Jan Olof Bengtsson

I sin polemik mot de modalistiska monarkianerna, för vilka de olika personerna blott var beteckningar för olika aspekter av en och samme enhetlige Gud, försöker Tertullianus – som infört den Helige Ande som tredje talare i Bibeln – att tydligare profilera och konkretisera de tre olika Gudomspersonerna. [Bengt Hägglund, Teologins historia: En dogmhistorisk översikt (1956 (1981), 38 f.]

Monarkianerna hade använt kejsardömet som bild för Gudomens enhet. Tertullianus lät den romerska statens befattningar, om vilka personbegreppet vid denna tid huvudsakligen användes, istället illustrera Gudomens personåtskillnad: ingen monarki (kejsardömet) administreras endast av monarken ensam, ingen monarki upphävs endast därför att monarken delegerar uppgifter i dess förvaltning, exempelvis till sin son. [M. Fuhrmann, ’Persona, ein römischer Rollenbegriff’, i Odo Marquard & Karlheinz Stierle, utg., Identität (1979), 103 f.] Det kristna trinitariska personbegreppet utvecklas således icke endast genom grammatikens personåtskillnad och textstudium, utan också genom övertagande av moment i det romerska samhälleliga roll/personbegreppet. [Ibid. 104.]

I den platoniserande teologin var Gud som vi sett stundom varats grund, grund för τὸ ὄν, som, neutrum, är det varande, eller möjligen bara en högre form av vara, ett annat vara. Men ett rent opersonligt vara blev för Justinus begripligen oförenligt med den bibelinformerade Gudstron, varför varat omskrevs till λόγος/Sonen. På så sätt räddas Septuagintas ὁ ὤν, som, maskulinum, är den varande, det ”personliga” varande. För Justinus blir Guds varande konkret först i λόγος/Sonens perigraf och inkarnation, men det är alltid klart att han är varande.

I sitt införande av begreppet persona i treenighetsläran åtskiljde Tertullianus det också från substantia, ett och ett halvt århundrade innan kappadokierna tog den formella aristoteliska logiken till hjälp för att förklara förhållandet mellan Gudomspersonerna. Den gudomliga verklighet som enligt Justinus omskriver sig som person, var inte något blott allmänbegrepp, ingen blott allmän natur, ingen ren essens. Den var inte οὐσία i den betydelse denna term kommit att få genom Aristoteles. Οὐσία var före Plotinos likabetydande med ὑπόστασις. Det senare var i sin tur likabetydande med ὑποκείμενον, som översattes till latin med ord som substratum, substantia och subiectum – varvid subiectum naturligtvis ännu betydde blott logiskt subjekt, subjekt för predikat. Substantia var dessutom likabetydande med essentia, vilket bringade det i än större betydelsemässig närhet till οὐσία.

Inget av dessa begrepp betecknar huvudsakligen τὸ ὄν, det varande, det verkliga, det subsistenta. De betecknar det som Platons idé, τό ὄντος ὄν, inte uteslutande är. Med visst undantag för Aristoteles’ primära substans (det konkret existerande individuella tinget), betecknar de (inklusive Aristoteles’ sekundära substans) snarare det varandes väsen, natur, essens, inte själva dess vara. De betecknar det som Origenes’ befarade att Platons idéer bara var eller uppfattades som.

I det tidiga skede under vilket Tertullianus skriver är Guds enhet fortfarande en varandets enhet. Tertullianus vill beteckna denna varandets enhet som gemensam för de tre Gudomspersonerna: deras gemensamma vara är av ett visst enhetligt väsen. När Athanasius driver läran om homoousin eller konsubstantialiteten till seger, och när denna fastslås på kyrkomötet i Nicea, är det rimligen inte ett abstrakt allmänbegrepp eller en ren essens som etablerats utan läran att Gudomspersonernas vara är gemensamt och av gemensam natur. Det är Tertullianus’ innebörd och latinska formel som godtas i grekisk form.

Det är först när kappadokierna försöker förklara Gudomspersonernas åtskillnad från varandra som den aristoteliska logiken tillgrips som hjälpmedel, varvid enheten blir den ”sekundära substansen”, det abstrakta genus, den allmänna naturen eller den rena essensen, och personen blir den ”primära substansen”, den enda konkreta existensen. Kanske gör de bruk av det aristoteliska redskapet endast som en ofullkomligt sätt att i förening med bristfälliga mänskliga analogier belysa mysterium trinitatis. Men det sätter likafullt sin prägel på hela treenighetsdiskussionen. Med det aristoteliska instrumentet tycks, åtminstone i många nutida teologers ögon, Guds enhetliga vara upphävas och ersättas med väsendet som ren essens, och den konkreta manifestationen av denna essens, verkligheten, varat, överföras till personerna.

Fadern, som hos Filon självklart var ὁ ὤν, hade hos Justinus blivit det blotta oändliga varat, τὸ ὄν, om än av gudomlig natur, och istället blev λόγος/Sonen den konkreta uppenbarelseformen av detta vara, ὁ ὤν. Men eftersom trosmedvetandet alltså inte kunde nöja sig med denna platonskt influerade impersonalism började man åter uppfatta också Fadern som som konkret manifestation, som ändå inte uteslöt τὸ ἀπείρων. Fadern upphörde därför som vi sett att vara blott det enhetliga vara av vilket λόγος/Sonen var en perigraf. Men Gudomspersonerna sågs dock alltfort som manifestationer av, som ett med eller grund för ett gemensamt gudomligt vara. Det är detta som förändras med kappadokiernas aristotelism. Redan Origenes ville skarpare framhäva personerna i deras åtskillnad från varandra. Det vill också kappadokierna, och i än högre grad. Men genom det sätt på vilket de gör detta framstår alltså – om jag överhuvudtaget förstått detta, vilket inte alls är säkert – Gud inte längre som ett enhetligt vara.

Länge gällde som förklaring till att termen πρόσωπον förkastades i de grekiska trinitetsformuleringarna att termen hade använts av de nämnda modalistiska monarkianerna, som betraktade Gud som den enhet, såväl i vad gäller natur som person, som endast för den mänskliga uppfattningen framträder på tre olika sätt (modi), med tre olika sidor, alltefter de aktuella behoven och uppgifterna. Termen ansågs därför hos modalisterna fortfarande i hög grad ha betydelsen av blott ”mask”.

Detta skulle vara anledningen till att man i den grekiska trinitetsläran undvek termen och istället föredrog ὑπόστασις. [Se exempelvis  Arthur Drews, Die deutsche Spekulation seit Kant mit besonderer Rücksicht auf das Wesen des Absoluten und die Persönlichkeit Gottes (2:a uppl. 1895), 27.] Men denna förklaring avfärdas av G. L. Prestige som en ”ren legend”; ett flertal fäder, inklusive antignostikern Hippolytos, använder πρόσωπον om Gudomspersonerna i betydelsen individ. [Hadot citerar den franska utgåvan av Prestiges God in Patristic Thought (1936); Pierre Hadot, ’De Tertullien à Boèce. Le développement de la notion de personne dans les controverses théologiques’, i I. Meyerson, utg., Problèmes de la personne (1973), 129, not 2.] Likafullt var det även enligt Hadot i samband med striderna med modalisterna som man under inflytande från Origenes övergick till att använda termen ὑπόστασις för att tydligare markera Fadern, Sonen och Anden som självständiga verkligheter, ”qui manifeste concrètement une essence”. [Ibid.]

Såväl Hadot som Daniélou hyllar en ”existentialistisk” tolkning av Gudomspersonerna. Utbygger de kappadokiernas lära genom att bakåt projicera senare distinktioner mellan essens och existens på den? Jag kan inte avgöra det. Det får därför här förbli en öppen fråga i vilken utsträckning föreställningen om en ren att-het och en ren vad-het förekom under antiken. Men de aristoteliska motsvarigheterna eller förstadierna till de senare distinktionerna måste naturligtvis sägas återfinnas hos kappadokierna. Hos Origenes och Tertullianus fanns den dock inte, och det är en sak att kräva en konkretare manifestation av ett gemensamt vara, en annan att mena sig finna det enda existerande och den enda individuella konkretionen i tre åtskilda varaenheter under ett gemensamt logiskt genus.

Om det nu var för att fjärma sig från maskbetydelsen eller ej, så skulle Gudomspersonerna hursomhelst med begreppet ὑπόστασις förlänas en profilskarpare självständighet. Men när ὑπόστασις kontrasteras mot οὐσία kan detta ske endast därför att en betydelseförändring hos ὑπόστασις gjort det möjligt. Med Plotinos hade ὑπόστασις erhållit betydelsen av konkret, bestämd manifestation. [Hadot i Meyerson, 128.] Någon sådan betydelseförändring genomgår emellertid inte det latinska substantia, varför detta ord inte kan användas som översättning av ὑπόστασις i den nya betydelsen, utan istället används som översättning av οὐσία.

Detta gör också att i väst persona bibehålls som motsvarighet till ὑπόστασις i den nya innebörden, varvid de dramatiska och grammatiska betydelserna träder tillbaka till förmån för en ”sens ontologique”. [Hadot i Meyerson, 129.] Det är med andra ord enligt Hadot först på personplanet sådant man nu uppfattar det som varat kommer in i bilden.

Som vi sett i behandlingen av platonismen, och i synnerhet medel- och nyplatonismen, var förvisso individualitetsföreställningen i hög grad förhanden i denna tradition. Υπόστασις kunde därför hos nyplatonikerna delvis uttrycka också individualitet. Men utifrån sin ståndpunkt framhåller Drews hur trots de grekiska manövrerna, och inte endast på grund av den latinska översättningen, betydelsen av ”mask” i viss mån fortsätter att vidlåda trinitetsläran, såtillvida som Gudomen ännu tänkes som ett enhetligt opersonligt väsen – οὐσία/substantia – som personifierar sig i tre skilda former. Denna tolkning tillmäter οὐσία/substantia ett tydligt primat framför ὑπόστασις/persona, och gör därmed det opersonliga till det primära. [Drews, 27 f.]

Daniélou beskrev hur med treenighetsformeln Justinus uppfattning om Sonen som Faderns person och Fadern som opersonlig oändlighet övergavs och Fadern etablerades som självständig person, och hur person därför samtidigt kunde vara något oändligt. Men även Hadot hävdar, med den rysk-ortodoxe teologen Bulgakov, att den patristiska trinitetsteologin är ”foncièrement impersonnaliste”, emedan den ser hypostaserna/personerna som manifestationer av en obestämd essens, eller utgår från Faderns hypostas men identifierar den med denna obestämda essens. [Hadot i Meyerson, 131.]

Detta kan vara en riktig beskrivning av hur läran ofta uppfattades genom hela medeltiden: persontänkandet var inte tillräckligt utvecklat för att skillnaden mellan det opersonliga och det personliga skulle framstå som avgörande. [Rudolf Eucken, Die geistige Strömungen der Gegenwart, (1909), 347. Detta verk, ursprungligen utgivet under titeln Grundbegriffe der Gegenwart (1878), innehåller ett viktigt kapitel om personbegreppets historia.] Mer komplicerad förefaller dock varafrågan. Även den ontologiska uppfattningen av enheten kunde förvisso vara opersonlig, τὸ ὄν; men med insikten att Fadern icke kunde sakna något som Sonen ägde, att τὸ ἀπείρων också måste kunna vara lika konkret hypostatisk som denne, blev också varat som enhet personligt, emedan det var ”Fadern” som tidigare varit just denna enhet. Den ontologiska enheten blev därför istället åter snarare Bibelns ὁ ὤν. Men med kappadokiernas enhetsuppfattning blir denna likafullt blott abstrakt, innehållsfattigare allmänhet.

Vid Niceamötet 325 fastslogs läran om homoousin eller konsubstantialiteten i formeln μία οὐσία τρεῖς ὑποστάσεις (med ὑπόστασις i samma betydelse som Tertullianus givit persona i den latinska formuleringen una substantia tres personae). De tre hypostaserna kunde inte förstås hierarkiskt, såsom Plotinos förstod sina hypostaser, emedan detta skulle medföra den avvisade subordinationistiska ståndpunkten. Denna och en lång rad andra läror har när kappadokierna utformade trinitetsläran redan avvisats, och uppgiften var nu att närmare förklara vad som positivt skiljer de tre hypostaserna från varandra.

Enligt kappadokierna följer respektive persons identitet av dess relationer till de övriga. Relationerna mellan personerna är olika och oföränderliga, och därmed är olikheterna dem emellan eviga. Fadern kan vara Fader endast i förhållande till Sonen, och Sonen Son endast i förhållande till Fadern; Anden är visserligen såväl Faderns som Sonens ande, men ändå något annat än dessa: Fadern är ofödd, Sonen är född av Fadern, och Anden är utgången ur Fadern genom Sonen eller ur båda.

Kappadokierna erkänner att Gudomspersonerna även åtskiljer sig genom sina olika handlingar utåt, i relation till skapelsen – den ekonomiska treenigheten. Men deras nya bidrag ligger i försöken till definition av den interna åtskillnaden – den immanenta treenigheten). Kappadokierna vill i motsats till Athanasius utgå från hypostaserna istället för ifrån enheten, och de vill förklara deras åtskillnad och distinkta individualitet. Det är för att belysa individualiteten som man anträder Aristoteles väg: allmänbegreppet människa betecknar något som Paulus och Johannes har gemensamt (οὐσία), men dessa äger också särskilda egna kännetecken, som definierar deras konkreta existens som ὑποστάσεις.

Här ser vi ett östligt vidareförande av tonvikten på individualiteten, om än bara i aristotelismens, icke nyplatonismens form – kappadokierna kommer ju här knappast längre än Aristoteles själv, och de tycks stanna för de specifika inbördes relationerna som den tillräckliga förklaringen och beskrivningen av de individuella personerna i Gudomen.