Holism

Keith Ward on Materialism, 11     1  2  3  4  5  6  7  8  9  10

“Modern physics thus suggests a good deal of agnosticism about the hidden nature of the physical cosmos”, Ward concludes – about what is experienced by us and is called by us the physical cosmos. “It completely overturns the view of nature as a mechanical, deterministic and atomistic system – the ‘clockwork universe’ – and replaces it with a much more organic or holistic picture of an entangled, emergent, open, intelligible and semiotic universe.” He will now go on to give brief explanations of these terms – organic, holistic, entangled, emergent, open, intelligible, and semiotic – with regard to the universe as conceived by contemporary physics.

“The quantum universe is entangled, in that non-locality – the correlated behaviour of widely separated (‘non-local’) wave-particles – means that no physical event is truly ‘atomistic’ – isolatable from the rest of the universe. Niels Bohr spoke of the ‘inseparable quantum interconnectedness of the whole universe’. The universe is holistic, in that the nature of the whole helps to determine the behaviour of the parts. Larger systems constrain the behaviour of their constituent elements, and there are forms of ‘top-down’ causation that introduce causal influences that are not simply the result of the addition of many isolated causal factors. The whole is more than the sum of its parts.”

I want to point to the close relation in substance, of the terms entangled and holistic to philosophical idealism in a stricter and more specific sense than the one defended by Ward. Some philosophers and intellectuals, influenced by postmodernism, Adorno, Lévinas still complain that such idealistic holism lands us in a totalizing they find to be totalitarian. That is because of their particular understanding of 1) the true nature of idealism and in particular of personalistic idealism, and 2) the fact that the true whole, rightly understood (to the extent it can be understood), the whole that is truth and reality, is in fact the best protection against the totalitarianisms that seek falsely – and, of necessity, forcibly, by means of ideology and propaganda – to elevate relative wholes to the status of the absolute whole or at least the highest relevant whole, by reference to which they can then justify their oppressive action.

Holism of course exists in many different forms, not just in philosophy, but in theology, psychology, education, anthropology, sociology,  political philosophy, economics, systems theory, ecology, New Age spirituality, alternative medicine. Philosophers distinguish between different kinds of holism and use many terms to specify them, such as semantic holism, mental holism, content holism, property holism, relational holism, epistemological holism, metaphysical holism, confirmation holism, nomological holism. Some but not all of them are related to or exclusively related to the developments in physics discussed by Ward. I am not familiar with all of these developments, but from what I have seen, it is striking how few of their representatives relate them to or are even aware of the resemblance in important respects with the holism of modern idealism.

New Age thinkers persist, without exception, in speaking of their new, holistic paradigm as replacing the crude materialism of the past centuries of the West. They neglect entirely not just the presence and sometimes even dominance of philosophical idealism in the nineteenth and early twentieth centuries, but often also the renewal of the esoteric tradition ever since the Renaissance and not least in the nineteenth century. In reality, the New Age movement is just a late variation of this esoteric renewal in the West, which already in the nineteenth-century considered itself to be bringing a new age of spiritual enlightenment.

I have written about these things at greater length on several occasions. I have tried to point out that there are problems with modern Western esotericism inasmuch as it is mixed up with distinct secular ideologies and cultural currents as well as with certain interpretations of the Biblical eschatology. But there are other forms, which avoid such pitfalls and manage instead to reconnect more rigorously with the more authentic tradition of Platonism and Biblical esotericism, as well as the traditions of the East.

In both forms, it sometimes influenced philosophical idealism, and in the latter, rigorous forms, it is still, I think, of some importance for it, not least since it points to the need for, indeed makes inevitable, a creative rethinking of the relation between the specifically Western discipline of philosophy and those other traditions of human thought that we find in the East. René Guénon, it should be remembered, was reluctant to call himself a philosopher because of the constitutive limitations of this Western discipline, which he found in its entirety to be non-traditional in a way other traditions of thought, or rather, the genuine traditions, the ones he favoured, were not. He went too far here, and is counterbalanced within the traditionalist school by Coomaraswamy and others, who saw more clearly the other dimensions of classical philosophy. We have to use the term tradition in a weaker sense when we speak of Western philosophy, at least modern Western philosophy and some of the classical schools, but some schools, and preeminently Platonism (i.e., Neoplatonism) of course, did from the beginning assimilate and reformulate traditional elements in the Guénonian sense in response and as an alternative to the general sceptical and sophistic development of early Greek philosophy.

Ward’s use of the terms entangled and holistic is descriptive of a main feature of much of both the nineteenth-century tradition of idealism and, mutatis mutandis, of the Platonic tradition. What should be especially noted here is that those traditions were entangled and holistic in Ward’s broad sense without – or, in the case of nineteenth-century idealism, not primarily with – regard to scientific knowledge. Their avant-la-lettre holism was a general metaphysical and epistemological one closer to some strands of holism in contemporary philosophy, and applied equally to other branches of knowledge, like history, the arts, the humanities in general, the social sciences properly conceived.

I normally discuss idealism in such terms, and a clear example of this will be the series ‘Idealism and the Renewal of Humanistic Philsophy’ of which I have as yet published only the first part. I have not used the term “holism”, but kept to the terms used by the historical idealists to whom I feel closest. I could consider doing so, but if so, it would be if not necessary so at least desirable first of all to relate systematically the truths of at least some of the contemporary forms of philosophical holism to idealism: to holistically relate, as it were, their partial truths to the holistic whole of idealism. For that purpose it would be possible to draw on the work of some contemporary idealist philosophers. But there are countless thinkers, on various levels, all over the world who already do precisely this.

It would also be necessary to do something that is less common and more urgent, namely to make clearer what distinguishes a proper and disciplined form of holism from loose and overly romantic ones of the kind that flourish in much of contemporary pop-psychology and – spirituality, and which did so also to some extent in speculatively or otherwise excessive forms of nineteenth-century idealism as well as, and not least, in their wider reception and interpretation.

The criticism of idealism on the grounds of the alleged vagueness of its holism was misconceived in principle as set forth by the early analytical philosophers. But as part of the broader analysis of what I call the “pantheistic revolution” in its romantic version, an analysis to which both some Christian theologians and some broadly classicist thinkers in the tradition that was primarily French but in some respects culminated with Irving Babbitt and the New Humanism, the criticism is of central and lasting importance.

The common formulation “the whole is more than the sum of its parts” I find to be true in the sense that the whole qua whole is not constituted exclusively by its parts. But it seems it could be misleading if it is taken to mean that the result of the mere addition of the parts is something that is more than their sum – precisely the position Ward himself here rejects. On an epistemological level of holism which does not take – or have to take – into account the part-transcending, non-part, non-composite nature of the whole qua whole, it seems quite meaningful to say merely that the sum of the parts is not the parts qua parts. For this, properly understood, and given the accessibility of that sum, or rather, the mere approximation of it that is all that is available to and attainable by finite beings, makes all the difference with regard to the understanding of the parts, i.e. of the parts qua parts of the relative whole that is their sum, the totality of parts. We need not go beyond this to see how “the nature of the whole helps to determine the behaviour of the parts”, how “larger systems constrain the behaviour of their constituent elements”, that “there are forms of ‘top-down’ causation” (we of course have to change some of these terms when we move beyond physics).

On the other hand, I would suggest that the aspect or dimension (both are of course somewhat inexact terms) of the whole that is indeed more than the sum of the parts is also manifest to some extent even in our finite perspective in the very process of our cumulative addition of parts and our approximation to the relative whole that is their sum as well as to the absolute whole that is constituted also by that dimension. It is, as it were, represented and in further dimensions implied by the unity that allows us to add parts at all and to progressively approximate their sum and ascend towards the whole.

In one sense, it can also be said that no matter how limited and partial our perspective is, it is always “the whole” that we perceive. For there is nothing else to perceive. The parts never exist qua parts, they are always parts-of-the-whole, or they are the whole in various perceptual modifications. These modifications it is often important to analyse as such. Philosophy must always be both analysis and synthesis. But reality is always an experiential whole. The process of knowledge is merely one of clarifying what it is we perceive, that what we perceive is actually this whole. The increasing comprehensiveness of our “addition of parts” when properly conceived and pursued, with all of its consequences for our understanding, is one moment in this process.

But I cannot go deeper into these issues now. The important point here is just that Ward notes that the holistic understanding of the universe, even as developed in physics alone (although this development has general philosophical implications and supports certain philosophical positions), overturns materialism’s atomistic and mechanistic understanding.

Treenighetsläran

Tertullianus inför den Helige Ande som tredje “talare” i Bibeln, försöker i sin polemik mot de modalistiska monarkianerna, för vilka de olika personerna blott var beteckningar för olika aspekter av en och samme enhetlige Gud, tydligare profilera och konkretisera de tre olika Gudpersonerna. [Hägglund, Teologins historia: En dogmhistorisk översikt (1956 (1981), 38 f.]

Monarkianerna hade använt kejsardömet som bild för Guds enhet. Tertullianus lät den romerska statens befattningar, om vilka personbegreppet vid denna tid huvudsakligen användes, i stället illustrera Guds nya personåtskillnad: ingen monarki (kejsardömet) administreras endast av monarken ensam, ingen monarki upphävs endast därför att monarken delegerar uppgifter i dess förvaltning, exempelvis till sin son. [M. Fuhrmann, ’Persona, ein römischer Rollenbegriff’, i Odo Marquard & Karlheinz Stierle, utg., Identität (1979), 103 f.] Det kristna trinitariska personbegreppet utvecklas således icke endast genom grammatikens personåtskillnad och textstudium, utan också genom övertagande av moment i det romerska samhälleliga roll/personbegreppet. [Ibid. 104.]

I den platoniserande teologin var Gudet som vi sett stundom varats grund, grund för τὸ ὄν, som, neutrum, är det varande, eller möjligen ett “annat”, högre vara, det som höjer sig över det vanliga. Men ett rent opersonligt vara blev för Justinus begripligen oförenligt med den bibelinformerade Gudstron, varför varat omskrevs till λόγος/Sonen. På så sätt räddas Septuagintas ὁ ὤν, som, maskulinum, är den varande, det “personliga” varande. För Justinus blir Gudets varande konkret först i λόγος/Sonens perigraf och inkarnation, men det är alltid klart att han är varande.

I sitt införande av begreppet persona i treenighetsläran åtskiljde Tertullianus det också från substantia, ett och ett halvt århundrade innan kappadokierna tog den formella aristoteliska logiken till hjälp för att förklara förhållandet mellan Gudpersonerna. Den gudda verklighet som enligt Justinus omskriver sig som person, var inte något blott allmänbegrepp, inte vad vi förstår som ren essens. Den var inte οὐσία i den betydelse denna term kommit att få genom Aristoteles. Οὐσία var före Plotinos likabetydande med ὑπόστασις. Det senare var i sin tur likabetydande med ὑποκείμενον, som översattes till latin med ord som substratum, substantia och subiectum – varvid subiectum ännu betydde blott logiskt subjekt, subjekt för predikat. Substantia var dessutom likabetydande med essentia, vilket bringade det i än större betydelsemässig närhet till οὐσία.

Inget av dessa begrepp betecknar huvudsakligen τὸ ὄν, det varande, det verkliga, det subsistenta. De betecknar det som Platons idé, τό ὄντος ὄν, inte uteslutande är. Med visst undantag för Aristoteles’ “primära substans” (det konkret existerande individuella tinget), betecknar de (inklusive Aristoteles’ “sekundära substans”) snarare det varandes väsen, natur, essens, inte själva dess vara. De betecknar det som Origenes’ befarade att Platons idéer bara var eller uppfattades som.

I det tidiga skede under vilket Tertullianus skriver är Gudets enhet fortfarande en varandets enhet. Tertullianus vill beteckna denna varandets enhet som gemensam för de tre Gudpersonerna: deras gemensamma vara är ett visst enhetligt väsens vara. När Athanasius driver läran om samväsenskapet – homoousin, konsubstantialiteten – till seger, och när denna fastslås på kyrkomötet i Nicea, är det rimligen inte ett abstrakt allmänbegrepp eller en ren essens som etablerats utan läran att Gudpersonernas vara är gemensamt och av gemensam natur. Det är Tertullianus’ innebörd och latinska formel som godtas i grekisk form.

Det är först när kappadokierna försöker förklara Gudpersonernas åtskillnad från varandra som den aristoteliska logiken tillgrips som hjälpmedel, varvid enheten blir den sekundära substansen, det abstrakta genus, den allmänna naturen eller den rena essensen, och personen, benämnd hypostasen, blir den primära substansen, den konkreta existensen. Kanske gör de bruk av det aristoteliska redskapet endast som en ofullkomligt sätt att i förening med bristfälliga mänskliga analogier belysa mysterium trinitatis. Men det sätter likafullt sin prägel på hela den teologiska treenighetsdiskussionen. Med det aristoteliska instrumentet tycks, åtminstone i vissa nutida teologers ögon, Guds enhetliga vara upphävas och ersättas med väsendet som ren essens, och den konkreta manifestationen av denna essens, verkligheten, varat, överföras till personerna.

Fadern, som hos Filon självklart var ὁ ὤν, hade hos Justinus blivit det blotta oändliga varat, τὸ ὄν, om än av gudd natur, och istället blev λόγος/Sonen den konkreta uppenbarelseformen av detta vara, ὁ ὤν. Men eftersom trosmedvetandet alltså inte kunde nöja sig med denna platonskt influerade impersonalism började man åter uppfatta också Fadern som som konkret manifestation, som ändå inte uteslöt τὸ ἀπείρων. Fadern upphörde därför, som vi sett, att vara blott det enhetliga vara av vilket λόγος/Sonen var en perigraf. Men Gudpersonerna sågs ändå fortfarande som manifestationer av och ett med ett gemensamt Gudvara. Det är detta som tycks förändras med kappadokiernas aristotelism. Redan Origenes ville skarpare framhäva personerna i deras åtskillnad från varandra. Det vill också kappadokierna, och i än högre grad. Men genom det sätt på vilket de gör detta framstår alltså – om jag överhuvudtaget förstått detta, vilket inte alls är säkert – Gudet inte längre som ett enhetligt vara.

Länge gällde som förklaring till att termen πρόσωπον förkastades i de grekiska treenighetsformuleringarna att termen hade använts av de nämnda modalistiska monarkianerna, som betraktade Gud som den enhet, såväl i vad gäller natur som person, som endast för den mänskliga uppfattningen framträder på tre olika sätt (modi), med tre olika sidor, alltefter de aktuella behoven och uppgifterna i förhållande till skapelsen. Termen ansågs därför hos modalisterna fortfarande i hög grad ha betydelsen av blott “mask”.

Detta skulle vara anledningen till att man i den grekiska treenighetsläran undvek termen och i stället föredrog ὑπόστασις. [Se exempelvis Drews, Die deutsche Spekulation seit Kant mit besonderer Rücksicht auf das Wesen des Absoluten und die Persönlichkeit Gottes (2:a uppl. 1895), 27.] Men denna förklaring avfärdas av G. L. Prestige som en “ren legend”; ett flertal fäder, inklusive antignostikern Hippolytos, använder πρόσωπον om Gudpersonerna i betydelsen individ. [Hadot citerar den franska utgåvan av Prestiges God in Patristic Thought (1936); ‘De Tertullien à Boèce. Le développement de la notion de personne dans les controverses théologiques’, i I. Meyerson, utg., Problèmes de la personne (1973), 129, not 2.] Likafullt var det även enligt Hadot i samband med striderna med modalisterna som man under inflytande från Origenes övergick till att använda termen ὑπόστασις för att tydligare markera Fadern, Sonen och Anden som självständiga verkligheter som konkret manifesterar en essens. [Ibid.]

Det är en sak att kräva en konkretare manifestation av ett gemensamt vara, en annan att mena sig finna det enda existerande och den enda individuella konkretionen i tre åtskilda varaenheter under ett gemensamt logiskt genus. Om det nu var för att fjärma sig från maskbetydelsen eller ej, så skulle Gudpersonerna hursomhelst med begreppet ὑπόστασις förlänas en profilskarpare självständighet. Men när ὑπόστασις kontrasteras mot οὐσία kan detta ske endast därför att en betydelseförändring hos ὑπόστασις gjort det möjligt. Med Plotinos hade ὑπόστασις erhållit betydelsen av konkret, bestämd manifestation. [Hadot i Meyerson, 128.] Någon sådan betydelseförändring genomgår emellertid inte det latinska substantia, varför detta ord inte kan användas som översättning av ὑπόστασις i den nya betydelsen, utan istället används som översättning av οὐσία.

Detta gör också att i väst persona används som motsvarighet till ὑπόστασις i den nya innebörden, varvid de dramatiska och grammatiska betydelserna träder tillbaka till förmån för en “sens ontologique”. [Hadot i Meyerson, 129.] Det är med andra ord enligt Hadot först på personplanet sådant man nu uppfattar det som varat kommer in i bilden.

Som vi sett i behandlingen av platonismen, och i synnerhet medel- och nyplatonismen, var förvisso individualitetsföreställningen i hög grad förhanden i denna tradition. Υπόστασις kunde därför hos nyplatonikerna delvis uttrycka också individualitet. Men utifrån sin ståndpunkt framhåller Drews hur trots de grekiska manövrerna, och inte endast på grund av den latinska översättningen, betydelsen av mask i viss mån fortsätter att vidlåda treenighetsläran såtillvida som Gud ännu tänkes som ett Gud, Gudet, som ett enhetligt opersonligt väsen – οὐσία/substantia – som “personifierar” sig i tre skilda former. Denna tolkning tillmäter οὐσία/substantia ett tydligt primat framför ὑπόστασις/persona, och gör därmed det opersonliga till det primära. [Drews, 27 f.]

Daniélou beskrev hur med treenighetsformeln Justinus uppfattning om Sonen som Faderns person och Fadern som opersonlig oändlighet övergavs och Fadern etablerades som självständig person, och hur person därför ansågs samtidigt kunna vara något oändligt. Men Hadot hävdar, med den rysk-ortodoxe teologen Bulgakov, att den patristiska treenighetsteologin är “foncièrement impersonnaliste”, emedan den ser hypostaserna/personerna som manifestationer av en obestämd essens (vilken då också måste vara vara i någon mening), eller utgår från Faderns hypostas men identifierar den med denna essens. [Hadot i Meyerson, 131.]

Detta kan vara en riktig beskrivning av hur läran ofta uppfattades genom hela medeltiden: persontänkandet var inte tillräckligt utvecklat för att skillnaden mellan det opersonliga och det personliga skulle framstå som avgörande. [Rudolf Eucken, Die geistige Strömungen der Gegenwart, (1909), 347. Detta verk, ursprungligen utgivet under titeln Grundbegriffe der Gegenwart (1878), innehåller ett viktigt kapitel om personbegreppets historia.] Mer komplicerad förefaller dock fortfarande varafrågan. Även den ontologiska uppfattningen av enheten kunde ju vara opersonlig, τὸ ὄν. Men med insikten att Fadern icke kunde sakna något som Sonen ägde, att τὸ ἀπείρων också måste kunna vara lika konkret hypostatisk som denne, blev också varat som enhet personligt, emedan det var “Fadern” som tidigare varit just denna enhet. I den mån den kvarstod – vilket dock alltså ofta anses inte vara fallet hos kappadokierna – blev den ontologiska enheten därför istället åter snarare Bibelns ὁ ὤν.

Vid Niceamötet 325 fastslogs läran om homoousin eller konsubstantialiteten, samväsenskapet, i formeln μία οὐσία τρεῖς ὑποστάσεις (med ὑπόστασις i samma betydelse som Tertullianus givit persona i den latinska formuleringen una substantia tres personae). De tre hypostaserna kunde inte förstås hierarkiskt, såsom Plotinos förstod sina hypostaser, emedan detta skulle medföra en subordination som, tillsammans med en rad andra läror, redan avvisats när kappadokierna utformade trinitetsläran. Uppgiften var nu att närmare förklara vad som positivt skiljer de tre hypostaserna från varandra.

Enligt kappadokierna följer respektive persons identitet primärt av dess relationer till de övriga. Relationerna mellan personerna är olika och oföränderliga, och därmed är olikheterna dem emellan eviga. Fadern kan vara Fader endast i förhållande till Sonen, och Sonen Son endast i förhållande till Fadern; Anden är visserligen såväl Faderns som Sonens ande, men ändå något annat än dessa: Fadern är ofödd, Sonen är född av Fadern, och Anden är utgången ur Fadern genom Sonen eller ur båda.

Kappadokierna erkänner att Gudpersonerna även åtskiljer sig genom sina olika handlingar utåt, i relation till skapelsen, den “ekonomiska” treenigheten. Men deras nya bidrag ligger, tycks det, i försöken till definition av den interna disklusionen, den immanenta treenigheten. Härvid, och i förklaringen av hypostasernas distinkta individualitet, vill de i motsats till Athanasius utgå från dem själva i stället för enheten. Och det är för att belysa individualiteten som man anträder Aristoteles väg: allmänbegreppet människa betecknar något som Paulus och Johannes har gemensamt (οὐσία), men dessa äger också särskilda egna kännetecken, som definierar deras konkreta existens som ὑποστάσεις.

Här ser vi ett östligt vidareförande av tonvikten på individualiteten, om än bara i aristotelismens, icke nyplatonismens form. Kappadokierna kommer ju här knappast längre än Aristoteles själv, och de tycks stanna för de specifika inbördes relationerna som den tillräckliga förklaringen och beskrivningen av de individuella personerna i Gudet, eller rättare, de tre individuella personer som tillsammans är Gudets enda varaform, så att Gudet rättare förstås som den trepersonlige Guden.

Öst- och västkyrkan

Tertullianus lanserar för första gången den latinska termen persona i sin treenighetslära, efter att ha tolkat passager i GT, exempelvis Ps. 2, som dialoger mellan dramatis personae. Den nya användningen och förståelsen av personbegreppet hos Tertullianus har ofta setts som ett typiskt västerländskt drag, sammanhängande med hans inriktning på den konkreta verkligheten och på det praktiska, hans “realistiska” läggning. [Hägglund, Teologins historia: En dogmhistorisk översikt (1956 (1981)), 35, 37.]

Detta särdrag ledde honom så långt som till att hävda att allt verkligt måste vara kroppsligt, att också själen och Gud i någon mening måste äga kroppslighet. [Ibid. 37.] Det är kanske osannolikt att den ledande antignostikern Tertullianus här åsyftar någonting liknande den platonska traditionens stundom uppdykande läror om den andliga kroppsligheten (i annan mening än den paulinska), men det är naturligt nog heller inte klart att det är fråga om en form av kristen materialism. [Copleston, A History of Philosophy, II (1950), 24.]

Hursomhelst är denna Tertullianus’ betoning av det individuellt konkreta ett exempel på tidig kristen strävan till genombrytning av den ensidiga generalismen. Vi står därför här inför en viktig och karaktäristisk punkt i det som kom att skilja väst- och östkyrkan.

Inte minst under det bestående inflytandet från den alexandrinska skolan kom östkyrkan i högre grad än västkyrkan att kvarhålla platonismen i sin kristna läroutformning. Ibland framstår den skillnad det orsakar som radikal: de östortodoxa läroutfomningarna tycks nästan kunna frångå den grundläggande exoterisk-bibliska människosynen och acceptera den filosofiskt mer koherenta platonska (i vid mening) förståelsen av själen och dess relation till Gudet – något som då också får logiskt och åskådningsmässigt något mer konsekventa effekter för uppfattningen av eskatologin.

När det gäller i vilken utsträckning man kan sägas ha kommit att präglas av ensidig platonsk (eller allmänt grekisk-rationalistisk) generalism eller i kvarhållandet av platonismen ha tillägnat sig och bibehållit den nyplatonska och alexandrinska individualitetsförståelsen, när treenighetsläran nu börjar utformas delvis med filosofins hjälp, i den nya intellektuella disciplin som är den västerländska teologin. får man till att börja med titta på enskilda teologer. Hos Tertullianus kan man då konstatera att när den mer distinkt avgränsade västkyrkan hos honom först inom ramen för en praktiskt orienterad “realism” betonar det konkreta och kroppsliga och därmed individualiteten, innebär det ett fjärmande från hela den platonska traditionen. Individualitetskonkretionen ersätter i en ny obalans den platonska människosynen och andligheten.

Det är just i det senare det nya karaktäristiska ligger. Men det var inte så att individualitetsförståelse blev filosofiskt dominerande; tvärtom fortlevde som vi tidigare påpekat den grekiska, rationalistiska generalismen i allmän form, och det dröjde, med undantag för vissa sidor hos Augustinus, länge innan man åter i signifikant utsträckning närmade sig – på nytt sätt, och med nya filosofiska modifikationer och tillägg – den typ av förståelse av den andliga individualiteten som redan utvecklats inom nyplatonismen.

Men rörelsen bort från platonismen, och tonvikten på det mänskliga och övriga skapade som sådant, i linje med den exoteriska skriftförståelsen men temperamentsmässigt varierat och kompletterat av den “praktiska” läggningen, och inkluderande den åtminstone relativa tonvikten på individualiteten i detta skapade, markerade dock en betydelsefull allmän skillnad. Den platonska traditionen försvagades i väst, men levde i högre grad vidare i öst.

Biografins teori, 3

Biografins teori, 1

Biografins teori, 2

Bakom det individuella subjektets ”försvinnande” under 1900-talet – som verkligen inte bara är en teoretisk fråga – ligger i stor utsträckning helt enkelt det mer eller mindre marxistiska förhållningssättet till borgerligheten. En ofantlig teoretisk apparat har mobiliserats för att inte bara förstå utan också i vissa avseenden avfärda det individuella historiska subjektet och dess kulturyttringar som blott ett klasspecifikt och -relativt, historiskt betingat och övergående fenomen. [1] En del av det förnyade biografiintresset kan ses som en följd av Sovjetunionens fall. Men samtidigt som en humanvetenskaplig rekonstruktion av den teoretiska förståelsen av subjektet, och därmed av biografin, med viss nödvändighet måste lära av den borgerliga modernitetens teori och praktik på detta område, måste med hela den marxistiska historiesynen också detta ensidiga – inte helt ogiltiga – klassperspektiv modifieras i den utsträckning det medför en principiell historisk avgränsning av hela frågeställningens relevans. Hur viktigt det än naturligtvis är för den individuella biografin, transcenderar de principiella insikterna om det individuella subjektet och dess historiska existens klassperspektivet.

Svante Nordin talar om fyra frågeställningar som biografins föremål ger upphov till, nämligen frågeställningarna om Individualiteten, Ödet, Verket och Monumentet. [2] 1800-talets samtidigt individualistiska och idealistiska hjältefilosofi [3] kunde förvisso gå till ytterligheter i sin övertygelse att de fyra frågeställningarna i grunden, och av distinkta metafysiska orsaker, utgjorde en enhet. Inte minst gjorde den det i vad som kanske i vissa avseenden kan betecknas som dess på olika sätt tidstypiskt modifierade, estetiserande kulmen i kretsen kring Stefan George, som utförligt behandlas av Helmut Scheuer. På svenska föreligger en partiell introduktion till denna krets och dess idévärld i Sven Stolpes Stefan George och andra studier (1956). Den till kretsen hörande litteraturhistorikern Friedrich Gundolf kunde ännu 1928 på följande sätt polemisera mot litteraturvetenskapens nyare metoder:

”’Att Shakespeare föddes 1564 säger ingenting om honom själv utan om detta år – den som tror sig kunna förklara honom ur den elisabethanska tidsåldern, ur reformationen, ur keltisk, romansk, germansk blodblandning eller ur teaterns väsen, glömmer i vilken grad alla dessa fakta fått sitt innehåll först genom Shakespeares och andra stora mäns existens…Trettioåriga kriget är för oss inte tiden 1618-1648, utan åren 1618-1648 är för oss Gustaf Adolfs, Wallensteins, böhmarnas och svenskarnas tid. Rom är inte en ansamling av sten vid Tibern utan ett verk av väldiga individer med outplångliga ansikten. Vi fattar inte Shakespeares verk ur hans tidsålder utan hans tidsålder genom hans verk’.” [4]

Hos Goethe var enligt denna typ av idealism hela hans livsgestaltning, eller snarare han själv, hans främsta verk. Konsten är enligt Gundolf

”’varken ett efterhärmande av livet eller ett inkännande i livet utan en primär form av livet, som därför får sina lagar varken av religionen, moralen, vetenskapen, staten eller andra primära eller sekundära livsformer’. Goethe är inte utsatt för ett öde, han är ett öde – det är detta han menar med sitt tal om sin daimon. ’Ju högre en människa står, dess svårare är det att skilja hennes öde och hennes natur: ödet tillhör karaktären, på samma sätt som karaktären redan är ett öde, det ofrånkomligaste av alla öden…Eget öde, egen skaparkraft, egen gestalt – detta och intet annat gör den klassiska människan.”

Goehtes diktverk ger (till skillnad från en del av hans övriga) “besked om vad han ’i kraft av sin medfödda enteleki’ var och skapade. Endast diktverken ger ’hans autentiska, i sig fulländade, autonoma gestalt utan hänsyn till den tidsligt begränsade existensen, utan hänsyn till yttre syften – den produktiva människan’. De är ’hans väsens gestaltande fullhet, som formar sig efter en inre lag och i denna formningsprocess drar in, förtär, förvandlar allt som är av ögonblicket’.”

Dikterna kan uppfattas som ”präglingar av en och samma gestalt”, ”’ett tidligt – nämligen upplevelse och skapande – [kan] uppenbara sig som rumsligt…som gestalt’” när man uppfattar den tidsliga processen inte ”som upprullandet av en linje som löper ut från en viss punkt, tills den stöter på yttre motstånd”, utan istället ”som ’kugelförmige Ausstrahlungen von einer Mitte her’ – ’utstrålningar, vilka i samma grad de tränger fram förvandlar den atmosfär, det material de stöter på med sin specifika kraft’” – ”Gestalten är alltså den levande, utstrålande kraften; materialet är den atmosfär som denna utstrålande kraft under sitt framträngande möter och omformar.” [5]

I den fullbordade processen framtonar emellertid alltså för den idealistiska Goethekulten gestalten själv, Goethe själv, som fullbordat verk i lika hög grad som dikterna, som ett med sin daimon, ett uppenbarat urfenomen. Med vissa variationer gentemot Gundolfs version var biografin också redan till stor del skriven – av Goethe själv i Dichtung und Wahrheit. [6]

Det måste ju medges att sådant inte är så vanligt i dagens kulturella klimat. Men efter många årtionden av subjektsupplösning och -elimination, förbluffande ofta driven till den filosofiska självmotsägelsens yttersta konsekvens, kan det säkert inte skada, åtminstone för balansens återställande, att påminna om att under 1800-talet den andra ytterlighetsståndpunkten, att överhuvud ingenting annat finns än subjektet (eller, i de riktningar som vände sig mot panteismen, monismen och determinismen, flera subjekt i bestämt inbördes förhållande), att de ”objektiva” och ”opersonliga” förhållandena, omständigheterna, strukturerna o. s. v. aldrig var annat än moment och produkter av subjekten – att en sådan åskådning stundom var accepterad även av ledande filosofer och inte utan visst inflytande på historievetenskapen.

Med denna syn blir även historiematerialismen och strukturalismen historiska idéer, framförda och tillämpade av historiska individer och subjekt. All historia blir i viss mening biografi. [7] De epistemologiska, hermeneutiska och ontologiska konsekvenserna måste idag oundvikligen framstå som utmanande. Liksom strukturalismen förnekade subjektet, kunde subjektivismen en gång förneka strukturerna. Vi ser hos Gundolf hur denna motsatta ytterlighet tenderar mot en monadisk determinism eller heroisk fatalism, [8] men att såväl filosofer som historiker idag oundvikligen, formade inte bara av de hittills nämnda moderna strömningarna utan också exempelvis av Heideggers kritik, ser den ovan antydda radikala subjektsfilosofin som bisarr och fantastisk beror i hög grad på att man inte beaktar den förståelse av det absolutas – det absoluta subjektets – natur som den i sina mest betydande former representerade. Subjektsidealismen är inte alls så subjektiv (många idealismforskare går idag mycket långt och ibland till överdrift för att visa att den tyska idealismens huvudtradition egentligen bara handlade om det objektiva). Men det skulle naturligtvis föra alltför långt att här analysera alla de involverade missförstånden.

Det är nog att konstatera att de flesta idag naturligtvis avstår från ett enkelt val mellan så renodlade ytterlighetsperspektiv. Historikern sätter oftast en gräns för sina filosofiska frågor och kvarstannar inom vad han uppfattar som sunda förnuftets ramar eller en konvenansbetonad avvägning och anpassning. Att hålla den filosofiska oavgjordheten – och den empiriska oavgörbarheten – i minnet är dock nödvändigt om otillbörliga begränsningar av den typ jag tror att vi idag ändå icke sällan ser skall kunna undvikas: de teoretiska möjligheterna måste s.a.s. vid behov stå öppna.

Och avståndet till ståndpunkter i vår tids debatt om biografin är stundom mindre än man skulle kunna tro. När Thomas Hankins i sin artikel ’In Defence of Biography: The Use of Biography in the History of Science’ skriver att biografin låter oss förstå vetenskaperna i deras sociala, kulturella och intellektuella kontext emedan den ”gives us a way to tie together the parallell currents of history at the level where the events and ideas occur”, [9] ligger väl kanske i detta ett teoretiskt påstående som i själva verket omvänder prioritetsordningen i vad som först synes vara en ordinär kontextualiseringssträvan. Är det så som Hankins i denna formulering säger, så förefaller varje självständig utom- och översubjektiv kontext vara satt ur spel som sådan. Under alla omständigheter måste den teoretiskt medvetne historieforskaren för sin egen klarhets skull tänka igenom vad även de mer renodlade struktur- respektive subjektperspektiven innebär och vilka praktiska historiografiska konsekvenser de får. Det under lång tid dominerande teoretiska läget gör det motiverat att anta att fler idag borde kunna acceptera att subjektsidealisterna åtminstone har mer rätt än man under lång tid vanligen varit beredd att medge.

Även med de dialektiska begränsningar som Johansson räknar med måste hursomhelst ett oupplösligt samband sägas råda mellan de fyra företeelser som Nordins frågeställningar gäller: Individualiteten, Ödet, Verket och Monumentet. För till dialektiken hör att den historiska individen kämpar med de givna omständigheter som begränsar hans verkan, på sådant sätt att hans unika bidrag till att forma dem också i större eller mindre utsträckning svarar mot hans unika karaktär eller personlighet. Nordin ställer de centrala frågorna:

”[V]ilket är en människas förhållande till hennes öde? Är ödet något som slumpvis möter människan på vägen eller är det förutbestämt för henne? Eller ligger det kanske inbäddat i hennes karaktär så att hennes utveckling handlar om att realisera inneboende möjligheter? Bör biografin vara ödesdrama, utvecklingsroman eller absurd komedi?”

Och vidare:

”[H]ur förhåller sig en skapande människa till sitt verk? Är det hon som skapar verket eller verket som skapar henne? Bör verket förklaras ur levnadssagan eller levnadssagan ur verket? Eller båda ur varandra? Är verket en uppgift som väntar på somliga av oss till och med om vi försöker undvika den som profeten Jona profetuppdraget? Eller är den något som vissa människor väljer som livsändamål?”

Ingen verklig insikt kan naturligtvis vinnas i dessa ämnen utan kvalificerad filosofisk reflexion i växelverkan med förtrogenhet med ett rikhaltigt och diversifierat kulturhistoriskt material, såväl som egen allmän erfarenhet och utveckling. Och den insikt som därvid kan vinnas rör förvisso ofta snarare arten och graden av den subtila dialektiken och de komplexa sammanhangen än något entydigt antingen-eller.

Med den filosofiska karaktärsförståelse som Johansson introducerar, om än blott en passant, avtecknar sig dock konturerna av den typ av ståndpunkt som gör det teoretiskt möjligt och praktiskt legitimt för historikern och biografen att börja pejla hur inte bara Ödet i form av det utifrån determinerande – produktivkrafter, produktionsförhållanden, undermedvetna drifter, biologiskt arv, social kontext, paradigm, språk, diskurser, epistem, tankefigurer, tankestilar, maktstrukturer – formar Individualiteten, Verket och Monumentet, utan hur Individualiteten (karaktären, personligheten) bestämmer Ödet, och därmed naturligtvis också Verket. Vad Nordin kallar Monumentet skulle väl i bästa fall kunna vara en i efterhand frilagd, rekonstruerad, stiliserad bild av det unika och karaktäristiska som i någon mån, om än alltid undflyende och aldrig restlöst förklarbart, inifrån format detta, oberoende av hur subjektet självt tidigare formats av det eventuellt ”externa” Ödet.

—

[1] Scheuers tjugo år gamla verk, som fortfarande till stor del domineras av denna tematik, känns mer inaktuellt än många betydligt äldre verk.

[2]’En avslöjande konstform’, rec. av Magnus von Platen, red., Den litterära biografin (1990), Sydsvenska Dagbladet, 2/5 1990. Recensionen formar sig till en kortfattad men närmast programmatisk genomgång av biografins huvudproblem.

[3] Det är viktigt att komma ihåg att till de stora historiska hjältarnas teori bidrog även  postmodernismens – i den vida mening i vilken jag här använder begreppet – föregångare Nietzsche. Men, som Plechanov betonade i sin bok om individens roll i historien, redan under restaurationstiden representerade ledande franska historiker en rakt motsatt teori, överväldigade av revolutionens övermäktiga opersonliga krafter.

[4] Cit. i Stolpe, 159, not.

[5] Ibid., 152 f.

[6] Goethe skrev också själv en biografi över Winckelmann, och Scheuer ägnar ett särskilt kapitel åt denna.

[7] Emerson uttrycker det än mer tillspetsat: han säger inte bara att ”[a]ll history becomes subjective”, utan också att ”[t]here is properly no history, only biography”. Ralph Waldo Emerson, Essays: First Series. The Complete Essays and Other Writings (1940), 127.

[8] En viktig aspekt på denna senare extrema ståndpunkt är att också den naturligtvis är en specifikt och exklusivt modern företeelse, en produkt av den romantiska panteismens två endast skenbart motsatta tendenser: förgudandet av det individuella självet och förgudandet av och identifikationen av detta själv med det omgivande universums totalitet. När en ”biografism” efter all subjektskritik återkommer i postmodernismen är detta naturligtvis en bekräftelse på att den senare i själva verket bara är ytterligare ett extremt uttryck för denna typ av romantik. Varken den moderna vetenskapliga rationalismen eller den postmoderna kritiken av dess epistemologiska subjekt har kunnat förtränga den: den senare visar sig nu konsekvent släppa fram ett annat subjekt, den förra har i verkligheten aldrig varit annat än på ytan motsatt romantiken (om det senare Bengtsson 1998).

[9] History of Science, vol. 17, 1979 (cit. i Söderqvist).

Norman Podhoretz: Why Are Jews Liberals?

To a considerable extent, Podhoretz’s problem is of course simply “Why aren’t Jews – or more Jews, all Jews – neocons?” But although I disagree strongly with many of his views, neocons are not wrong on all issues, and ignoring nuances and partial truths does not help the cause of the necessary criticism. Podhoretz does say at least a few things about Jewish liberalism that are true and important, quite apart from his own particular agenda.

Person bortom perigraf

Adam och Eva gömde sig enligt 1. Mos. 3:8 för Herren Guds ansikte (ἀπό προσώπου κυρίου τοῦ θεού) bland träden i lustgården. Nu har dock herr Gud ånyo vänt sitt πρόσωπον mot människorna. Sedan Justinus och de övriga tidiga grekiska fäderna med begreppet περιγραφή beskrivit λόγος som Sonen, och förklarat Sonen vara Faderns “namn”, och med detta i sak menat också Sonens personskap i motsats till Faderns opersonlighet, används nu termen πρόσωπον för det personskap som λόγος/Sonen antar, är eller blir i “Faderns” ställe. [Jean Daniélou, ‘La personne chez les pères grecs’, i I. Meyerson, utg., Problèmes de la personne (1973), 117.]

Redan den Gud som uppenbarade sig i GT hade ju emellertid av Justinus förklarats vara λόγος/Sonen, och πρόσωπον används i Septuaginta om Gud just såsom uppenbarad, den sida av Gud som uppenbarar sig. Den Gud, som vi ovan beskrivit som den exoteriskt fattade bibliska, med sina utpräglade, förterminologiskt distinkt personliga drag, erhåller en ny benämning, historiskt bestämd att med tiden uttrycka just dessa drag.

Med inkarnationen, när det visserligen redan cirkumskriberade och πρόσωπον-vordna λόγος antar den mänskliga naturen hos Jesus från Nasaret, anses uppenbarelsen/manifestationen bli fullständig. Den blir naturligtvis också långt mer konkret och gripbar, personlig i vår mening. Men denna utpräglat konkreta betydelses förbindelse med termen person skulle låta vänta på sig; personbegreppet under den patristiska eran är fortfarande i hög grad abstrakt och formellt. Ändå genomgår begreppet tydligt en utveckling, och åtskilliga av de grundläggande, till det hörande filosofiska problemen börjar man arbeta med redan nu.

Om personskap innebär begränsning, så kan det obegränsade inte vara personligt; τὸ ἀπείρων kan inte vara förenligt med περιγραφή. Men med detta kunde det kristna trosmedvetandet inte finna sig tillrätta. Sonen måste äga en med Fadern likvärdig gudhet och därför även vara oändlig. Och vice versa: Fadern måste äga det Sonen äger. Redan Origenes börjar hävda detta, och under 300-talet strävar så kyrkofäderna att etablera “d’une manière paradoxale par rapport à toutes les pentes de la pensée antérieure qu’il n’est pas contradictoire que l’infini puisse être en même temps personnel”. [Ibid.] Det vill säga: nu är både Sonen och Fadern såväl obegränsade/oändliga som personliga – att betrakta Fadern som en perigraf av det opersonliga på samma sätt som Sonen, och Sonen som perigraf av en perigraf, var knappast möjligt. Därmed var dessa två Gudpersoner personer i en annan mening (en annan gudig mening) än perigraf.