Teori i svensk idé- och lärdomshistoria, 1

Detta är det första i en ny serie inlägg innehållande en lätt reviderad version av en otryckt uppsats från slutet av 1990-talet, i vilken jag dels i historiskt perspektiv översiktligt belyser och kritiskt utvärderar aspekter av den vetenskapliga teoribildningen inom idéhistorieämnet vid svenska universitet, dels kort antyder några centrala punkter i och aspekter av vad jag anser skulle kunna försvaras som ett alternativ till de hittills dominerande teoretiska riktningarna.

Idéhistorieämnet har inte bara en unik ställning i Sverige utan har, alltsedan det introducerades av Johan Nordström på 1930-talet, en lång och delvis självständig identitét och historia här som det saknar i andra länder. Detta motiverar begränsningen till den svenska debatten, men diskussionen kommer med nödvändighet också röra allmänna, internationellt utbredda teoretiska positioner, även om deras tillämpning i forskningens praktik där ofta återfinns inom andra ämnen.

—

”Idéhistoria handlar om tänkandets historia, från antiken till våra dagar, föreställningarna om världen och kosmos, naturen och kulturen, etiken och politiken och mycket annat. Det gäller förstås de stora namnen och deras teorier: Platon om idéerna, Copernicus om solen, Newton om universum, Marx om klasskampen, Nietzsche om övermänniskan, Freud och överjaget, Popper och det öppna samhället. Men idéhistoria ger också svar på hur, när och varför de föreställningar, kategorier och modeord uppkommit som styr vårt dagliga tänkande…Idéhistoria är ett historiskt ämne och idéerna studeras följaktligen historiskt – hur de uppkommit, traderats, använts och förändrats. Den filosofiska aspekten – om idéerna är sanna eller ej – är av underordnat intresse. Värdeaspekten – vad man skall tycka om dem – är inte föremål för vetenskapligt studium…”

Så skrev Bo Lindberg under sin tid som professor i Stockholm i en populär presentation av ämnet på institutionens hemsida. De sista meningarna innehöll en kort principförklaring som i mycket överensstämmer med distinktionen mellan vetenskap och världsåskådning.

Det är emellertid inte uppenbart att dessa principer accepterats av mer än en högst begränsad del av idéhistorieämnet i Sverige under de senaste årtiondena. Den av Henrik Björck redigerade jubileumsvolymen Idé- och lärdomshistoria i Göteborg 1997. Ställningar och förhållanden efter fyrtio år från 1997 gav exempelvis med vad som knappast kan betecknas som annat än en överväldigande entydighet vid handen att en diskrepans föreligger mellan principer av Lindbergs slag och den idéhistoria som bedrivits i Göteborg.

Detta blir ytterligare uppenbart genom att Lindberg också följdenligt, om än i hovsamma ordalag, framträder som en avvikare från och delvis till och med kritiker av den riktning inom idéhistorien, som på goda grunder kan anses prägla inte endast Göteborgsinstitutionen, utan tvärtom torde kunna betraktas som den i Sverige dominerande.

Den av Henrik Sandblad upprätthållna och av Sten Lindroth fortsatta nordströmska traditionen, som Lindberg kanske uppfattade som på det hela taget motsvarande de av honom uttalade principerna, framstod även i Lindbergs bidrag som ett sedan länge historiskt överskridet stadium, och tonvikten låg istället på den ”ideologianalys”, som förmodades icke minst i utomståendes ögon skänka Göteborgsinstitutionen dess egenart (enligt Lindberg var den ”institutionens signum”). Sandblad efterträddes av vetenskapsteoretiska metaperspektiv, något som enligt Lindberg var ”provocerande i sitt glorifierande av teorin och sitt filosofiska reducerande av historien till blott exempelsamling åt de generaliserande teorierna”; som ”formulerar modeller och teorier och undersöker dem genom ’case studies’”. Lindberg talade här om utvecklingen under sextio- och sjuttiotalet, och konstaterade att

”vetenskapsteorin var förstås inte bara teori. Den var också ideologi, ett led i den ideologiska förändring som drog över inte bara den akademiska världen de här åren. Benägenheten att avhistorisera och göra historien till hjälpmedel åt generaliserande vetenskap var ett uttryck för behovet av nya, mer relevanta perspektiv i en krympande värld, där rekonstruerandet av det förflutna, i synnerhet det nationella förflutna, uppfattades som mindre angeläget. Talet om ’Vorverständnis’ och paradigm ingick i det ifrågasättande av vetenskapens objektivitet, som präglade hela 70-talet. ’Det finns inga teorilösa fakta’ och ’alla fakta är teoriimpregnerade’ är paroller som…var uttryck för samma tendens varav vi alla…tog intryck. Ifrågasättandet av objektiviteten kom från olika håll – från hermeneutiken, från Kuhn, från Foucault…och från antropologerna. Men sin ideologiska kraft fick det genom marxismen. Visserligen vill ju marxismen inte vara relativistisk alltigenom utan bara när det gäller den borgerliga vetenskapen, men det var detta som var det viktiga på 70-talet.”

Lindberg berättade om Ronny Ambjörnssons, Aant Elzingas och Anna Törngrens i kurslitteraturen på flera håll upptagna bok Tradition och revolution (1968), på vars omslag uppmaningen ”STÖD FNL – POSTGIRO 40 04 99” var tryckt: ”Boken var en politisk handling och gav samtidigt en historiematerialistisk förklaring till hela idé- och lärdomshistorien”; efter ett seminarium om boken uppmanade Elzinga deltagarna att ansluta sig till en nere på stan pågående demonstration. Den nya teoriinriktningen ”åstadkom en förskjutning i världsbilden eller i varje fall i språket”. När Liedman 1979 efterträdde Sandblad blev den nya inriktningen ”slutgiltigt förhärskande”.

I sitt eget bidrag till jubileumsvolymen, som jag uppfattar som defensivt apologetiskt till uppläggning och innehåll, strävade Liedman att identifiera sin inriktning med Gunnar Aspelins (ett annat tidigt tungt namn som delvis intog en särställning och som jag ska återkomma till), och därigenom så att säga legitimera den, varvid den också åtminstone delvis kunde anses ha representerats av Rolf Lindborg i Lund.

Liedman, Ambjörnsson, och delvis Lindborg: tre ledande ämnesföreträdare, samtliga med tiden – och de två första mycket snart – professorer, vid varsin institution och med mängder av lärjungar, som enligt Lindbergs egen beskrivning stod för en annan syn på ämnet än han själv och exempelvis Nils Runeby. Till detta kommer att den senares lärjungar i Stockholm – där han efterträddes av Lindberg – under långt tid själva snarare omfattade den liedmanska uppfattningen och att valda delar av denna snabbt började spridas även i den norsdströmianska eller lindrothianska högborgen i Uppsala.

Den politiska kulturens kris

Jag ska inte säga att jag inte tar i Aftonbladet och Expressen med tång. Denna attityd skulle i många fall uppfattas som ett uttryck för snobbism. Och utan tvekan kan den också ofta verkligen vara det.

Men så behöver inte vara fallet. Förhållningssättet kan vara välgrundat, även om det i praktiken blir för extremt. Det finns avgörande moraliska, intellektuella, allmänkulturella och politiska skäl till varför man i viss mening och på visst sätt i några avseenden bör förakta den typ av journalistik och opinionsbildning dessa tidningar oftast representerar.

Hursomhelst fick jag indirekt lära mig att inte läsa kvällstidningar. I de allra flesta hem jag besökte under min uppväxt, alldeles oavsett om de var borgerliga eller socialdemokratiska (och de var ungefär lika många i varje kategori), skulle det närmast ha varit en skam att ertappas med någon av dessa tidningar. De syntes aldrig.

Jag är beredd att försvara de värderingar som förklarar detta förhållande. Men det är inte bara för att Aftonbladet och Expressen är mer än principiellt populistiska i den lägre meningen, för att de ofta är grovt och exploaterande vulgära, som jag menar att man bör förhålla sig med stor reservation till dem.

I exempelvis den engelska konservativa tabloidpressen finns ofta, vid sidan av all råhet, också verkligt sanningssägande, insiktsfulla och avslöjande artiklar av en typ de seriösa tidningarna saknar. Så skulle kunna vara fallet i Sverige också. Populismen skulle kunna åtminstone då och då höja sig till populism i högre mening populism i högre mening, och därmed konvergera med några av den mer genuina konservatismens verkliga och avancerade insikter.

Men i Sverige har vi inte någon sådan tabloidpress. Här förenas den programmatiska och systematiska populismen i lägre mening, den otillbörliga förenklingen och propagandan, vulgariteten, smaklösheten, grovheten, vädjandet till det lägre hos läsarna och därmed läsarföraktet, med en politisk tendens – två varianter av en politisk tendens – som jag i det mesta förkastar. Det är denna kombination som gör avståndstagandet, ja, ibland tångens avstånd, nödvändigt.

Den typ av journalister och tyckare, numers ofta rena ignoranter, som dessa tidningar i allmänhet och i allt större utsträckning bygger sin verksamhet på är ett inte minst för en sund form av demokrati djupt problematiskt fenomen i eller en djupt problematisk produkt av dagens samhälle. Tyvärr finner vi det naturligtvis också inte bara i TV och radio utan i allt högre grad även i morgontidningarna, eller vad som förr avskilde sig som sådana.

Det har alltid varit svårt att förstå hur tidningar som marknadsför sig med löpsedlar av Aftonbladets och Expressens typ på allvar kan göra anspråk på att ha kulturredaktioner och kulturskribenter. Nu finner vi förvisso ibland en och annan god kulturskribent. Men kombinationen och sammanhanget är bisarra. Det är de även ifråga om vissa politiska krönikörer. Som jag tidigare påpekat blir effekten ibland rent komisk, som när Johan Hakelius framför sin utstuderade, engelskimiterande posekonservatism i Aftonbladet.

Eller bara beklaglig, som när Marie Söderqvist, som jag uppskattar för hennes intresse för kulturkonservatismen på nittiotalet även om hon nu mer verkar ägna sig åt mode och livsstil och sånt, dränker sina krönikor i Expressens hav av smaklösheter av alla slag. Det är ovärdigt, helt enkelt. Och det gör ju att många som annars skulle läsa dem inte gör det. Inramningen är för billig och stillös. Marie Söderqvist i Expressen är ett utmärkt exempel till stöd för några av de argument jag försökt föra fram föra fram för varför den personliga bloggen är en bättre publikationsform än dagens tidningar, åtminstone de svenska. Om Marie startade en egen blogg skulle med all säkerhet många med min inställning läsa henne med långt större regelbundenhet.

Det finns alltså undantag i form av enstaka goda skribenter. Det finns också undantag i form av i den ovan angivna meningen dåliga skribenter som då och då råkar skriva bra saker. Ibland får jag tips av vänner och bekanta om sådant som är läsvärt, och andra gånger finner jag själv hänvisningar och länkar som gör att jag klickar mig fram till nätupplagorna.

Vilken kategori Aftonbladets Fredrik Virtanen tillhör vet jag inte. Men idag tipsade mig en god moderat vän om en utmärkt ledare av honom om Fredrik Reinfeldt: Reinfeldt slår alla rekord i vulgaritet. Den påminner mig också om ett inlägg av Expressens kulturskribent (kanske en god sådan?) Gunilla Brodrej i somras, som Thomas Nydahl fäste min uppmärksamhet på.

Vad Virtanen pekar på är i hög grad samma problem som hans egen tidning och Expressen normalt är exempel på. Men i denna ledare fångar Virtanen, i den utsträckning och på det sätt som är möjliga i en kvällstidningsledare, med stor klarhet och konkretion den svenska politiska kulturens förfall.

Virtanen ger först ett talande exempel från socialdemokratin, genom en jämförelse, utifrån en konkret incident, mellan Bengt Göransson och Thomas Bodström. Göransson “ingår, som kanske siste aktivist, i den gruppen av social­demokratiska högintellektuella som eftersträvade ett både ekonomiskt och kulturellt starkt Sverige”.

Idag har toppolitikerna “klivit ner från de höga akademiska hästarna och rullar allt oftare omkring i den kulturlösa gyttjan”. De inte bara “spelar vanliga, som poeten Olle Ljungström sjöng, de är vanliga”. Och det “mår inte ett land särskilt bra av”: “Ledare ska leda, visa förfining, peka ut vägen och vara smartare än medborgaren. De ska besitta storhet. Folket förtjänar inget mindre.”

Och Moderaterna har snarast blivit än värre än Socialdemokraterna. “Moderatledare”, fortsätter Virtanen, “har förvisso inte ens någon tradition av snille och smak, snarare av glada gamänger som Gösta Bohman och Ulf Adelsohn, men Reinfeldt slår alla tiders svenska statsministerrekord i vulgaritet.” Han är “en enmansorgie i banal medelklass” (när Virtanen också kallar honom “dundersvenne” kan det dock vara ett uttryck för illegitim, politisk-korrekt oikofobi; jag är litet osäker på terminologin här). Han “gav prinsessan Victoria en platteve i 30-årspresent”, “ägnade sommaren åt att läsa fyra Camilla Läckberg-deckare”, och “lyssnar inte på något svårare än Magnus Uggla och Da Buzz”. Och “som lök på laxen handlade han nyligen åtta burkar Mariestads starköl på Systembolaget. Gud nåde om han hade setts läppja ett belgisk trappistöl eller ens en tjeckisk Urquell.

Som Virtanen själv visar handlar det om mer än bara Reinfeldt och Nya Moderaterna. Det handlar också om borgerligheten i allmänhet, vars kulturella och politiska förfall jag försökt ta upp och utmana i flera inlägg här. Och alltså om Socialdemokraterna. Ja, om den politiska kulturen i allmänhet. Det är ett centralt humanistiskt och demokratiskt problem Virtanen tar upp, ett problem som även jag flera gånger också som sådant berört, exempelvis här. Kopplingen mellan den allmänna kulturella nivån och den politiska debatten, retoriken och polemiken, ja hela utformningen av politiken, är uppenbar.

Avslutningsvis vill jag bara anmäla mina två invändningar, som båda rör underordnade punkter i ledaren. Man måste för det första ifrågasätta den typ av problematiskt ideologiserad kultur och intellektualitet som några av de äldre socialdemokrater Virtanen nämner uppvisade. Olof Palme är exempelvis självfallet från mitt pespektiv inte något helt lyckat exempel på Reinfeldts motpol i de här aktuella avseendena. Och huruvida Ingvar Carlsson verkligen kan beskrivas som ”högintellektuell” och en “stor tänkare” är kanske en öppen fråga.

För det andra vänder sig den livslånge folkrörelsemannen Bengt Göransson naturligtvis inte mot folklighet som sådan. Han kritiserar kanske en viss typ av i den lägre meningen populistiskt förvrängd, vulgariserad, masskulturaliserad folklighet – även när den uppenbarar sig hos en person som kommer inifrån den under nittonhundratalets lopp etablerade nya (och, tillägger vi, i flera avseenden tvetydiga) socialdemokratiska eliten: Thomas Bodström är ju son till förre TCO-ordföranden och utrikes- och utbildningsministern, licentiaten Lennart Bodström. Men i själva verket tog Göransson inte alls upp folkligheten: hans “grova påhopp” på Bodström var en nödvändig kritik av en ny politisk ytlighet, ansvarslöshet och opportunism, som i lika hög grad finns hos Moderaterna. Hans exempel var skrämmande och hans argument på intet sätt “lövtunna”.

Till det folkliga i sig eller som sådant står den kultur och intellektualitet Virtanen saknar inte i motsatsställning. Såväl när det är fråga om genuina, så att säga samtidigt traditionella och organiska intellektuella eliter som till och med den svenska socialdemokratin när den varit som bäst, finns mellan dem inte bara ett ständigt samspel och en fruktbar växelverkan, utan också en åskådningsmässig enhet som inte minst bidrar till att möjliggöra och underlätta denna kontakt.

Något oöverbryggbart svalg mellan dem, av det slag vi finner mellan ideologiska pseudoeliter och såväl genuin som, i mindre utsträckning, fördärvad folklighet, finns därför inte. Att hålla vägen mellan kulturen och intellektualiteten å ena sidan och folket å den andra öppen och vältrafikerad i båda riktningarna var idealet för den gamla socialdemokratiska folkbildning Göransson under en lång karriär arbetat för, och som han är en av de få som fortfarande tror på.

Virtanen, som jag i övrigt inte vet någonting om, har förtjänstfullt tydliggjort den demokratiska politiska kulturens kris i dagens Sverige. Hans ledare representerar en idag ovanlig typ av politisk kritik som vi mer än något annat behöver. Och de slutsatser vi måste dra är entydiga.

Det politiska alternativ vi behöver för framtiden måste vara förankrat i en förnyelse av hela den politiska kulturen. Och den politiska kulturen måste i sin tur vara en produkt av och ett uttryck för en djupgående allmän kulturell förnyelse av i vissa bestämda avseenden innehållsligt och åskådningsmässigt väldefinierat slag. Endast så kan vi få den typ av politiskt ledarskap som Virtanen med rätta kräver.

Bistro Bohème

Bistro Bohème är en restaurang och bar på Drottninggatan i Stockholm. Jag tror den öppnade i början av åttiotalet. Åtminstone då var det ett populärt, tidstypiskt ställe med pastellpräglad, postmodern design av den franske arkitekten Guy Monseau, där jag och flera vänner tillbringade en del trevliga och ibland sena kvällar.

Det var inte märkvärdigt, och tillhörde inte mina favoriter, det var långt ifrån exempelvis Wasahof på Dalagatan, hade en helt annan stil och i viss utsträckning också publik. Ändå har jag några icke helt oviktiga minnen därifrån. Jag tycker mig också ha uppfattat att det av någon anledning anses ha haft en viss betydelse mer generellt i min generation i Stockholm.

Sedan några år har Bistro Bohème ny ägare. Den har genomgått en omfattande renovering med helt ny design och en stor uteservering sommartid. Jag ska inte bedöma resultatet av detta, förutom i ett anmärkningsvärt och iögonfallande avseende.

Jag upptäckte det när jag för inte länge sedan gick förbi och funderade på att äta lunch där och samtidigt titta närmare på resultatet av renoveringen. Till det nya hör en stor dyr skylt med restaurangens namn mot Drottninggatan, med ljus mot fasaden bakom svarta bokstäver.

Problemet är att man inte kan stava det egna namnet. Mitt på en av de två-tre viktigaste gatorna i Sveriges huvudstad läser vi: ”Bistro Bohéme”. Med accent aigu.

Det inte minst ofattbara här att denna skylt måste ha suttit där länge. Vad säger detta om de sannolikt nya ägarna? Hur nonchalant okunnig och ointresserad får man vara som ägare av ett ställe med sådant läge och viss historia? Man är benägen att säga: hur arrogant, ja aggressivt ointresserad?

Och vad säger detta om branschkulturen? Är det självbedrägeri när jag försöker intala mig att många gäster måste ha påpekat felet? Vad säger det om den kulturella nivån i allmänhet?

Man kunde naturligtvis fortsätta med än fler självklara frågor. Och det blir värre. När man går fram till det upplysta skyltskåp bredvid entrén där menyn presenteras, läser man på det: ”Bistro Bohemé”. Accent aigu på sista e:et och ingen accent på det första.

Det handlar alltså om det egna namnet, det man oavbrutet måste uttala och skriva, det viktigaste av allt, det inarbetade, etablerade, värdefulla varumärket. Man orkar inte lära sig hur det stavas. En “text” på två ord och tolv bokstäver.

Och man orkar inte ens kolla att man stavar det på samma sätt på olika ställen. Man har inte bara en felaktig stavning – man har två olika. Som man lyfter fram på de två mest synliga skyltarna, på en av de mest centrala platserna i Stockholm.

Man upptäcker och förstår inte att man gjort fel. Eller om man gjort det, om någon fäst uppmärksamheten på felet (och det måste alltså rimligen ha skett), bryr man sig inte om att rätta det. Man förstår inte arten och magnituden av felet. Eller om någon fäst uppmärksamheten också på detta (vilket även det är sannolikt), bryr man sig ändå inte om att rätta det.

Det krävs ingen fransk språksnobbism för att man ska rodna över hela kroppen. Det hela skulle naturligtvis berört mig även om detta inte var ett ställe dit jag en gång brukade gå, som jag senare talat med några om, och till vilket jag betalat en del pengar. Men eftersom jag gjort allt detta berör det mig ännu mer.

Först på själva den inne i skyltskåpet uppsatta menyn finner man namnet rättstavat. Men när jag kommit så långt hade jag redan bestämt mig för att äta någon annanstans.

Personalism, Modernity, and the Classical and Christian Traditions

The philosophy of personalism is centered around a concept which, for all the comparative perspectives on Western civilization that require new thinking with regard to the relations, the differences, and the similarities between the cultural traditions of humanity, must still in many respects be considered specifically a product of Western civilization.

In its philosophical and theological version, ”person” is one of the most complex and elusive of Western concepts, and it has developed through a constellation and an interplay of intellectual and historical factors that seem quite distinct. But although it is hardly possible to find full equivalents, that is, concepts that comprise all of the various elements that have successively been taken up in its evolving Western definition, many more or less precise counterparts of these elements can of course abe found in other cultures, and the varying degrees of apprehension and articulation of the referent, and the different theoretical emphases in its understanding, do not disprove the concept’s universality.

I have often argued for introducing the comparative (East-West) perspectives also in the study of personalism, but this is quite as much because of the importance of some central, more general metaphysical teachings of the East for the philosophy of personalism as of what could be regarded as the specific counterparts of the concept of the person itself. Those partial equivalents do add some important insights precisely in the larger context of the mentioned metaphysical teachings, but it is essential first of all to understand the modifications the selective acceptance of latter in themselves imply with regard to some more general worldview aspects of the classical and Christian tradition and in particular certain aspects of traditional orthodox Christian religion. When I write about Christianity in connection with the history of personalism, I seize selectively on particular teachings of this religion which have been of decisive importance for personalism, and which can be and indeed have already historically been disentangled from particular dogmatic and theological settings of which they were also parts.

In an influential, posthumously published article, Adolf Trendelenburg described the trajectory of the changing meaning of ”person” from the time when, in the Greek form of prosopon, it signified the mask of the actors in Greek drama, and thus the dramatic role, that is, the ‘externally adopted illusion [den angenommenen Schein]’, to the nineteenth century, when it had come to be an expression of the opposite, ‘the innermost moral nature [des innersten sittlichen Wesens]’, ‘the most private core of man [des eigensten Kerns im Menschen]’. [Adolf Trendelenburg, ‘Zur Geschichte des Wortes Person’, Kant-Studien 13 (1908), 3.] Since then, scholars have regularly stressed the gradually evolving meaning of the term, the cumulative growth in significance and connotation.

Not only the secular dramatic and social role concept of antiquity, but also the use of the term person in the dogma of the Trinity was quite different from the meanings gradually emerging in the course of the Middle Ages, when to Boethius’ famous definition, persona est rationalis naturae individua substantia, with its coordination of an individual and a universal element, were added primarily the dimensions of will and a certain interiority, and the stress, due to the human person’s being created in the image of God, on its openness to the transcendent relation to God, on the specific dignity of personhood. Parallel to the everyday usage of the term simply in the sense of a human being, ‘a man or a woman’, which was established in the thirteenth century, there continued to develop in the course of modernity the more specific philosophical meaning, now influenced by the increasingly dominant epistemological preoccupation with self-consciosness and subjectivity, but also by the new stress on individuality both of the Enlightenment and of romanticism, as well as by the new historical consciousness. It was only after these dimensions of meaning had been added that personalism emerged as a distinct, systematic philosophy and theology.

In many respects, however, personalism, properly conceived, must still be regarded as a product of the cultural developments of antiquity. While adding essential new and valuable meanings and making possible the rise of the philosophy and theology of personalism, modernity also signifies a rise of ‘impersonalistic’ and even anti-personalistic modes of thought and of concomitant cultural, social, and political practice which resist and oppose both the insights achieved through the classical and Christian development that were the precondition of the concept of the person, and the modern contributions that are in line with or harmonizable with them. The classical and Christian traditions themselves, and even, although more recently, personalism itself, have been problematically influenced by this impersonalistic side of modernity.

Both because of the value and importance of the truths of the kind mentioned, the truths that made possible the development of personalism and not just the concept of the person, and because of the worldview limitations of traditional Christianity, modernity as made possible and realized throughout the Renaissance, Enlightenment and Romantic periods must, I find, be affirmed, and in particular in the form of the renewed and further developed forms of the current of philosophical idealism that always provided a third, main worldview alternative in the West, distinct from both dogmatic orthodox Christianity and secular materialism and nihilism.

But while what is of value in the modern development must never be lost from view, and some of its truths are essential for personalism, it is equally important to focus on the problematic dynamic of modernity. As I have argued elsewhere, this dynamic and its various effects are in fact such as to make necessary today a redefinition of personalism of a kind that reconnects it more firmly to at least some of the deeper cultural presuppositions in Greek philosophy and Christian religion of the development of the distinct Western understanding of personhood.

The truly personalistic and humane civilizational progress of modernity must be understood quite as much as a fruit of these earlier traditions as of modernity itself and especially of course impersonalistic modernity. As pruned of the adverse influences of that side of modernity, and defined more strictly in continuity with certain aspects of the classical and Christian traditions properly understood, personalism must be understood as an essential part of what I suggest should be called an alternative modernity.

The distinction between the modern and the premodern should probably be rejected as misleading with regard to the continuity of personalistic thought and thus to the central humanistic and moral tradition of the West. In terms of the great querelle of les anciens and les modernes, conceiving of personalism as an alternative modernity could perhaps even to some extent be said to imply a synthesis of the two positions, an assessment of modernity as superior to antiquity not because it departs from it by introducing wholly new norms, but because it beats it in its own game, as it were. It implies that what is best in the modern West is a continuation along the same lines or a further development of some central classical and Christian principles and values, that in reality the latter are in themselves ‘modern’ in a certain sense and define what is of value in the modern West.

I will set forth some of the arguments for these broad assertions and suggestions, introducing in relatively short, synoptic posts the deeper and broader historical perspectives in a way I find not just legitimate but badly needed, even if this cannot be done except at the price of some inevitable simplifications.

Historicism utan kris

Kritiker ur nya filosofiska strömningar ansåg under nittohundratalets första årtionden att vissa vid denna tid centrala frågeställningar rörande föreningen av objektiva värden, en i vissa fall ännu delvis som transcendent uppfatttad moralisk ordning, å ena sidan, och den historiska relativiteten och förändringen å den andra, inte fått några tillfredsställande lösningar hos tänkare som Ernst Troeltsch eller Heinrich Rickert. Detta ledde till vad som kallades “historicismens kris”, som i sin tur var en starkt bidragande faktor till de – sinsemellan olikartade – weberianska, positivistiska, heideggerianska och postmodernistiska riktningarnas dominans.

Med denna utveckling tenderade också själva frågorna att avföras från den den av dessa riktningar etablerade filosofiska dagordningen. Det framstår, kan man tycka, som ett misstag, inte bara såtillvida som frågorna i sig inte kan reduceras till enskilda filosofers formuleringar av eller lösningar på dem, utan till och med såtillvida som mer av bestående värde och giltighet faktiskt återfinns just hos de kritiserade enskilda filosoferna.

Självfallet går frågorna som sådana inte att undvika, och alla filosofiska riktningar sedan denna tid har heller inte gjort det. Bland mer konservativa tänkare i allmän mening har tvärtom nittonhundratalets historia tenderat att göra dessa frågor alltmer pressande aktuella. Ett flertal tänkare har även gått utöver artonhundratalets och det tidiga nittonhundratalets tankemässiga ramar för frågornas formuleringar och gripit tillbaka på den klassiska naturrättstraditionen eller, som i Eric Voegelins fall, på en i medvetandefilosofi och symboltolkning förankrad analys av den historiska framväxten av ett distinkt ordningsmedvetande såväl som av den likaledes historiska processen av dettas förvanskning och förvrängning, såväl som följderna av detta. En lång rad kristna filosofer av olika slag fortsätter naturligtvis också försvara en strikt objektiv moralisk och värdemässig ordning förankrad i en andlig verklighet; även här förstås värdena i termer som går utöver nykantianismens blott “transcendentala”.

Voegelin och även Leo Strauss, innan kritiker började insistera på att även han själv måste läsas mellan raderna på det sätt han beskrivit i Persecution and the Art of Writing och att hans verkliga och s.a.s. “esoteriska” position därmed var en nihilistisk nietzscheanism, och – viktigare – innan han tenderade att retroaktivt komprometteras genom sina neokonservativa studenter (även den “exoteriske” Strauss’ klassiska rationalism var av ett sådant slag att den av dessa på ett ofta alltför okomplicerat sätt lät sig förenas med den moderna upplysningsrationalismens på annat sätt förstådda naturrätt), blev under en tid, och främst i USA, symboler för det värdeobjektivistiska och naturrättsliga filosofiska, vetenskapsteoretiska och metodologiska alternativet till Weber och till positivismen. Den historiska utvecklingen under nittonhundratalet, inte minst erfarenheten av de som “totalitära” uppfattade systemen men också den liberala demokratin som den kom att gestalta sig, hade tvingat dem att ompröva djupare skikt i den moderna utvecklingen än vad som var psykologiskt nödvändigt för andra i det USA där de slutligen hamnat och gjort karriär efter kriget. Men upplevelsen att nittonhundratalets erfarenheter bekräftade i vid mening konservativa sanningar och analyser var naturligtvis gemensam för många konservativa intellektuella.

Folke Leander och Claes Ryn vidareför emellertid den distinkta europeiska traditionen av syntes av element av idealistisk och historicistisk filosofi. I deras form – tydligast hos Ryn men även hos Leander – är denna tradition också fri från den typ av alltför enkel och ytlig liberal framstegstro som vissa tidigare representanter delade med några karaktäristiska artonhundratalsströmningar. De bygger i stället på de alternativa riktningar under artonhundratalet som själva var medvetna om och intog en kritisk distans till de förra; främst Ryns anda är den sene Burkes (förstådd i linje med Irving Babbitt), inte exempelvis en Macaulays. Dessutom är ju självklart även Leander och Ryn påverkade av nittonhundratalserfarenheten.

Ändå är det den distinkta, moderna filosofiska historicismen och idealismen och den med dessa förenade värdefilosofin som fortlever hos dem på ett sätt som är ovanligt inom filosofin i övrigt. Med det hegelianska inslaget från Croce är de rentav fastare etablerade i denna tradition än de nykantianer som exempelvis Heidegger tog avstånd från och vars insikter Alf Ahlberg i Sverige, under sin tid som s.a.s. reguljär filosof i Lund, sökte förena med det personlighetsfilosofiska arvet. Även om kopplingen till just personlighetsfilosofin hos Leander och Ryn är svag, har båda uttryckt stor uppskattning av John Landqvist och hans förståelse av vad han kallade “det levande förflutna”.

Om Leander har utarbetat de allmänna filosofiska grunderna för den värdecentrerade historicismen, är det Ryn som har vidareutvecklat och tillämpat den på den politiska filosofins område. Redan hans första större arbete, Democracy and the Ethical Life: A Philosophy of Politics and Community från 1978, som bygger på hans doktorsavhandling, ligger till den övervägande delen utanför de områden Leander behandlat. När vi diskuterar den värdecentrerade historicismens politiska och politisk-filosofiska implikationer är det därför huvudsakligen Ryn som måste hänvisas till, även om den allmänfilosofiska bakgrunden i Leander – vars allmänna implikationer för samhällssynen och politiken Ryn naturligtvis själv angett – inte får förloras ur sikte.

Gentemot vad Ryn uppfattar som den klassiska rationalismens generalistiska abstraktioner ansluter sig Ryn till den på visst sätt filosofiskt förstådda moderna historicismen både som i sig filosofiskt och etiskt överlägsen och som nödvändig för den konstitutionella demokratins upprätthållande och det civiliserade samhället i allmänhet. Historicismen blir för Ryn den filosofiska aspekten av det politisk-filosofiska försvaret för decentralism, kvalificerad mångfald och frihet, vad sociologen Robert Nisbet kallar “intermediary groups”, o. s. v. Och det är här Ryn ej endast vänder sig mot vad han uppfattar som den moderna liberalismens och socialismens rationalism, utan också mot de konservativa tänkare under efterkrigstiden i USA, med Leo Strauss i spetsen, som anslöt sig till och försvarade den “klassiska traditionen” gentemot all modern historicism.

Det är överhuvudtaget ett återkommande klagomål hos Ryn att amerikanska filosofer äger bristande kännedom om den klassiska tyska filosofin. Detta gäller även Babbitt, den amerikanske tänkare som på avgörande sätt formade även Leanders verk. Men Ryn försöker visa hur Babbitt likafullt står i skuld till den tyska filosofin: “Without making it explicit, actually rather obscuring it as if on purpose, Babbitt is as much a disciple of German historicism as of Buddha and Aristotle. That he obscures this fact points to a defect in his own self-knowledge, that is, in his version of the historico-philosophical phenomenology of the mind.” [Will, Imagination and Reason (1986), 111.]

Eftersom exempelvis Strauss vände sig mot historicismens implicita relativism – nykantianerans förmenta oförmåga att förena historicismen med värdeobjektivismen var ju en orsak till ”krisen” – måste betonas att Leander och Ryn på intet sätt ansluter sig till historicismen i den form som senare, exempelvis, i dagens debatt, hos Richard Rorty, kommit att lösa problemet helt enkelt genom att acceptera och bejaka relativismen.

Tvärtom syftar hela deras tänkande till en förening av den objektiva moraliska och värdemässiga universaliteten och den historiska uniciteten och mångfalden. Det förhållandet att den förra enligt dem för oss endast manifesterar sig genom den senare, innebär inte att dess karaktär av universalitet upplöses i det partikulära. Utgående från de filosofiska resultat som nåtts av huvudsakligen Kant, Hegel, Coleridge, Babbitt och Croce, vill de vidareutveckla förståelsen av hur tvärtom universalitet och partikularitet är nödvändigt sammanhängande och ömsesidigt beroende.

Detta är deras huvudsakliga filosofiska ärende, och frånvaron av insikten om universalitetens och partikularitetens förening betecknar de som den traditionella västerländska filosofins största och ännu i mycket oavhjälpta svaghet. Och försvaret för det partikuläras rätt, för det universellas manifestation i och genom det partikulära, medför ett partiellt försvar för moderniteten, som skiljer dem från de klassiska rationalisterna i det konservativa lägret. Det moderna projektet rymmer nämligen de ansatser och tillhandahåller de möjligheter som tillåter filosofin att nu ta steget till en mogen filosofisk förståelse av det komplexa samspelet mellan olika aspekter av enheten och mångfalden.

Och endast medels denna förståelse kan också enligt Ryn vad han uppfattar som den fria, konstitutionella politiska ordningen djupast sett och i längden försvaras. Ty denna ordning kräver enskilda, unika och självständiga individer, som likafullt förenas såväl i distinkta historiska gemenskaper som i en högre moralisk strävan, och som därmed i sig själva kan, var och en på sitt eget särpräglade sätt, upptaga och uttrycka den sanna, djupare eller högre värdemässiga universaliteten i sitt personliga liv och handlande.