Olle Bengtsson

Nicolaus Cusanus är en av centralgestalterna i Ernst Cassirers verk om renässansen, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance från 1927. [Om Cassirers betydelse för bilden av renässansen, se William Kerrigan och Gordon Braden, The Idea of the Renaissance (1989).] För Cusanus individualitetsuppfattning hänvisar jag här till detta verk, för att istället koncentrera mig på Cusanus’ subjektivitetstematik, som, självfallet centralt också för Cassirer, väl dock uppmärksammats i högre grad av senare filosofihistoriker.

Den förefaller också mer originell och historiskt betydelsefull. Dupré anser helt enkelt att Cusanus med renässansens övriga nyplatoniker kvardröjer i vad jag kallat den äldre generalismen, som han dock något förenklat identifierar med den nyplatonska traditionen. [Passage to Modernity (1993), 39.] Detta motsvarar också vad jag minns från övriga framställningar. Men som vi sett finns redan tidigare, redan i  nyplatonismen, den moderna subjektivitetstematiken i några avseenden föregripen, och i och genom dem dessutom ibland en subtil övergång till en ny individualitetsförståelse, även om subjektivitetstematiken förblir överordnad individualitetstematiken.

Med vissa karakäristiska förändringar och modifikationer tar Cusanus på vad som sägs vara ett självständigt sätt upp denna subjektivitetstematik, och bildar därmed en av övergångarna till det moderna utvecklandet av den antika ansatsen. Väsentliga verk som uppmärksammar denna tematik är Werner Beierwaltes’ Visio absoluta: Reflexion als Grundzug des göttlichen Prinzips bei Nicolaus Cusanus (1978), Visio facialis – Sehen ins Angesicht: Zur Coincidenz des endlichen und unendlichen Blicks bei Cusanus (1988), och Rudolf Haubsts Das Schau Gottes nach Nikolaus von Kues (1989). Åtskilligt av det centrala i detta ämne avhandlas emellertid redan i Walter Schulz’ korta diskussion om Cusanus i Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik (1957), som den följande framställningen huvudsakligen utgår från eftersom den förefaller tillräcklig för mina syften.

Schulz beskriver hur hos Cusanus återkommer samma Gudsbegrepp som hos Eckhart, den rena, ickesubstantiella, transontiska subjektivitet som så mycket betydelse fästs vid. Cusanus åberopar samma passage i De Anima rörande seendet och det sedda som Eckhart: såsom seendet förhåller sig till det sedda, så förhåller sig Gud till det varande. Dessutom upptar han en etymologisk spekulation rörande ordet θεός: det skulle komma av θεωρέω, att se på, att vya. Aristotelespassagen används därför av Cusanus inte längre blott som en analogi: Gud definieras nu direkt som visio eller videre – närmare bestämt som treenigheten av den seende, det sedda, och själva seendet, där dessa tre i en ursprunglig enhet, frambringande seendets helhetliga självsatta process, definieras endast genom varandra, på samma sätt som de relationella personerna i treenigheten.

“Skapelsen” är i själva verket denna process av seende såsom bildande, såsom framblickande av det varande som det sedda, av det sedda som bilder genom den seendet själv tillhöriga varaframbringande kraften (vis entificativa). Detta sker inte i enlighet med platonska idéer i Gud, utan genom en för oss obegriplig “explikation” av det synliga och sedda ur det i Gud som den ende enhetlige och seende urbildaren “implicita” osynliga. Varandet är den synligvordne osynlige urbildaren som, i processen av bildande, synligvardande övergår från övervara till vara. Den så explicerade, ömsesidigt beroende dualiteten mellan det seende och det sedda sammanhålles emellertid till en lika nödvändig enhet av den helhetliga process som är seendet, och som i lika hög grad som det ickevarande seende och det varandevordna sedda är Gud. [Der Gott der Neuzeitlichen Metaphysik, 15 ff.]

Vi ser här hur det nya på Gud tillämpade subjektivitetstänkandet leder till en uppfattning av Gud och världen som en nödvändig åtskillnad-i-enhet. Och vad vi därmed bevittnar är hur den nya subjektivitetsförståelsen frambringar ett slags monism eller panteism av nytt filosofiskt slag som inte kunde uppkomma innan denna förståelse utvecklats. Detta är kanske av stor historisk betydelse. De blir inom ramen för den här skisserade subjektivitetsförståelsen nödvändiga på ett sätt som och av skäl som inte tidigare varit aktuella.

Det innebär att också teismen omformas. Även tidigare hade naturligtvis platonsk-idealistiska kristna och även judar (Filon) tänkt Gud som helheten – och inte endast som den som genom en suverän viljeakt frambringar världen som principiellt åtskild och mot-satt – utan att man för den skull uppgav den teistiska uppfattningen om Gud som person. Den filosofiska och den exobibliska åskådningen hölls samman på sätt som icke i sig filosofiskt förklarades eller utlades. Med den cusanska ståndpunkten måste man på annat sätt och av annat skäl tänka Gud som i viss mening ett med världen. Men även med denna ståndpunkt var det – och redan hos Cusanus själv – möjligt att förena en variant av den personliga Gudsuppfattningen, en modifierad teism. Den nya subjektivitetsförståelsen häntydde ju i ett avseende i hög grad på just personskap – ett förhållande som tog form som ett paradoxalt inslag redan i Eckharts monism.

Men den bibliskt-bokstavliga teismen med dess genom skapelseläran förstådda lära om Guds och världens ontodualistiska förhållande var oförenlig med denna subjektsförståelse tillämpad på Gud, d.v.s. sådan den formulerades av Cusanus. Vad som kanske skulle kunna kallas en ny panvisionism eller visiomonism (i vilken det visioontologiska momentet är sekundärt och icke upphäver helhetens karaktär av “akt” snarare än entitet) blev här en ofrånkomlig filosofisk följd. Men just på grund av det mer eller mindre nyförstådda subjektivitetsmomentet lät sig också denna nya ståndpunkt, på annat och nytt sätt, beskrivas som teistisk.

Åtminstone sådant Cusanus förstår detta moment tycke emellertid en av den klassiska västerländska teologiska teismens mest fundamentala punkter uppges, nämligen Guds transcendens i betydelsen den helt självständiga och självtillräckliga, av världen och dess processer oberoende varon. Vi befinner oss därmed vid början av den stora, karaktäristiska tyska linjen i mystikens och esoidealismens tradition.

Denna transcendens uppgives redan med varakategorin, eller åtminstone med varakategorins primat. Gud som transontologisk och ontogenetisk visio eller videre, som intellectus, som θεωρέειν, måste definitionsmässigt vara både subjekt och objekt, måste vara både videns och visum. Objektet är världen, världen är det Guds essens som subjekt-objektivitet nödvändigt tillhöriga objektet, utgöra en del av den enhetliga process som sammanhåller subjektet och objektet och är helheten, videre.

Cusanus ståndpunkt har också en kunskapsteoretisk innebörd. “Människan” är en av urbilden bildad bild av urbilden själv, och i denna mening förvisso Guds avbild. Men hon skiljer sig från andra bilder genom att själv vara icke blott det bildade sedda, bildad bild, utan även – därvid icke upphävande ställningen som bild – bildande seende. Däri består här den verkliga Gudslikheten. Men hennes bildande kraft är inte Guds vis entificativa, förmågan att urbilda bilder, d.v.s. ontogenetiskt-primärt framblicka dem. “Människans” bildande kraft är istället en vis assimilativa, förmågan att jämförande bilda sekundära bilder – begreppsliga, matematiska – av de primära bildernas icke omedelbart uppenbara sammanhang, förhållanden, ordning. [Ibid. 18 f.] Det varande tenderar hos Cusanus att beskrivas som det blott i akten av dess förnimmande som det förnumna inbegripna och endast så existerande. Varakategorin uppges således icke som beskrivning av detta existensmodus, det förnumna är som sådant varandevordet.

Hos Cusanus kvarhålles också en tydlig distinktion mellan människans seende och bildande å ena sidan och Guds å den andra. “Människan” är alltså inte bara bild och sedd, utan också själv bildande och seende. I den enhet som är Gud, videre, finns inte bara en självsatt mångfald bestående av ett seende subjekt och en mångfald sedda objekt, utan också en mångfald av seende subjekt. Men dessa står inte på samma nivå. “Människan” frambringar inte vare sig sig själv som seende eller bilder som varande. Men hon är bildande och seende som bild och sedd, d.v.s. hon är t. o. m. som seende blott varande som sedd. Som seende ser hon nu också sig själv som del av den större helheten av seende, och därmed både ser hon själv Gud och ser hon sig själv som sedd av Gud. Och därmed ser hon också sig själv som seende Gud och Gud som sedd av sig själv (“människan”). Och hon frågar: är ditt seende av mig detsamma som det att du är sedd av mig? Mångfalden av seende subjekt visar sig som i det förenhetligade seendet förenade genom en nödvändig reciprocitet: att se är också att ses, videri, och det gäller inte bara människan som sedd av Gud, utan också Gud som sedd av människan. När Gud ser mig, är det därför att jag ser Gud, och vice versa; när Gud inte ser mig, är det därför att jag inte ser Gud, och vice versa.

Samtidigt säger Cusanus att “människan” bara kan se gud som själva seendet. När han talar om att se Gud, gör han det endast i formen av en bild, bilden av en bild av en person (på ett porträtt), som förefaller titta på oss när vi tittar på den. I själva verket kan hon aldrig se Gud som objekt. Cusanus skiljer mellan olika subjekt, men hur dessa förnimmer varandra förblir oklart i Schulz framställning. De skiljer sig endast i krafterna, och det underordnade subjektet förnimmer det överordnade endast genom att förstå sig som del av den större helhet som är själva subjektivitetens princip. Det skulle, tycks det, därför inte vara orimligt att säga att Cusanus snarast räknar med två skilda nivåer av en och samma subjektivitet. I dessa svårigheter ser vi hursomhelst hur den nya subjektivitetsförståelsen, samtidigt som den inte kan vara en impersonalism utan tvärtom föregriper aspekter av den explicit personalistiska moderna idealistiska subjektsfilosofin, dock ännu är långtifrån denna mer fullständigt utvecklade personalism.

Frågan om subjektskategorins förhållande till personkategorin skulle ännu länge förbli oklar. En filosofi som endast laborerar med den rena, formella, i sig “tomma” subjektiviteten kan väl emellertid vara en personalism av reciprocitetstyp. För den rena subjektiviteten, även om den på något sätt kan tänkas som uppdelad i flera självständiga subjektiva enheter (och det kan den förvisso uppenbarligen både hos Cusanus och Descartes och Kant, även om det väl i ingetdera fallet närmare förklaras hur det går till), kan endast förnimma det ickesubjektiva, det objektiva som motsatt det subjektiva. En subjektiv enhet som är rent formell och tom kan inte förnimma ett annan sådan som sådan.

I den mån denna typ av filosofi ändå vill vara en personalism i betydelsen tilläggande personskapet en självständig innehållslig unicitet, eller rentav i reciprocitetsbetydelse (och det vill den uppenbarligen redan i viss mån, avant la lettre, hos Cusanus), nödgas den därför tänka något utöver den rena subjektiviteten som konstituerande respektive subjektivitetsenhet som förnummen, eftersom endast detta andra kan av andra subjekt förnimmas. Den måste med andra ord för ernående av den personalitet som allena kan inträda i reciprocitetsförhållandets nödvändiga ömseförnummenhet, som allena tillåter den ena subjektiva enheten att bli till, inte ett objekt i vanlig mening, men ett förnummet subjekt för den andra, till den rena subjektiviteten hos respektive enhet lägga bestämningar av innehållsligt, icke-subjektivt eller i den angivna meningen subjektivt slag. Men samtidigt måste för Cusanus’ och liknande ståndpunkter dessa bestämningar endast föreligga som förnummenheter, d.v.s. i sak medvetandeinnehåll, för subjekten.

Fastän åtskillnaden i vad gäller krafter är klar, förblir Gud för Cusanus alltså lika nödvändigt förbunden med “människan” som “människan” med Gud – genom seendets eget väsen, det seende som är helheten, Gud själv som helhet. Schulz kommenterar: “Gott wird in die Bewegung des Menschen einbezogen, aber…er wird in dieser Bewegung nicht aufgehoben, sondern bleibt deren unaufhebbarer Wesensgrund.” [Ibid. 19 f.] Cusanus ståndpunkt är, kunde man också säga, både ett slags teism och ett slags panteism, eller en ståndpunkt som endast låter sig beskrivas som en nödvändig förening av detta slags teism och detta slags panteism. [Den här viktigaste skriften av Cusanus är De visione Dei, vars titel utrycker både genitivus subiectivus och genitivus obiectivus.] Schulz vill framhålla hur Cusanus med sin subjektivitetsfilosofi – med dess nya sanningar såväl som med dess svårigheter – föregriper det väsentliga i hela den nya tidens metafysisk-filosofiska tematik.

Cusanus utvecklar också läran om verkligheten som harmoniskt system genom sina utläggningar om coincidentia oppositorum i det oändliga väsendet och om helheten som ett system av enhet i åtskillnad eller mångfald, liksom i sin lära att varje individuellt ting (endast sådana existerar nu) på sitt eget unika sätt avspeglar helheten. Detta gäller även människan såsom mikrokosmos. Och denna unicitetsförståelse, denna uppfattning av en pluralitet av unika enheter, ger alltså i förening med subjektivitetsförståelsen upphov till centrala frågor. Vad skiljer de subjektiva individuella enheterna från varandra? Om subjektiviteten alltid är ickesubstantiell och ickevarande, tycks det endast kunna vara det förnumna/avspeglade eller perspektivet, syn-punkten. Uniciteten kan i båda fallen endast uppnås genom ett utifrån kommande innehåll, inte ett subjektet självt tillkommande, med subjektet självt som subjektivt väsen givet.

Men om “människan” som individuellt subjekt samtidigt är en bildad avbild, har hon då inte även som subjekt förlänats varastatus? I så fall kanske det även är något till vart och ett åtskilt substantiellt subjekt självt hörande egenskapsmässigt särdrag som förlänar det unicitet? Och vari består Guds unicitet? Gud kan knappast tänkas förläna sig själv som rent subjekt varastatus som bild, fastän de explicerade bilderna sägs rymmas implicit i Gud som urbild och urbildare och fastän han som rent subjekt äger själva den varaskapande kraften. Här måste finnas ursprungliga bestämningar, och Guds unicitet borde i detta system bara kunna vara helhetens.

Men Cusanus vill inte förstå helheten som totalitetens konkreta bestämdhet, d.v.s. Gud som ej blott subjekt utan också objekt/bild/varande, och de bildade subjekten (alternativt den lägre subjektivitetsnivån), och den förenande helhetliga processen av seende. Den gudda oändliga helheten, av Cusanus benämnd maximum absolutum, sägs, trots att även den måste sägas vara individuell och unik, inte äga konkreta bestämningar. Dessa hör i stället endast till universum, utvecklingen av den gudda enheten, maximum concretum. Det kan därför förefalla som som Guds unicitet skulle bestå i att endast Gud som subjekt äger det totala perspektivet, d.v.s. uniciteten måste, återigen, bero endast av förnummenheterna.

Hur kan maximum absolutum vara något annat än maximum concretum? Hur gör Guds rena subjektivitet att maximum absolutum, förstått som den oändliga helheten, saknar bestämningar? Det går inte att förstå. Eftersom maximum concretum utgör Guds rena subjektivitets förnummenheter, måste ju totaliteten äga åtminstone just dessa som bestämningar, om än förnumna på ett annat sätt av Gud än av den lägre nivåns subjekt (“människan”).

Men en ny spekulativ sammansmältning av teistiska och panteistiska temata har Cusanus likafullt åstadkommit, som, med Drews ord, vid medeltidens slut utgör en symmetrisk motpol till Scotus Eriugenas motsvarande syntes vid dess början. [Die deutsche Spekulation seit Kant mit besonderer Rücksicht auf das Wesen des Absoluten und die Persönlichkeit Gottes (2:a uppl. 1895), I, 36.]

Pseudo-Dionysios var av stor betydelse för den platonismens fortlevnad i dess mest esoteriska form under medeltiden, och genom distinktionen mellan apofaticism och katafaticism som är viktig både för den mer allmänna idealismtematiken här och i viss mån, som jag framhållit på annat håll, för personalismen. Ett nyare verk med filosofisk tonvikt är här Eric D. Perls Theophany: The Neoplatonic Philosophy of Dionysius the Areopagite från 2007.

Ytterligare en tänkare som representerar en från den teologiska ortodoxin i hög grad självständig form av idealism är Scotus Eriugena. Det finns ett grundligt arbete av Dermot Moran, The Philosophy of John Scottus Eriugena: A Study of Idealism in the Middle Ages från 1989, som inte bara såvitt jag förstår mer exakt än tidigare går igenom hans förbindelser med den klassiska idealismen, utan även och framför allt visar hur han föregriper den moderna subjektstematiken och även andra aspekter av den mer specifikt moderna idealismen på ett sätt som är relevant även för en del av det jag tog upp i samband med mysticismen.

Vi har betonat idealismens fortlevnad, men också hur den förändrades i den syntes med de bibliska lärorna som kom att bli den kristna teologin (i den judiska fortsatte denna utveckling i mindre utsträckning, eftersom man i den framväxande rabbinska och talmudistiska huvudriktningen snart vände sig mot den filonska, alexandrinska syntes och allmänna hellenisering som under den första delen av den romerska kejsartiden var på god väg att universalisera även judendomen.

Mycket viktig är förstås under medeltiden också idealismens fortsättning i alla dess huvudformer inom islam, där förutsättningarna för dess kontinuitet länge var betydligt bättre än i västerlandet. Detsamma gäller om mystikens utveckling.