okänd anledning, anonyme “Swedish Dissident” skriver att det “finns många fördelar med bloggande men dessvärre också vissa nackdelar, varav en är att inlägg tenderar att förpassas till den virtuella historiens allra mest svåråtkomliga skrymslen”. “Därför”, fortsätter han, “kan det finnas en poäng med att länksamla några av dessa, företrädesvis de bättre, i ett specifikt inlägg.”

I detta inlägg inför “Swedish Dissident” nya kategorier i stället för hans vanliga etiketter, och lägger med dessa kategorier som underrubriker in länkar till sina bästa inlägg. Det hela fungerar, förklarar han, “dels som lite av en best of-lista, dels en pedagogisk uppspaltning av inte minst de böcker som jag har behandlat specifikt, och dels ett generellt innehållsligt urval”.

För att inte också detta inlägg ska försvinna i de svåråtkomliga skrymslena – ett problem som flitige nätdebattören “Den Väldige” pekar på i en kommentar – lägger han också ut detta inlägg som en särskild, lätt tillgänglig sida i högerkolumnen, och signalerar att denna kommer “uppdateras med nytt material efterhand”.

Här ska jag inte kommentera frågan om etiketterna och kategorierna. Jag har tidigare berört dess generella problematik i inlägg i “kategorin” Uncategorized, och likaledes flitige debattören “Kalle” (“Benge”, “BengeRunflak”, “Newfaceinhell”) har också kommit med viktiga synpunkter. I stället vill jag anföra min uppfattning att problemet med de svåråtkomliga skrymslena är obefintligt.

I flera av mina “okategoriserade” inlägg har jag berört just bloggande eller nätskrivande och -debatt i allmänhet (och jag funderar, à propos kategorifrågan, på att nu låta dem få en egen ny kategori). Jag har hävdat att jag bara ser fördelar och inga nackdelar med bloggande. Jag har anfört en rad skäl till att internätet idag är bättre för seriöst skrivande än tidningar, och att det inte är oförenligt med publikation i seriösa tidskrifter och i bokform.

Ett av de viktigaste skälen till att det är bättre än tidningar är att det när det gäller svåråtkomliga skrymslen enligt mig förhåller sig på rakt motsatt sätt till vad “Swedish Dissident” säger. Det är tvärtom tidningsartiklar som försvinner i den virtuella historiens svåråtkomliga skrymslen – för att inte tala om pappersinsamlingens eller mikrofilmarkivets.

Jag fördömer inte alls tidningarna helt och hållet; fortfarande skrivs naturligtvis en hel del bra i dem, och om tanke-, åsikts- och yttrandefrihetens motståndare och deras lobbyorganisationer mot förmodan lyckades stänga ned internätet vudde vi åter verkligen behöva dem. Men jag står fast vid att bloggen eller webbplatsen har alla de fördelar jag tidigare beskrivit. Och en av de största av dessa är faktiskt just att alla inlägg alltid kan hållas lätt tillgängliga, alltid lätt kan lyftas fram, alltid förbli aktuella och relevanta. Det enda som krävs är att man gör en innehållsförtecknings-sida.

Det är för mig förbluffande att inte fler gör det. Jag är till och med såvitt jag kan se fortfarande efter flera år ensam om det. Ingen har följt mitt exempel. De låter verkligen sina inlägg försvinna i de virtuella skrymslena. Jag finner det mycket beklagligt att de lägger ned så mycket tid och energi på ofta högkvalitativt skrivande och sedan gör resultaten så svårtillgängliga. Det är “jobbigt” och tidskrävande att rulla och klicka sig tillbaka i deras kategorier och på deras arkivsidor.

En innehållssida utesluter naturligtvis inte att man också gör en “best of“-sida. Men varför inte först av allt en komplett, systematiskt (enligt etiketterna eller kategorierna) uppställd innehållssida med rubriker och länkar? På en bra webbplats är alla inlägg bra eller tillräckligt bra, och läsare, som ofta har specialintressen, vill kunna hitta tillbaka och ha tillgång till alla artiklar, inte bara de allra bästa. Vad “Swedish Dissident” ser som ett problem är i själva verket lätt löst.

Det finns mycket att säga om bloggande, och eftersom jag kommit att ägna mig i stor utsträckning åt detta borde jag skriva mer om det. Andra, och verkliga, nackdelar kan finnas. Huvudinvändningen mot de argument jag framfört är alltid att bloggar och webbplatser inte har lika många läsare som tidningarna, alternativt att enskilda skribenters webbplatser inte har lika många läsare som tidningarnas. Att man måste nå ut, bli känd o.s.v., och att detta bara är möjligt genom tidningarna.

Det är glädjande när sådana synpunkter är uttryck för uppskattning av vad jag skriver här, men jag kan inte se att det är fråga om några tyngre vägande argument mot bloggandet. Mitt syfte med detta är helt enkelt att hålla vissa egna texter tillgängliga i ett på det sätt jag angivit lättåtkomligt format och i en design- och layoutmässigt lämplig inramning.

På detta sätt kan jag exempelvis när som helst, i olika sammanhang, hänvisa andra – kollegor, vänner och bekanta, läsare av mina övriga publikationer, medlemmar i diskussionsfora där jag medverkar, alla slags interlokutörer – till dem för uppbackning, exemplifiering och fördjupning, och de har omedelbart (med mobil uppkoppling i bokstavligaste mening och i verkligen alla sammanhang) tillgång till dem. Länkning underlättas naturligtvis också i all e-korrespondens.

Men därutöver hittar naturligtvis kontinuerligt allt fler läsare också själva till bloggen eller webbplatsen, och kan med hjälp av innehållssidan lätt orientera sig på den. Jag tillåter mig rentav att ifrågasätta om tidningarna verkligen kan sägas på längre sikt ge artiklar fler läsare. Om de inte längre behöver nästan omedelbart försvinna i pappersinsamlingen, mikrofilmsarkivet eller ohanterliga, gulnande privata klippsamlingar, försvinner de i alla fall hittills såvitt jag kan se i just den virtuella historiens skrymslen. De är visserligen inte alltid helt oåtkomliga, men ibland är de det, och ofta tycks de bara vara tillgängliga under en begränsad tid.

Framför allt: när de är tillgängliga, är de det definitivt inte lättare än blogginlägg – framför allt inte om bloggen till skillnad från tidningarna har en innehållsförteckning med länkar till allt publicerat material. Hur många läsare har gamla tidningsartiklar i deras ursprungliga publikationsform? Tidningsartikeln har tillfälligt fler läsare, under dagen för dess publikation och en kort tid därefter. Men på webbplatser upplagda på det sätt jag här rekommenderar kommer artiklarna alltid ha nya läsare.

Jag är naturligtvis väl medveten om att texter av den typ jag för det mesta skriver inte attraherar några särskilt stora mängder läsare. Jag har skrivit i tidningar, men inte heller där gjorde mina artiklar det, tror jag. Det ligger s.a.s. i sakens natur. Och det är i detta avseende ingen skillnad när det gäller böcker. Mina böcker är inte heller några bestsellers. De flesta – om än inte alla – av mina texter är sådana att de helt enkelt inte kan locka en storpublik, allaledes oavsett i vilket forum de publiceras.

Men på den här webbplatsen, liksom på mina andra, mer specialiserade, förblir texterna åtminstone alltid lätt åtkomliga. Många kan nå dem och förhoppningsvis ha glädje av dem. Artiklarna har, om det nu är viktigt att nå många läsare, utan tvekan många fler än mina gamla tryckta artiklar, och jag anser det alltså inte osannolikt att de nya jag publicerar kommer, över en längre tidsperiod, fortsätta nå läsare i större utsträckning än om tidningarnas nätupplagor publicerade dem. På de senare flimrar de under en kort tid förbi ett stort antal läsare, av vilka många inte i någon större utsträckning berörs. Här förblir de alltid till hands för dem som verkligen bör läsa och på djupet tillägna sig dem. Att akademiska texter får fler läsare här än i akademiska tidskrifter förefaller mig uppenbart, även om jag alltså inte ser någon motsättning mellan dessa publikationsformer.

Vad jag här sagt om mig själv gäller också “Swedish Dissident”. Allt hänger alltså på att bloggen eller webbplatsen är överskådlig och välorganiserad. Rubrikerna och länkarna på innehållsförtecknings-sidan kan naturligtvis också kompletteras med ingresser eller korta beskrivningar av artiklarna. Bloggen har på den punkt “Swedish Dissident” tar upp i själva verket en fördel i stället för en nackdel.

Liksom den har det på alla de andra punkter jag tagit upp i tidigare inlägg. Jag har här växlat mellan eller använt både benämningen “blogg” och benämningen “webbplats”. Jag är osäker på vilken man bör använda, och om var skiljelinjen mellan dem går eller snarare om det överhuvudtaget finns någon sådan. Det är för mig inte längre självklart att “bloggande”, med ordets konnotationer av dagboksskrivande (“blog” är ju en förkortning av “weblog”, och en “log” är “a regular or systematic record of incidents or observations”), är en lämplig beskrivning av vad “Swedish Dissident” ägnar sig åt, och, befarar jag, än mindre av vad jag, som är betydligt mindre aktualitetsorienterad, ägnar mig åt.

Men inget vedertaget verb finns mig veterligen ännu som motsvarar “webbplats”. “Nätskrivande”, som jag prövade ovan, känns för vagt och allmänt. Men vad verksamheten än ska kallas har den såvitt jag kan se inte några nackdelar utan bara fördelar.

The Personalist Synthesis of Platonism and Christianity

Although the Trinitarian and Christological usage, in which the three hypostaseis of the one divine nature came to be designated by the term personae, lacked many of the distinct dimensions of signification that were subsequently added, the connection between the term person and the central, concretely historical and individual reality of Christ strongly contributed to the further growth of the concept, as did the evident avant-la-lettre personal traits of the Old Testament God, of God the Father.

If the speculatively elaborated differentiational experience of the Greeks had reached the concept and the impersonal determinations of the absolute, the religious differentiational experience of the Israelites came to be seen, in the synthesizing metaphysics that now developed, to have disclosed the further, moral, volitional, and personal determinations. These additions were not unimportant. For as we shall see, it soon turned out that impersonal transcendence was difficult to retain as transcendence. Ultimately, it may in some respects or in some connections have been the conception and experience of the personal dimension of transcendence that saved the conception and experience of transcendence as such.

In the course of the medieval establishment of Western civilization through Christianity which preserved as a time capsule the legacies of Israel, Greece, and Rome and added the new focus on the Incarnation, a rich and complex concept of the person was gradually worked out, which corresponded to the differentiational experience and insight. It synthesized the element of the individuality and singularity of the finite human being and the individual soul, on the one hand, with the universal yet inseparable element of the essential human nature, of createdness in the image of God, and of the general capacity for spiritual communion with God, on the other.

The work of St Augustine displayed many of the new, characteristic Christian experiences that account for the felt necessity of developing the new concept. [See Charles Taylor, Sources of the Self: The Making of the Modern Identity (1989), ch. 7.] Throughout the medieval period, thinkers kept elaborating on and refining, in the light of such experiences, the Boethian definition. Through further meditation on the concreteness of the Incarnation, new dimensions were added not least by St Francis, and it was, I am inclined to think, quite as much in the Franciscan school of medieval thinkers – which in some respects continued the Augustinian and early scholastic line – as in the Dominican one that the most significant deepening of the understanding of personhood was achieved in the medieval period. [See Louis Dupré, Passage to Modernity: An Essay in the Hermeneutics of Nature and Culture (1993), 38-9.]

For all the weaknesses of medieval Western society, this unity of Christianity and personalized Platonism, taken together with the practices of Christian spirituality, perhaps represents the apogee of the West as a spiritual culture: the notion of the higher reason, the understanding of the soul’s knowledge of God, the revision of Plato’s theory of forms, the redefinition of form as the principle of individuation, the rejection of the sharp distinctions between the soul’s faculties, the insistence on concrete, individual reality on various levels against onesided, abstractive conceptual realism (stopping short of radical nominalism), the emphasis on the personality of God, on God being in at least one aspect such that man can stand in a personal relation to him, and on individual providence, and, finally, the perhaps most important development in the line of the Israelite version of differentiational experience, strongly reinforced by the teaching of Christ, the philosophical insights into the importance of will (stopping short of pure voluntarism).

All of this, as developed within the parameters of the differentiational tension, must be said to evince many of the key elements of personalism, of a systematic philosophico-theological worldview determined primarily by the understanding of the nature of personality.

Platonskt, kristet, nordiskt, 5

Platonskt, kristet, nordiskt, 1

Platonskt, kristet, nordiskt, 2

Platonskt, kristet, nordiskt, 3

Platonskt, kristet, nordiskt, 4

Redan hos Platon själv och i nyformuleringarna hos vissa av de senare platonikerna, hos nypythagoréerna och hos Filon återfinns emellertid läran om själens andliga individualitet som egentligt tillhörande den gudomliga verkligheten bortom den fysiska. Inte bara andra utan stundom i någon form även detta element upptas i de alexandrinska kyrkofädernas lära. Fastän vissa hellenistiskt idealistiska moment blir bestående inslag även i den västliga teologin, kan sådana dock icke accepteras på den punkt som rör ”människans” identitet. Läran om den alltid redan givna gudomliga väsenskärnan förblir efter ortodoxins fasthamrande under kristendomens fortsatta historia icke-ortodox, liksom inom den exoteriska judendomen och islam hänvisas den till mystikernas ofta som problematiska uppfattade och endast till hälften tolererade domäner.

När kyrkans makt under den nya tiden gradvis minskar gör sig emellertid det alexandrinska, ursprungligen delvis orientaliska världsschemat åter gällande inom filosofin, om än i varierande doser uppblandad med till det framväxande nya samhället hörande åskådningsmässiga nyheter, och undergående av dessa betingade modifikationer i enlighet med vad jag ovan beskrivit. I den mån denna tids personlighetsfilosofi är idealistisk i denna strikta mening, det vill säga är idealistisk i själva uppfattningen av den personliga identiteten som exempelvis en evig, levande idé i Guds medvetande, som också i sig är ett väsen, en verklig, evig del av den eviga världen, står den i strid med den kristna ortodoxins lära, och överensstämmer snarare med den som ursprungligen återfinns i den av den platoniserande och gnosticerande filosofin och teologin åtminstone partiellt nyformulerade orientaliska traditionen.

Abstraherar vi från de moderna nyheterna når vi således stundom fram till vissa väsentliga grunddrag i en sådan åskådning också inom den svenska personlighetsidealismen. Av påvisbara historiska orsaker har innebörden av detta emellertid nästan aldrig tänkts ut i sina fulla konsekvenser vare sig av de svenska personlighetsfilosoferna själva eller av de som historiskt studerat dem. Den traditionsimmanenta utläggningen såväl som den externa historiska tolkningen har i stor utsträckning varit bestämda av uppfattningen om den med kristendomen delade motsättning mot den monism och panteism som de båda finner de främsta uttrycken för i den tyska idealismen och den indiska filosofin.

Fortfarande tycks det vara den nyfideistiska teologiska kritiken som kommit närmast förståelsen av den fulla innebörden av att såväl den äldre som den nyare idealismen och till och med den i kyrkan upptagna liberalteologin i  uppfattningen av den ”mänskliga” identiteten, i själva personuppfattningen, med undantag för sådana ofta skäligen oklara modifikationer som i lika hög grad är betingade av äldre och nyare humanism som av kristen ortodoxi, på det djupaste planet står i viss motsättning mot kristendomen – även om man icke förstått överensstämmelsen med förbisedda aspekter av de traditioner man tenderar att med orätt avfärda en bloc som panteistiska.

Det inexakta begreppet ”nyfideism” är dock mindre lämpligt här eftersom det är nödvändigt att vidga omfånget av den riktning som efter det första världskriget framhöll de med vad jag här kallar den kristna ortodoxin oförenliga inslagen i idealismen utöver den så kallade dialektiska teologin av Barths typ. Redan 1914 utkom Karl Dunkmanns Idealismus oder Christentum? Andra typiska uttryck för denna uppgörelse med idealismen var Wilhelm Lutgerts Die Religion des deutschen Idealismus und ihr Ende, 1-3 (1923-1926) och Helmut Groos’ Der deutsche Idealismus und das Christentum (1927); mer nyanserad var Emmanuel Hirschs Die idealistische Philosophie und das Christentum (1926). Den svenska motsvarigheten till dessa uppgörelser är naturligtvis Anders Nygrens och Gustav Auléns, som jag ska återkomma till. Inom loppet av fem år skrev de varsin generaluppgörelse i Svensk Teologisk Kvartalsskrift med identiska titlar: ”Kristendom och idealism” – Aulén 1932, Nygren 1937.

Nykonfessionalismens och nyfideismens avståndstagande från idealismen var bara ännu en akt i ett drama för vilket ridån gick upp redan före Clemens’ och Origenes’ tid. Och som vi sett hade under de 1500-åren före genombrottet för den typ av idealism som Nyblaeus studerar skapelseortodoxin, oaktat vilka maktmedel som stått till dess förfogande, endast ofullkomligt lyckats förtränga de ständigt ånyo och i många nya former och varianter frambrytande forntida lärorna. Den tidige Atterbom bekände sig mer oreserverat till dem, och den sene Atterbom kämpade för att bringa dem i samklang med den specifikt kristna teismen. Stundom är de till och med under hans tid nära att, i någon form, accepteras som ortodoxa. ”Sekulariseringen” i betydelsen frigörelse från kyrkans lära på denna punkt, i sin tur möjliggjord av frigörelsen från kyrkans allmänna, av den världsliga armen sanktionerade grepp, innebär en åtminstone principiell möjlighet till genombrott på bred front för läror som har det gemensamt med de forntida att de just här tenderar att gå emot ortodoxins lära. Detta inslag kvarstår även i den senidealistiska spekulativa teism som i övrigt utmärks av närmande till sådana aspekter av den kristna uppenbarelsen som är av betydelse för den personalistiska tematiken och kritiken mot den impersonalistiska panteismen.

Descartes och idéläran

Sambandet mellan vara- och kunskapssidan i idéläran är hos Descartes icke helt upplöst, emedan idén om Gud ju också genom reflektion leder till kunskap om dess reella motsvarighet. Men Descartes är inte huvudsakligen intresserad av allmänbegreppen. Utsagor om det allmänna kan för honom, i senskolastikens och renässanslogikens efterföljd, bara göras på basis av det enskilda.

Skolastiken var intresserad av de platonska idéerna som eventuella reella motsvarigheter i Guds tänkande till våra allmänbegrepp om tingen, men såväl de reella motsvarigheterna som våra allmänbegrepp stod under debatt ifråga om deras ontologiska status (naturligt nog) respektive deras ursprung. Tonvikt kunde emellertid istället läggas på andra, och de högsta, av de platonska idéerna, idén om det sanna, goda och sköna – de som lätt låter sig förstås som värden, och även som vad vi uppfattar som reella bestämningar hos Gudheten. Gradvis infördes också läran om Gudsidén och själsidén som medfödda idéer av “kunskapsteoretiskt” väsentlig betydelse vid sidan av de övriga. Den reella motsvarigheten till Gudsidén är ju ingalunda någon de enskilda tingens urbild, och detsamma började småningom, till skillnad från förhållandet hos Filon, gälla också själsidén. Uppfattningen vilka som är de medfödda idéerna utbyggs och varieras, som vi sett, av Melanchton, men framför allt tycks detta ske hos Herbert av Cherbury. Småningom släpps ofta den äldre föreställningen om idéerna helt, och istället finner vi samvetet, det allmänna etiska medvetandet, och vissa allmänna uppfattningar och åskådningar rörande verklighetens beskaffenhet.

Även den äldre idéläran hade ju en kunskapsdimension, men ifråga om Descartes’ nya idébegrepp är denna huvudsaklig. Hans syfte är framför allt kritisk-fenomenologiskt, och häri visar sig den specifika, moderna ansatsen. Filosofin har upptäckt att den, oavsett var den slutligen hamnar, inte kan komma förbi sin subjektiva utgångspunkt. Descartes’ diskvisition leder alltså visserligen till traditionella idealistiska ontologiska resultat ifråga om de reella motsvarigheterna till vissa idéer som inte som sådana fanns hos Platon. Men han förkastar explicit den märkliga traditionella läran om en idévärld i Guds tänkande enligt vilkens förebild Gud – på ett enligt Descartes alltför antropomorfistiskt sätt – skapar världen och dess ting och i vilka dessa senare är delaktiga. Liksom fallet var i den baconska empirismens instrumentella förhållningssätt och instrumentellt-experimentella kunskapssyn, med dess övergivande av den platonska traditionens ontiska logos, uppbackades också den cartesianska ståndpunktens motsvarande rörelse av den typ av tänkande som på detta område präglade den reformatoriska teologin.

Det kunde synas som en definitiv revolution. Men sådana revolutioner återfinner vi, om vi ser till bestående resultat, aldrig i filosofins historia. Varianter av den platonska idéläran ska ständigt fortsätta att återkomma. Vi ser det redan hos Descartes’ närmaste efterföljare. I England insisterade Cambridgeplatonisterna på en sådan åskådning. Taylor framhåller, åberopande Perry Miller, hur genom ramismen en variant också fann en väg in i det amerikanska tänkandet och bar frukt i 1800-talets amerikanska idealism. [Sources of the Self (1989), 232 f.; Perry Miller, The New England Mind: The Seventeenth Century (1967), 162-80.]

Denna variant tenderade dock mot betoningen av handling och aktivitet inom Guds harmoniska enhet och totalitet, snarare än av den senares kontemplation. Och någon restlös restauration blir det heller icke i andra fall fråga om: historien om idélärans och det ontiska logos återkomst, även under romantikens och idealismens högflod, är historien om dess modifikation i enlighet med och förening med några av modernitetens distinkta nya insikter. Den här intressantaste av dessa modifikationer är den i riktning mot individualisering – en modifikation som, som vi sett, hunnit långt redan med vissa medelplatonister, nyplatonismen, och de judiska och kristna platonisterna under antiken, men som icke på något definitivt sätt utvecklats eller ens vidmakthållits under medeltiden.

För Descartes måste alltså liksom för Occam idévärlden tänkas bort ur Guds väsen och Gud förstås som i sin vilja helt obunden av ideella urbilder – de enskilda tingens såväl som det sannas och det godas. Gud är inte underordnad eller ens samordnad med en enhetlig förnuftsordning och en ur denna frambragt och av denna formad varaordning. Gud är den som i total, allsmäktig viljefrihet skapar t.o.m. de “eviga” matematiska sanningarna. Men denna lära framläggs som förklaring till varför vi måste tvivla också på dessa sanningar. Descartes omfattar emellertid det radikaliserade occamistiska Gudsbegreppet som mer än ett nödvändigt tankeled i tvivlets process, och det gäller därför att visa att den faktiskt så beskaffade guden dels, negativt, inte bedrar oss och är ond, dels, positivt, garanterar vår världsliga vetenskap. Och det är detta som sker genom den nya pejlingen och uttolkningen av det tänkande mänskliga subjektets förhållande till just denne Gud.

Folke Leander: Romantik och moral

CETE, 1980 (1944)

Baksida:

LeanderDenna lilla skrift utgavs första gången 1944 under titeln Nya synpunkter på romantiken, men den är ännu idag, trettiosex år senare, lika aktuell. Den utges nu med en inledning av professor Claes G. Ryn, en efterskrift av författaren och en bibliografi över dennes skrifter.

På vilken sida författaren har sina sympatier går inte att ta miste. En stor del av innehållet ägnas åt en kritisk genomgång av vad Leander själv kallar “den lägre romantiken”, sådan den visat sig alltsedan upplysningstiden, illustrerad med bl. a. talrika exempel ur den svenska litteraturhistorien. Mot primitivistiskt återvändande till Naturen ställer Leander strävan till civilisation, mot frihetsraseriet nödvändigheten av inre tygling och gentemot Känslans och Spontanitetens evangelium invänds att den ohämmade sentimentalitetens skugga alltid är det ohämmade barbariet.

Ändå är boken ingen reaktionär litania, och det är kanske just detta som gör den så speciell. Författaren ser också en annan sida av romantiken – den “högre” romantiken – som i sig innefattar och med ny klarhet uttrycker någonting av det mest värdefulla som det västerländska tänkandet frambringat, nämligen tanken om personlighetens “fulla och självbestämda utveckling”. Härigenom slås en bro mellan klassicism och romantik och motsättningen mellan dem på det lägre planet övervinns. Men att övervinna är att förstå, och i förståelsen av såväl de högre som lägre sidorna av romantiken och klassicismen utgör Leanders skrift en källa till inspiration och insikt för var och en som vill ägna uppmärksamhet åt människolivets villkor. Vad det hela till sist handlar om är nämligen inte en exkursion i historiens kuriosakabinett, utan ett bidrag till förståelsen av oss själva.