Kognitivism, realism, idealism, 2

Kognitivism, realism, idealism, 1

Språkets nivå i betydelsen den rent terminologiska nivån, i den allmänna, svenska meningen, tenderar hos icke-realisterna att på problematiskt ensidigt sätt träda i förgrunden. Vad som diskuteras är främst ordens/termernas förhållande till eventuella referenter – och detta blott i ett initialskede, i det verkliga syftet att sedan utan åberopande av andra filosofiska argument i någon mening helt enkelt avfärda referenten som obefintlig: alltför ofta blir det så att endast språket självt står kvar.

Vad som vanligen i den språkfilosofiska linjen från vissa analytisk-filosofiska riktningar, Wittgenstein, strukturalisterna och över Derrida till postmodernisterna blir till det karaktäristiska moderna filosofiska missbruket av språket, som Perry Anderson kallar det, har etablerat sig också inom religionsfilosofin. Icke-realisterna försummar, förefaller det mig, i alltför stor utsträckning den specifika innebörden i begreppen i egentlig filosofisk mening; det finns flera aspekter av dem som icke tillnärmelsevis tycks uppfattas på tillfredsställande sätt.

Till och med realismens försvarare, som exempelvis John Hick, går förbi stora delar av den strikt filosofiska argumentationen för realismen. Trots hans värdefulla principiella försvar för en religiös världsåskådnings essentiella innehåll (även om det faktiska innehållet i hans i sig också viktiga definition av pluralismen i viss mening är alltför omfattande – marxismen kan förvisso, som hos exempelvis Voegelin, förstås som en Ersatz-religion, men den är inte en egentlig religion jämförbar med andra sådana), nöjer han sig i sin kritiska realism med att postulera ett oåtkomligt “Real”, ett Ding an sich som vi endast kan uppfatta genom våra varierande, kulturellt betingade språk, tolkningsramar, mentaliteter o.s.v.

Därmed kan också Hick övergå till och förbliva vid utforskandet och jämförandet av de olika sätt på vilka den gemensamma transcendenta verkligheten uppenbarar sig för människan, filtrerad genom respektive kontextspecifika former. Det vill säga, realistens faktiska intresseområde sammanfaller i stor utsträckning, trots de olika ställningstagandena i själva realismfrågan, med den mer eller mindre postmoderne icke-realistens. Detta område är i och för sig givetvis centralt och väsentligt. Men den exklusiva begränsningen till det innebär likafullt en begränsning som den verkliga realismen, inklusive den idealistiska, måste avvisa. Det är både möjligt och nödvändigt att gå utöver den.

Den avgörande skillnaden mellan icke-realisterna och en realist som Hick är emellertid att den senare, trots att han tillägnat sig en del modifierande idéer, i det väsentliga inte låtit sig dras med i missbruket av språket. Trots sina många tidstypiska svagheter framstår han därför fortfarande som en av dagens mer betydande religionsfilosofer.

Hick spårar ursprunget till dagens realismdiskussion i det tidiga nittonhundratalets debatt mellan idealister och realister rörande yttervärldens ontologiska status: begreppet realism betyder ju här något helt annat än i den medeltida striden mellan begreppsrealister och nominalister. Synnerligen karaktäristiskt för samtida religionsfilosofer är Hicks sätt att i denna historik snabbt hoppa över den idealistiska positionen. Den avfärdas (och/eller missförstås) kort som helt enkelt “obegriplig”.

Uppsala-religionsfilosofen Eberhard Herrmann visar större förståelse för den [Jag kommer inte ihåg vilken bok av Herrmann det är jag här läste, och hittar ingen jag känner till i publikationsförteckningen på hans teol.uu.se-sida, men i den egna text jag här bygger på har jag noterat att förståelsen för idealismen återfinns på s. 118. Websidan visar att Herrmann fortfarande är helt absorberad i realism- och icke-realism-frågorna, och att han på svenska föredrar “anti-realism” och “non-realism” framför “icke-realism”, som jag använder här.], men även han finner självfallet (även om grunderna redovisas ofullständigt) exempelvis Berkeleys ståndpunkt ohållbar [Samma okända verk, 44.].

Ett problem här är att naturligtvis att idealismen vid den tid Hick diskuterar inte rättvisande kunde sägas representeras endast av Berkeleys drygt tvåhundra år äldre ståndpunkt, utan hade avsevärt utvecklats, i synnerhet i kunskapsteoretiskt avseende. Eller snarare, en annan typ av idealism hade uppstått, den tyska idealismen, och den hade redan genomgått en lång utveckling. Idealism är ett vitt begrepp, det finns många typer av idealism. Vid den tid Hick diskuterar hade den i sina främsta former blivit kritisk, men därigenom ingalunda uppgivit “realismen” i den här aktuella meningen, utan tvärtom stärkt, utvecklat, fördjupat och förfinat denna.

De allra flesta religionsfilosofer går fortfarande med Hick snabbt förbi allt detta. Själv etablerar sig Hick i en annan kritiskt realistisk tradition, och fastslår att den äldre diskussionen rörande yttervärlden äger relevans också för den religionsfilosofiska frågan om Guds ontologiska status. Såvitt jag kan se är det emellertid just förbiseendet av den idealistiska traditionen som är orsaken till svagheten i de nuvarande såväl realistiska som icke-realistiska ståndpunkterna i själva frågan om realismen.

Till och med i en bok med Runzos titel – Is God Real? – tenderar man att undvika den diskussion av denna fråga i snävare mening och i strikt filosofiska termer som exempelvis en Richard Swinburne – dock också han utan att förstå den moderna, i betydelsen postkantianska, men icke nykantianska, förnuftsidealismen – för inom den moderna förståndsrationalistiska traditionen. Vad man diskuterar är snarare realismens respektive icke-realismens konsekvenser.

Die Seelenpersönlichkeit

Det var framför allt Platons sätt att återupprätta, vidareföra och utveckla den sokratiskt inspirerade läran om vad J-P. Vernant kallade l’âme-daimon som blev av betydelse för framtiden. Föreställningen om den mänskliga själen som identisk med δαίμων, det begrepp som blivit känt främst genom Sokrates och Platon, har behandlats också av exempelvis John Dillon i samband med den fortsatta och större platonska traditionen. [The Middle Platonists (1977), 319 f.] R. Hirzel introducerar i detta sammanhang, och i samband med sin utredning av personbegreppets förhistoria, en annan användbar term: die Seelenpersönlichkeit. [Die Person: Begriff und Name derselben im Altertum (1913), 30.] Men de grekiska termerna, begreppen och avgränsningarna mellan psykiska och andliga nivåer var alltså inte entydiga, och förståelsen av dem överhuvudtaget oklar.

Naturspekulationen, skepticismen och sofistiken hade frambrutit som nya, för grekerna kanske i några avseenden egna fenomen, men Platons mest karaktäristiska insats, eller den djupaste innebörden av hans bidrag, är det sätt på vilket han förmådde förena de äldre visdomstraditionernas insikter, sådana de var uppfattbara i Grekland, med den nya rationalismen och använda den senare för bekämpandet av det som i övrigt blivit rationalismens egen konsekvens: den skepticistisk-sofistiska utmaningen. På detta sätt uppvisade han, i anslutning till Sokrates, för athenarna ett förnuftets högre bruk eller ett högre förnuft, och lyckades därmed bevara och kanske till och med – på grekiskt område – på någon punkt fördjupa de äldre insikter som var kända. I den nya platonska formen blev denna tradition och dess själsuppfattning till en beståndsdel i den europeiska kultur som växte fram.

Vad vi idag förstår som den personliga identiteten förläggs här som vi sett av Vernant till själens plan (“la personne…l’individualité du sujet”). Och själen förstås på ett annat sätt än i Bibeln. Det är inte minst på denna punkt som den senare förståelsen i västerlandet ständigt haft en motvikt i platonismen. Som Benjamin framhåller finns i stället vissa paralleller mellan den i detta avseende jämförelsevis outvecklade homeriska personförståelsen – en poets snarare än en filosofs – och den bibliska. [Notion de personne et personnalisme chrétien, 40.] Men hur, mer exakt, kan själen i sig förstås som personlig i modern mening? Behöver den inte kroppen för den individualisering och konkretion som ingår i definitionen av detta personbegrepp?

Föreställningen om den enhetliga själen, ärvd från den äldre religiösa spekulationen, utgör alltså enligt såväl Vernant som Hirzel ett betydelsefullt förbegreppsligt stadium i det västerländska personbegreppets utveckling. När Charles Taylor analyserar Platons bidrag till den moderna interioritets- och subjektivitetskulturen uppmärksammar han inte denna äldre tradition, utan betonar istället den själsligt samlande, fokuserande och förenande kraften i den rationella självdisciplin och självbehärskning Platon kräver. [Sources of the Self (1989), kap. 6.] Såväl l’âme-daimon som den samlande förnuftigt-moraliska restriktionen kontrasteras emellertid av Vernant respektive Taylor med den homeriska människan. Båda framhåller – liksom Erwin Rohde – den homeriska själens karaktär av den blotta oformliga och snarast substanslösa livskraften.

Vernant, som till skillnad från Taylor framhäver den reella kropp-själ-dualismen som förutsättning för interioriteten (“La découverte de l’intériorité va de pair avec l’affirmation du dualisme somato-psychologique”), betonar l’âme-daimons karaktär av given, enhetlig, i någon mening andlig verklighet. Taylor uppehåller sig i stället vid den homeriska människans allmänna fragmentariserade natur, där delarna – ofta nog högst konkret: de olika kroppsdelarna – framstår som viktigare och mer karaktäristiska än helheten, och vid de tillfälliga flöden av gudomlig kraft och inspiration som hon begåvas med eller drabbas av utan egen förskyllan, men som likafullt tillräknas henne som hennes egen väsentliga identitet. [Ibid. 118.] Enheten ses som “achieved” genom förnuftets ansträngningar: “The unity of locus, and hence the new notion of the soul as this single site of all thought and feeling…is an essential concomitant of the morality of rational hegemony. The soul must be one if we are to reach our highest in the self-collected understanding of reason, which brings about the harmony and concord of the whole person.” [Ibid. 120.]

Filosofiskt gäller här i sak att medvetandet, bevetenheten, i sig är en enhetlig apperception, att det som sådan är unhintergehbar, och att den förnuftsmässigt uppnådda enhet Taylor talar om därför bara kan gälla bearbetning av en tankens och känslans mångfald på ett från det självt åtskilt, lägre psykiskt plan.

Platon beskriver i Faidros, Staten och Timaios själens olika “delar”. Men inte heller på det sätt Platon själv förstår föreningen av själsinnehåll kan väl det som åstadkommer denna förening själv vara en del av det som förenas, och den enhet det uppnår kan därför inte vara en enhet av samma slag som dess egen. Den enhetliga locus, “the single site”, skild från det som förenas, är väl inte heller reducerbar till “reason” i sig: även detta är en fakultet som det självmedvetna subjektet tar i bruk. Såväl i tidigare som senare dialoger ser Platon själen som mer enhetlig, och förstår i Lagarna “delarna” som dess olika yttringar eller tillstånd. Oklarheten här beror förstås på frånvaron av klarhet rörande distinktionen mellan medvetandet i sig och själen som dessutom omfattande ett bestämt medvetandeinnehåll och bestämda psykiska fakulteter.

Taylors syfte här är emellertid inte primärt att diskutera dessa ting i mer strikta filosofiska termer utan att ge en historisk framställning av element och tonvikter i förståelsen av självet i en vid och därmed oundvikligen vag mening. Men han understryker att det är den reella metafysiska distinktionen mellan själ och kropp, ande och materia, evigt och föränderligt, som för Platon är den centrala. [Ibid. 121.]

Detta är signifikativt också såtillvida som distinktionen för Platon är en annan än distinktionen mellan yttre och inre. Taylor betonar hur för Platon “själspersonlighetens” förnuftsmässiga enhet och harmoni är nära förbunden med visionen av den yttre kosmiska helhetens ordning, som är en motsvarighet till och avspegling av det godas transcendenta idé. Själens rätta inre ordning förhåller sig till denna yttre kosmiska ordning som blott del till helhet. [Ibid. 121 f.] Dess ordning uppnås därför genom orientering enligt denna kosmiska ordning; det väsentliga är inte vad som sker inne i själen, utan vad själen är inriktad mot. När Taylor emellertid plötsligt beskriver de här möjliga alternativen som det immateriella och det materiella, det eviga och det förgängliga, [Ibid. 123 f.] förklarar han inte hur det immateriella och eviga också skulle vara något “yttre”. Utan tvekan avspeglar för Platon den kosmiska ordningens lagbundenhet evigheten, men denna ordning kunde ju i sig synas vara något materiellt.

Och Taylor förefaller också gå något för långt i tonvikten på själens kosmiska orientering. Det finns moment i Jaspers’ förståelse av die Achsenzeit och i än högre grad i processen av differentiering gentemot de främreorientaliska “kosmologiska” civilisationerna sådan den beskrivs av Voegelin, som Taylor missar. Även om interioriteten förvisso inte är utvecklad på det sätt Taylor senare beskriver, är den förhandenvarande på andra sätt, och det finns förstås en aspekt av individualitet även i förståelsen av själen, dess val och dess öde, och därmed också i förståelsen av den förnuftsdisciplin han diskuterar.

Med Platon är hursomhelst “själen” i vid mening på nytt sätt filosofiskt explicit förstådd både som den av de andra nämnda historikerna betonade metafysiska verkligheten, i linje med de tidigare riktningar som undervisat om δαίμων-själen, och som en genom förnuftets ordnande kraft förvärvad enhet på en lägre, mental nivå. Men har kroppen därmed för personskapets del överflödiggjorts?

Svar på kommentarer

Nästan alla kommentarer i min blogg har varit bra eller mycket bra. Och det sätt på vilket blogg-teknologin, och internätet i allmänhet, möjliggör eller underlättar dialog med läsare är något jag menar är verkligt värdefullt.

Jag uppmuntrar läsare att kommentera i eget namn, att använda sina verkliga namn, och jag har i flera inlägg inlägg inlägg och diskussioner kritiserat den utbredda anonymitetskulturen på internätet och framför allt dess missbruk. Men jag ifrågasätter inte rätten till anonymitet som sådan, eller önskvärdheten och nödvändigheten av den i vissa fall.

För några förefaller det naturligt att vägra diskutera med okända, anonyma läsare. Men jag tycker generellt sett att det vore fel, inte bara av det skälet att anonymiteten ibland av olika skäl kan anses vara legitim, utan också därför att kvaliteten även på de anonyma kommentarerna ofta är mycket hög och de därför i sak i lika hög grad förtjänar att besvaras som förr de vanliga brev man fick från icke-anonyma läsare eller de emails man idag får som var och är av motsvarande kvalitet. Även om jag därför uppmuntrar läsare att om möjligt kommentera i eget namn, uppskattar och respekterar jag även de anonyma som inte missbrukar anonymiteten på det sätt jag tidigare diskuterat.

Men såväl dessa som de icke-anonyma kommentatorer jag alltså gärna diskuterar med har dock ofta fått vänta länge på svar. Det beror delvis på att jag vill att svaren ska vara genomtänkta och nyanserade i den utsträckning kommentarerna förtjänar, något som ofta kräver tid. Men icke sällan beror det också på andra förestående uppgifter som måste prioriteras.

Jag har sett andra bloggare som omedelbart avsätter mycket tid för att svara, ofta utförligt, på nästan alla kommentarer. Jag finner det beundransvärt och skulle vilja följa deras exempel. Och jag vill tillägga att jag också gärna skulle vilja kommentera mer själv i andras bloggar, inte minst mina kommentatorers. De är ofta väl värda det. Kanske kan mina rutiner framöver formas på ett sätt som gör det möjligt i större utsträckning.

Jag upprepar upprepar att jag finner bloggar och nätsajter av hög språklig, innehållslig och designmässig kvalitet generellt överlägsna åtminstone dagstidningarna inklusive deras nätupplagor, sådana dessa idag tyvärr normalt ser ut. Under förutsätting att denna kvalitet vidmakthålls och de ovedersägliga missbruken undviks – allt hänger naturligtvis på detta – är de såvitt jag kan se en självklar, seriös publikationsform för framtiden med oerhörda ytterligare utvecklingsmöjligheter (självklart finns ingen motsättning mellan dem och andra, traditionella publikationsformer; exempelvis kan ju även sådant som först publiceras på nätet senare utges i bokform). Inte minst kommentar- och dialogfunktionerna och alla länkmöjligheter är här viktiga nya dimensioner i den publicistiska världen, ja i det litterära livet.

Jag inser att mitt döjsmål med svar med stor sannolikhet medför att många missat att jag faktiskt har svarat. Om de inte prenumererat (eller vad det ska kallas) på kommentarerna till respektive inlägg bör risken vara stor att de inte återvänt eller, om de återvänt till bloggens första sida, inte sett under Recent Comments att jag postat en ny kommentar till inlägget ifråga.

Därför vill jag fästa alla läsares uppmärksamhet på att jag, om än ofta efter lång tid, faktiskt har svarat på de flesta gamla kommentarer (ibland utlovade och förutskickade jag ett kommande svar), och uppmuntra kommentatorer att gå tillbaka till de inlägg de kommenterat och läsa dessa svar.

Några svar återstår att skriva. Jag vill här i alla fall förklara att jag kommer fortsätta försöka svara på alla viktiga kommentarer, och be om överseende med och förståelse för dröjsmål både i det förflutna och i framtiden. Jag beklagar att jag hittills åtminstone inte omedelbart kunnat avsätta så mycket tid för dialog med mina läsare som jag borde och skulle vilja.

The Inner Check

The Inner Check är titeln på en av Folke Leanders engelska böcker, utgiven 1974, med ett förord av Russell Kirk. Begreppet återfinns hos Paul Elmer More och är av denne övertaget från Emerson. Delvis men inte enbart i linje med den franska klassicistiska romantikkritiken hos Pierre Lasserre och Ernest Seillière, som i lika hög grad påverkade Irving Babbitt även om både han och More också i högsta grad utvecklade denna kritik självständigt och oberoende av dem, betecknade det den samvetets röst, det inre etiska medvetande, den restriktiva, självkritiska förmåga till behärskning och kontroll av lägre böjelser som alla människor äger åtminstone potentiellt, och som den klassiska bildningsprocessen sådan alla dessa uppfattar den strävar till att allt tydligare medvetandegöra.

Fastän individuellt manifesterad i varje unik individ, är den universell och drar alla individer i riktning mot ett gemensamt etiskt centrum och mål. Den är inte en abstrakt etisk princip, utan en konkret uppfattad kraft, en vilja, viljeinriktning.

Babbitts förståelse och formulering av denna “inner check” blev, i sammahanget av hans övriga och helhetliga analys, av större betydelse än Mores, och Claes Ryn fokuserar därför på honom:

“Babbitt develops a dualistic view of human nature…Man is a unity of opposing inclinations. He is, in Babbitt’s terminology, a lower and a higher self. He is drawn, on the one hand, into impulses destructive of individual and social harmony, but he is able, on the other hand, to structure his impulses toward the opposite goal of community. Of primary importance to Babbitt, as to Plato, is the moral dimension of the tension at the core of existence. Standing against the human desires in their endless diversity is an unvarying sense of higher moral purpose which transcends all particular impulses. The same in all men, this sense harmonizes the individual circumstances of each. By restraining the merely partisan, particularistic wishes present in human society, it brings men together at a common center of value. This moral ordering of life, in its aspect as a civilizing force, Babbitt calls humanistic self-control.” [Will, Imagination and Reason (1986),29 f.]

För Ryn, till skillnad från eller åtminstone i högre grad än Leander, blir dessa föreställningar klargöranden inte bara av den “klassiska” humanistiska traditionen, utan av den väsentliga innebörden i den klassisk–kristna traditionen, på den humanistiska nivå som dock även han väljer att prioritera. I synnerhet sedan kristendomen kompletterat den klassiska filosofins i viss mening rationalistiska idealism, men också i hög grad redan hos Aristoteles med hans utläggningar om vikten av att göra dygden till en vana, återfinnes den tonvikt på “närmoralen”, kravet på det konkreta etiska handlandet och ansvaret här och nu, som Ryn ser som centralt i denna tradition.

Endast genom detta konkreta etiska handlande i överensstämmelse med “the inner check’s” negativa urskillning, dess censur av lägre viljeyttringar, destruktiva begär och impulser, kan dygden och det goda förverkligas genom att den etiska karaktären gradvis förstärks ju mer detta handlande fortskrider. Det handlar om nödvändigheten av att praktiskt förändra hela karaktären och livsinriktningen och därmed konkret förverkliga de objektiva värdena i det egna livet, icke blott om teoretisk insikt.

Denna tonvikt på det konkreta och viljemässiga leder alltså också utöver de ensidigt rationalistiska dragen hos Platon och Aristoteles, och närmar oss inte bara till kristendomens och orientens mer viljemässiga läror, utan också till vissa väsentliga aspekter av det moderna tänkandet. Och tonvikten på den etiska viljan och det konkreta etiska handlandet får en betydelse icke blott för etiken själv, utan för kunskapsteorin. Hos Leander och senare Ryn uppfattas det som en förutsättning för korrekt verklighetskunskap och filosofisk insikt.

Men en viktig fråga måste ställas om den negativa tonvikten i begreppet “the inner check”. Viljan, den högre viljan, kan förvisso förstås i negativa termer: viljan att begränsa, behärska, avstå. Ja, den av Babbitt starkt influerade amerikanske historikern, poeten och politiske essäisten Peter Viereck har framhållit den i vår fortfarande så starkt av romantiken formade kultur nästan helt oförstådda sanningen att vi kan uttrycka oss själva lika mycket genom denna begränsning och behärskning som genom utlevelse av olika slag – “self-expression through self-restraint”. [Se min artikel om Viereck i Svensk Tidskrift, 4-5, 1989.]

Ändå måste, föreslår jag, den högre viljans positiva innehållsbestämning också betonas och filosofiskt förstås på ett sätt som, samtidigt som det bejakar insikten om “the inner check”, i vissa avseenden går utöver och kompletterar den. Och de tänkare som nått längst i detta avseende är, tror jag, vad jag föreslår kan kallas de tidiga personalisterna, som under 1800-talet arbetade med att, delvis i anslutning till men också gående utöver Hegel, övervinna den otillräckliga formalismen i Kants etik, det otillräckliga sätt på vilket hans kategoriska imperativ fylldes av eller tillämpades på konkret innehåll, sådant som viljemässigt borde avvisas såväl som sådant som viljemässigt borde bejakas. Det “higher moral purpose” som Ryn talar om i citatet ovan har också ett positivt innehåll och kan inte uttömmande förstås termer av restriktion av lägre partikulära impulser.

Och detta positiva innehåll och dess uttryck eller förverkligande måste delvis förstås i andra termer än den More-Babbitt-Leander-rynska linjen. Det personalistiska komplementet av tonvikt på det “positiva” i den högre viljan leder oss omedelbart till frågan om den individuella uniciteten, eller singulariteten, i etiken.

Ryn talar om “an unvarying sense” för det högre moraliska syftet. Och detta sensorium “transcends all particular impulses”, det är “the same in all men”. Detta är en viktig sanning. Men från det personalistiska perspektivet är det inte hela sanningen. Vad Ryn kallar den värdecentrerade historicismen bygger på föreställningen om det konkreta universella (och på fler nivåer än hos Hegel), och därmed ett speciellt sätt att förstå relationen mellan det universella och partikulära. Men den högre viljans positiva strävan till konkret etiskt handlande är, kan det argumenteras, inte bara något för alla gemensamt och identiskt som begränsar och harmoniserar de partikulära impulserna och på detta sätt förverkligar den konkreta syntesen, utan också i sig något för var och en individuellt unikt. Det individuella finns även på den högre viljans nivå, som sådan.

Detta framstår som centrala filosofiska frågor. Jag tog upp dem med Ryn redan första gången vi träffades, på Timbros första s.k. “sommaruniversitet” 1985 (där också Tage Lindbom – och även jag själv – talade). Sedan dess har vi haft en kontinuerligt fördjupad dialog och korrespondens om dem, som, som jag nämnt, till dels också återfinns i tryck. Jag ska i kommande inlägg försöka återge mer av denna diskussion.

L’âme-daimon och kontinuiteten med orienten

Samtidigt som individualitetsmedvetandet, i den större differentieringsprocess vars analys Eric Voegelin kompletterat och fördjupat med en del nya insikter, kom att skilja grekerna från de främreorientaliska storrikena fanns även ett mått av kontinuitet med orienten, i viss mån inklusive den bortre orienten.

Denna kontinutitet är uppenbar på ett område i den tidiga grekiska föreställningsvärlden som är av vikt både i allmänhet och för förståelsen av personbegreppet och dess senare utveckling. J-P. Vernant fäster uppmärksamheten på betydelsen för det senare filosofiska tänkandet av ett själsbegrepp som han med bruk av den term inte minst Sokrates senare i en relaterad betydelse använde kallar “l’âme-daimon”. Det omfattades av tidiga grekiska filosofisk-religiösa grupper, inte minst pythagoréerna, och motsvarade österländska föreställningar både i sig själv och i det att det var relaterat till en särskild praktik, till vissa andliga övningar.

Denna typ av praktik, som särskilt betonats av Pierre Hadot, kom i själva verket att bli central för filosofin under antiken, vid sidan av den rent spekulativa som förenade filosofin med naturvetenskapen i dess embryonala manifestationsformer. Filosofin under antiken kom att samtidigt kännetecknas av differentieringsprocessens resultat i form av dess icke-traditionalistiska (i Guénons mening) princip och orientering å ena sidan, och παιδεία i en vidgad betydelse som omfattade en andlig inriktning och som i sin universalitet konvergerade mot traditionalismen (Coomaraswamy accepterar detta i betydligt större utsträckning än Guénon). Den sistnämnda fick också en spekulativ motsvarighet i det att redan Platon, i sitt motstånd mot filosofins snabba utveckling, som principiellt anti-traditionell, mot skepticism och sofism, systematiskt införlivade, anpassade och rentav förstärkte traditionalistiska åskådningsmässiga moment i filosofins helhet genom ett nytt slags rationell bearbetning. Den framväxande humanistiska dimensionen kom i viss mån att balanseras och kompletteras av en andlig och metafysisk, som å sin sida dock normalt inte frigjordes från den förra på det sätt som var vanligt i orienten, utan, som oftast i platonismen, stannade vid målet av människans förädling och försjälsligande som sådan.

Vernant beskriver dock med hjälp av deras egna formuleringar det själsbegrepp de i sak s.a.s. traditionaliserande filosofiska riktningarna och grupperna omfattade och som entydigt går utöver den humanistiska idealismen, men betonar kanske alltför ensidigt sådant som togs fasta på av kristna motståndare alltifrån de anti-gnostiska fäderna:

“L’âme apparaît dans l’homme comme un élément étranger à la vie terrestre, un être venu d’ailleurs et en exil, apparenté au divin…La psuche n’est plus alors, comme chez Homère, cette fumée inconsistante, ce fantôme sans relief et sans force qui s’exhale de l’homme à son dernier souffle, c’est une puissance installée au coeur de l’homme vivant, sur laquelle il a prise, qu’il a pour tâche de développer, de purifier, de libérer…c’est en s’opposant au corps, en s’excluant du corps que l’âme conquiert son objectivité et sa forme propre d’existence. La découverte de l’intériorité va de pair avec l’affirmation du dualisme somato-psychologique. L’âme se définit comme le contraire du corps; elle est enchaînée ainsi qu’en une prison, ensevelie comme en un tombeau. Le corps se trouve donc au départ exclu de la personne, sans lien avec l’individualité du sujet.” [‘La personne dans la religion grecque’, i I. Meyerson, ed., Problèmes de la personne, 1973, 35 f.; jfr Erwin Rodhe, Psyche (1890-94 (1910)), II, 131-3, 185 f. et passim. Rodhe såg dock icke betydelsen för personbegreppet: ibid., II, 161 f.]

Om vi bortser från bilden av kroppen som ett fängelse och en grav för själen och de extrema asketiska hållning som blir följden, finner vi här en förståelse av subjektet och vad vi idag klarare kommit att förstå som medvetandet, bevetenheten, varvaron, varsevaron, som relaterade till andligheten snarare än kroppen – en i sig riktig position, även om formuleringar av detta slag uttrycker en omedelbar, s.a.s. populär nivå av förståelse, och man i det större och högre filosofiska perspektivet exempelvis i stället på visst sätt måste förstå kroppen som belägen i själen snarare än själen som fångad i kroppen.

I själva upplevelsen av dualiteten som sådan, allmänt förstådd, och själens väsen och primat finns dock ingenting särskilt exotiskt, märkvärdigt eller extremt. Den kan och har formulerats också på filosofiskt mer fullständiga, precisa och riktiga sätt. Österlandet ägde redan vid den tid Vernant beskriver en mer avancerad förståelse av allt detta. I sina många olika formuleringar har den fortlevt genom årtusendena, och är kanske idag, parallellt med en ny typ av uppskattning av kroppen, mer utbredd och omfattad i västerlandet än någonsin sedan denna tid.

Kristna teologer bemödar sig sedan länge att, i linje med 1900-talets kroppsligt-sexuella frigörelssträvan, starkt ta avstånd från ökenfädernas och andras asketiska excesser och förklara hur mycket kyrkan och Bibeln i motsats till den av Vernant beskrivna åskådningen värderar kroppen, sinnligheten, o.s.v. Onekligen har de i mycket rätt i sin betoning av Bibelns syn på människan som den Skapade Människan med stort S och stort M, en Enhet med stort E av kropp, själ och ande. Vi finner en oöverstiglig ontologisk dualism mellan Skaparen och det skapade, och människan tillhör till alla delar det senare. Det är en central läropunkt att inte ens den högsta andliga delen av människan i sig ontologiskt är av samma väsen (ὁμοούσιος/consubstantialis) med Gudomen på det sätt endast Jesus förklarades vara, eller ens med någon andlig natur som går utöver den dödliga fysisk-psykiska. Idag framlyfts framför allt det Gamla Testamentet som jordiskt, köttigt, sinnligt, vilket sägs motsvara livsglädje o.s.v. Dualism på detta plan och den därav med förment nödvändighet följande asketismen avfärdas som främmande grekiska inslag, som dock tydligen alltför mycket formar även det egna Nya Testamentet.

Den kristna ortodoxin går ju så långt att den i sin dunkla eskatologi och soteriologi fastslår kroppens återuppståndelse som en grundläggande dogm, och en viktig judisk riktning omfattade också denna lära. Något liv bortom kroppen, någon möjlighet att i detta liv höja sig till ett verkligt transcendent plan, finns inte, trots att dessa alltid redan är givna genom själva medvetandet. I Gamla Testamentet finns heller inte – utöver några få marginella ord som snarast för tankarna till Homeros’ skuggrike – någon föreställning om liv efter kroppen, eller någon föreställning om vad som brukar omtalas som “liv efter döden”, och ett sådant liv förnekades explicit av sadducéerna. Endast genom vad som i detta andliga och åskådningsmässiga klimat kom att framstå som de “mystika” riktningarna tycks gradvis i judendomen och kristendomen ha utvecklats föreställningar som delvis motsvarade de orientaliska och deras partiella motsvarigheter i den grekiska “mysticismen” i dess olika former.

Så skedde dock, och ofta i en utsträckning som trots de stora skillnader bibelteologin i övrigt medför gör att den radikala dikotomi och motsats mellan de olika traditionerna som ibland insisteras på lätt framstår som överdriven. Och självfallet behöver man inte heller, och bör man inte, acceptera den fanatiska asketism och kropps- och världsförnekelse som onekligen av olika skäl kom att känneteckna vissa riktningar, före såväl som upptagna i de abrahamitiska traditionerna, och inte minst som en gren av vad kyrkan förstod som “gnosticismen”, för att förstå läran om l’âme-daimon som grund och säte för interioriteten och subjektiviteten. L’âme-daimons upplevelse av att vara “enchaînée ainsi qu’en une prison, ensevelie comme en un tombeau” är kännetecknande för ett stadium av andlig utveckling där dess andliga natur förvisso uppfattats, men ännu bara som radikalt skild från erfarenheten av kroppen och sinnevärlden: medvetandeutvecklingen tycks i denna del av världen ännu inte ha nått den nivå där erfarenheten av andlighetens alltgenomträngande aspekt, dess närvaro också i hela den fenomenella världen och dess förnimmelse, förverkligats. Som alltid i grekiskt tänkande är också den mer exakta bestämningen av l’âme-daimons nivå, av själens och andens olika nivåer, d.v.s. vad som är ren bevetenhet och vad som ligger på ett psykiskt, vilje-, känslo- och temperamentsmässigt plan, skiftande och oklara.

Dagens helt dominerande, i hög grad New Age-influerade andlighet ser dock ingen som helst koppling mellan andlighet och kropps- och världsförnekelse, utan bejakar bekymmerslöst såväl kroppen, de kroppsliga sinnena o.s.v. som andligheten, oavsett nivå av förverkligande av den senare. New Age och denna närstående typer av andlighet som sedan 1800-talet blivit verkligt stora i väst och redan, parallellt med östs omvända anammande av västs materiella kultur gjort själva distinktionen mellan öst och väst alltmer överspelad, saknar naturligtvis på flera områden urskillning, och är influerad av samma karaktäristiska och problematiska moderna strömningar som kyrkan och kulturen och politiken i allmänhet. Men de har i stora drag förstått viktiga delar av såväl den österländska andligheten som den partiellt motsvarande västerländska esoterismens. Att vi, som det uttryckts, ytterst inte är mänskliga varelser som har andliga upplevelser, utan andliga varelser som har mänskliga upplevelser.

Inte minst tycks många klart ha uppfattat att glädjen eller snarare lyckan (ananda) inte egentligen härrör från sinnena och sinnesföremålen endast som sådana, utan alltid, även i och genom sinnena, från den levande andliga naturen (atman-brahman) i dess olika aspekter, från livets innersta och djupaste andliga väsen. Och i linje med denna förståelse har de antingen omtolkat kristendomen (och judendomen) till överensstämmelse med dessa läror, eller helt enkelt bara direkt anslutit sig till de senare.

De striktare av Vernant beskrivna filosofisk-religiösa gruppernas förbindelse med de österländska traditionerna skiljer alltså deras åskådning (“une puissance installée au coeur de l’homme vivant, sur laquelle il a prise, qu’il a pour tâche de développer, de purifier, de libérer”, “sa forme propre d’existence”, “l’intériorité”) från den hos Homeros avspeglade åskådningen (“cette fumée inconsistante, ce fantôme sans relief et sans force qui s’exhale de l’homme à son dernier souffle”), vilket ställt forskningen inför frågan om arten och omfattningen, alltifrån denna tid, av österländsk påverkan. Förutom hos pythagoréerna återfanns föreställningen om l’âme-daimon också inom orficismen, i mysteriereligionerna, och alltså hos gnostikerna. [Rodhe följer systematiskt denna själsuppfatting från homerisk tid till Plotinos.] Men det var framför allt Sokrates’ och Platons sätt att återuppprätta, vidareföra och utveckla denna uppfattning som blev av betydelse för framtiden.

Vad Vernant här särskilt fäster uppmärksamheten på är emellertid detta själsbegrepps, l’âme-daimons, betydelse för det senare personbegreppet. Själen framstår som identisk med den enskilda levande varelsen, och vi skulle säga att själen var personen, det personliga väsendet, att personskapet var något som tillkom denna självständiga själ snarare än kroppen i sig. [Jfr även R. Hirzel, Die Person: Begriff und Name derselben im Altertum (1914), 29.] Detta är i stor utsträckning en annan fråga än den om subjektiviteten och medvetandet. Kopplad till individualiteten och denna tillhöriga singulära attribut hos människan, är personskapet inte på samma sätt lätt att tänka i avskildhet från kroppen.

Förvisso är subjektiviteten och bevetenheten, själen eller åtminstone den psykiska delen av det psykofysiska komplex som är människan, också centralt för personskapet: som vi kommit att förstå detta efter den långa utveckling begreppet historiskt genomgått på olika nivåer, kan det verkligen inte reduceras till kroppen. Masken och rollen har försetts med en rikt utvecklad interioritet. Men måste ändå inte den individualitetsbärande kroppen fortfarande medräknas och innefattas? Den ursprungliga mask- och rollbetydelsen markerar det tillfälliga, yttre, oegentliga och ytliga. Kroppsdimensionen, fastän också tillfällig och yttre, uppvisar med sin individualitet, unicitet, singularitet, däremot sidor, även egentliga och djupa, som vi förstår som centrala för personskapet.