Israels Gud

Idéhistoriskt finner vi föreställningen om person inte bara på det mänskliga planet och den “mänskliga” själens plan, utan även på Guds. Det är nödvändigt att studera personbegreppet på två nivåer. Den personliga Gudsuppfattningen har stått i centrum även för filosofins intresse alltsedan den grekiska tanketraditionen mötte den judiska och kristna. Teologin är definitionsmässigt just denna förening av biblisk lära och ursprungligen grekisk filosofisk disciplin (och i någon mån hade visst grekiskt tänkande funnit sin väg in i Nya Testamentet).

Redan innan detta skedde hade de grekiska filosoferna dock utbildat begrepp inte bara om gudarnas mångfald, utan som vi sett också om en enhetlig, högsta Gud eller gudig princip. Hos Platon återfinner vi demiurgen och det Godas Idé, hos Aristoteles eller den senare filosofiska traditionen sådan den förstod honom, den enhetlige orörde röraren, den självtänkande tanken. Vi har redan sett hur detta begrepp i vardande anas i bakgrunden i den platonska traditionens utveckling, och tenderar att förändras i riktning mot en ståndpunkt som föregriper den som skulle uppnås i den nya syntesen med den judisk-kristna traditionen. Fler exempel finns i mångfalden av senantikens filosofier och religioner. Det är givetvis en naturlig eller rentav nödvändig tendens för det högre mänskliga tänkandet.

Arten och graden av personlighet i dessa grekiska föreställningar har emellertid alltid varit omstridd. En jämförelse mellan de grekiska och judisk-kristna föreställningarna är oundgänglig vid studiet av personbegreppet på detta plan. Den specifikt kristna Gudsuppfattningen utvecklades teoretiskt i den patristiska treenighetsläran i samband med att också termen person började användas. Men i den äldre bibliska Gudsuppfattningen har vi i hög grad att göra med ett exempel på att vad vi förstår med personlighet långt innan denna term kommit i bruk uppfattades och uttrycktes i andra termer.

Det allmänt västsemitiska ordet för Gud (El) var ursprungligen också namnet på den kanaaneiske högguden. [Helmer Ringgren, Forntida religioner i Mellanöstern, 1967 (1987), 152-7. El ingår också i Allah, som dock såvitt jag förstår inte uppfattas som ett Gudsnamn utan som det arabiska ordet för Gud.] De till den allmänna El-religionen knutna föreställningarna ingick en förening med föreställningarna om den specifikt israelitiske JHWH genom Davids medvetna anknytning till El-religionen i Jerusalem – en förening som symboliserades av mötet mellan Abraham och prästkonungen Melkisedek. [Bertil Albrektsson och Helmer Ringgren, En bok om Gamla Testamentet, 1969 (1979), 26 f., 30 f., 35 f., 39, 43 ff., 167.]

Man har i Pentateuken tyckt sig kunna urskilja en samling källor som använder namnet JHWH och som är i högre grad inspirerade av till JHWH knutna föreställningar, och en annan som använder namnet El i olika kombinationer, exempelvis El-Shaddai (El ingår såvitt jag förstår också i en mängd andra egennamn – Israel, Mikael, Gabriel, Rafael, Samuel, Daniel), och snarare uppvisar El-anknutna drag, men deras förhållande till varandra framstår som komplext. [Ibid. 157-65.]

Dessa grupper av källor gjuts också samman till en teologisk enhet med universalistiska tendenser. När vi talar om Gamla Testamentets Gudsuppfattning måste vi komma ihåg att vi främst har att göra med de skrifter som skrevs och sammanställdes i Babylon på 500-talet f.Kr., och att de säkra historiska källorna till Israels historia sådan den beskrivs i den resulterande Bibeln är få och omstridda.

Dock kan väl med viss säkerhet en historisk utvecklingsprocess skönjas ifråga om själva Gudsuppfattningen, i det att den rört sig från stammens gud i strid med andra liknande gudar, gradvis förstådd som höjd över dessa och krävande exklusiv dyrkan (monolatri), fram till att också uppfattas som den Ende Guden, till monoteism i en strikt mening som rentav förnekar existensen av andra gudar, t.o.m. som lägre och underordnade.

Men Gud förstods dock hela tiden som en handlande, ingripande, kännande och viljande varelse i likhet med de andra gudarna – om de nu fanns eller ej – och i likhet med sin avbild, Människan. Han inte bara Skapar världen, leder det israelitiska folket, uppenbarar sig i den brinnande busken och på Sinai, och talar genom profeterna, utan vid minst två tillfällen uppenbarar han sig, som jag förstår det, till och med i mänsklig gestalt, ja brottas vid ett av dem med Jakob ansikte mot ansikte i form av en “man” och välsignar, efter att ha blivit besegrad, Jakob med namnet Israel, som i någon mening åsyftar denna brottning med Gud. [Gen. 32:24-28; i 1917 års svenska översättning förklaras det i namnet utöver El ingågende ordet sara betyda “kämpa”.]

Det är den gammaltestamentliga profetismen, sådan vi känner den genom den litterära produkten av det redaktionella arbetet, som börjar etablera den bibliska Gudsuppfattningens anspråk på universalitet. Profeternas Gud var alltså inte längre bara Israels lokala stamgud, och skulle heller inte uppfattas som endast den högste: han framställdes alltså mer och mer som den Ende Guden, allas Gud, och inte minst framtidens Gud: ett distinkt nytt eskatologiskt motiv introduceras. Återigen: själva enhetligheten och universaliteten i denna Gudsuppfattning är i sig, som sådana, inte något nytt. Vad som särskiljer Israels Gud är i stället hans förhållningssätt till världen, människan, israeliterna och historien.

Här måste tills vidare de senare diskussionerna om det exoteriska och esoteriska i den gammaltestamentliga Gudsuppfattningen hoppas över, liksom också flera av de senare filosofisk-teologiska tolkningarna, även med hänsyn till frågan om Guds personlighet. Den bibliska kanon, såväl den judiska som den kristna, presenterar till helt övervägande del en exoterisk Gudsbild, den Gudsbild som religionen i den allmänna abrahamitiska mening som också motsvarar den tidigare romerska, d.v.s. som primärt ett samhälleligt och statligt ordnings- och moralsystem, behöver. De österländska läror som i sak motsvarar vad som p.g.a. denna dominerande betydelse i väst kom att kallas de esoteriska och mystika är, som Guénon argumenterade, inte religioner i denna mening, och givetvis kunde deras tänkande inte heller präglas av teologi i den här angivna meningen; de var i stället traditionellt “metafysiska” i en allmän men bokstavlig mening.

Förterminologiskt förstådd även som unikt-personlig i analogi med den mänskliga personligheten kunde Gud förvisso vara universell i betydelsen alla folks unikt- eller singulärt-personlige Gud. När universalitetstendenserna och -anspråken även möter huvudströmningarna i den grekiska filosofin och gör bruk av dess filosofiska argument blir emellertid denna exoteriska Gudsuppfattning allt mindre individuellt-personlig i denna mening och mer abstrakt-principiell. Detta skeende är en central del av den ena av de två skeenden som definierar den centrala, avmytologiserande differentieringsprocessen gentemot de samtida, omgivande kulturerna och som kom att på grundläggande sätt prägla vad som skulle bli västerlandet (det andra skeendet är förstås just den grekiska filosofins självständiga, parallella utveckling).

I detta läge uppvägs dock i den etablerade, organiserade religionen, och på det sätt som är nödvändigt för den folkliga troheten gentemot den, abstraktionen och den hotande deismen av införandet eller betonandet av en lång rad personliga eller personifierade mellanväsen, såsom änglarna och Visheten. Jakob förklaras i verkligheten ha brottats med en ängel.

På det hela taget förblev den exoteriske bibliske Guden dock i sig i hög grad en personlig Gud i det han tydligt Skapade, handlade, ingrep, reagerade, ingick förbund och så vidare i enlighet med sin suveräna, allsmäktiga vilja. Den mångfacetterade, komplexa bild vi får i Bibeln, som dessutom uppvisar historisk variation, förändring, utveckling, är en bild av ett i flera avseenden ofta i hög grad konkret väsen. Han framställs avgjort som vad vi förstår som en person – vi har här verkligen inte att göra med blott en alltgenomträngande princip, en abstrakt enhet eller en världens avlägsna, opersonliga orsak. Idag har till och med hans biografi blivit skriven! [Jack Miles, God: A Biography (1995).]  Allt detta har varit av betydelse för personbegreppet också i allmänhet.

Renodlar vi i enlighet med den konsensus som framvuxit i de centrala judiska och kristna traditionerna några av de väsentliga dragen hos den allmänna bibliska åskådningen, utan att blanda dem med filosofiska tillsatser och esoteriska utläggningar, framkommer en tämligen distinkt bild som på grund av sin historiska betydelse – inte nödvändigtvis på grund av sin sanning ens i alla avseenden som Bibeltolkning – måste med tillräcklig tydlighet förstås för att innebörden av de olika senare föreningarna med filosofin ska kunna klargöras.

Den residualt mytologiska bilden blir i korthet den följande. Fastän han ingriper i världen och försynsmässigt leder dess skeenden med hänsyn till och i samspel med de individuella skapade varelserna och Israel, är denne Gud också radikalt transcendent i förhållande till världen. Världen är Skapad ur intet genom hans suveräna, fria och allsmäktiga vilja, icke emanerad ur hans eget väsen, även om han är den ursprungliga verklighet som förlänat världen verklighet. Han tillhör så att säga en annan varaordning än världen. Men världen, eller skapelsen, naturen, är inte ond eller overklig, utan såsom Guds skapelse verklig, god, menings- och värdefull. Men Gud kan synas handla obegripligt; hans vägar är outgrundliga. Viljande, kännande, talande och handlande, är han medveten och personlig, och som personlig står han till människan i ett förhållande av ömsesidighet. Människan är restlöst en del av skapelsen, men samtidigt i egenskap av den högsta skapade varelsen satt att utöva makt över den, råda över allt i den, lägga den under sig. Hon är avsedd att leva som det ontologiskt distinkta, skapade väsen hon är, samtidigt i ett tillstånd av Gudstillvändhet och orienterad mot sitt härskarliv i Skapelsen med allt det medför. Det är inte fråga om att återuppväcka och förverkliga en andlig väsenskärna av exempelvis platonismens slag, bortom den skapade psykofysiska naturen, och att genom den förenas med Gud. Människans Gudsförhållande skall präglas av lydnad och tro i existensen som Människa, i Rådandet i den Skapelse hon på Guds befallning ska lägga under sig – ej av kunskap, högre insikt och “förverkligande” sådana dessa förstås i andra samtida traditioner. Detta är den helt övervägande, ja definierande exoterismen.

Från och med nu kom denna åskådning, gradvis på olika sätt upptagen i och syntetiserad med den hellenistiska tänkandets huvudströmningar, som också till stor del innebär en ny orientering mot livet i världen som Människa, att starkt påverka också utvecklingen av personbegreppet. Stora djup av alla slag – religiösa, filosofiska, moraliska, folkpsykologiska, sociala, maktpolitiska – öppnar sig när vi på allvar börjar studera detta för västerlandet för så lång tid avgörande historiska möte mellan åskådningar, kulturer och folk. [Några allmänna reflektioner över en del av detta återfinns i min uppsats ‘”Vad har Athen att göra med Jerusalem?” Om filosofin och traditionen’, i Filosofiska citat: Festskrift till Svante Nordin (2006).]

Det är alltså, som vi snart närmare ska se, kristna teologer som först börjar utveckla det antika personbegreppet genom att tillämpa det på Gud och på Kristus. Det är också de som åter ska tillämpa det på människan, med upptagande av mer eller mindre av det förterminologiska begreppsliga innehåll vid sidan av det till det samtida begreppet knutna som vi redan kastat en blick på. I bakgrunden till detta finns hela tiden den större, bibliska världsåskådningsmässiga profil jag här antytt, på olika sätt samspelande – ibland mer harmoniskt, ibland i konflikt – med oavbrutet fortverkande element av den klassiska filosofins föreställningsvärld.

Peter J. Stanlis och Burketolkningen

Det finns förstås oklarheter och tolkningsproblem ifråga om Burke. De hänger dels samman med att han i hög grad helt enkelt övergick från att ha varit en typisk men teoretiskt ledande whigliberal till att bli en litet mindre typisk sådan, nämligen vad som senare kom att kallas en konservativ. De som tror att Burkes verk är en helt enhetlig helhet från början till slut och vill finna den sena konservatismen i hans tidiga skrifter och tal får naturligtvis vissa problem. Samtidigt finns på många punkter en kontinuitet, och detta får anses vara det mer väsentliga.

Den konservatism Burke försvarade var en s.k. frihetlig konservatism som värnade whigtraditionens väsentliga historiska landvinningar. Burke var en försvarare av den borgerliga revolutionen, som definierade den typiska, egenartade brittiska versionen av detta försvar. Genom inte minst Kirk blev denna version central i den amerikanska efterkrigskonservatismen. Revolutionen framställdes helt enkelt som något annat än en revolution. Det borgerliga och kapitalistiska samhällets framväxt kom att ses som förenligt med de väsentliga i förmoderna, feodala traditioner.

Svårigheterna i Burkeförståelsen hänger också samman med de allmänna begreppsförskjutningar, vagheter och nytolkningar som präglade den komplexa och aldrig entydiga övergången från upplysning till romantik. Begrepp ur det förmoderna arvet, den klassiska och kristna traditionen, fick kontinuerligt nya innebörder, samtidigt som nya begrepp kunde användas inte bara för att uttrycka nya och radikala åskådningar utan också i försvaret av gamla.

Till stor del beror oklarheterna och tolkningsproblemen slutligen också på att Burke i första hand var en praktiskt sinnad politiker och retoriker, inte filosof i mer begränsad och rigorös mening. I ett sammanhang kan han betona värdet av det historiskt unika i åtminstone skenbart relativistisk anda, i ett annat insistera på existensen av en allmän, bindande, objektiv andlig och moralisk ordning. Eller så kan han plötsligt liksom huvudmotståndarna bland upplysningsphilosopherna börja tala om samhällsfördraget, även om innebörden av hans egen variant av just detta kanske tydligt framgår och väl inte hör till det som erbjuder de större tolkningsproblemen.

Den nyligen bortgångne Peter J. Stanlis var en av de ledande Burkeforskarna. [Jag hade nöjet att ta hand om honom vid hans Sverigebesök någon gång under andra hälften av åttiotalet, bland annat i form av arrangemang av föredrag på Juridicum och litteraturvetenskapliga institutionen i Uppsala. Det var, tror jag, Carl Johan Ljungberg – som jag ofta har anledning att återkomma till i denna blogg – som bjudit in honom och delegerat omhändertagandet till mig. Stanlis hade varit vän till poeten Robert Frost och var kännare av dennes verk – föreläsningen på litteraturvetenskapliga institutionen, en succé där en av åhörarna rördes nästan till tårar, handlade om Frost, ej Burke. Han var också nära vän med Russell Kirk. Hans konversation vid ett flertal luncher och middagar var givande. Senare träffade jag honom åter på ett kollokvium om Irving Babbitt i Savannah, Georgia, organiserat av Liberty Fund och Ryn, som han värdigt ledde som både högt respekterad doyen i den amerikanska konservativa intellektuella rörelsen och som inte minst av de litteraturhistoriker som deltog lika respekterad humanist.] Han hävdar att Burkes politiska filosofi är “thoroughly consistent, yet almost wholly unsystematic”. [Edmund Burke and the Natural Law (1954 (1986)), 124.] Det första påståendet framstår som överdrivet: insikten om arten av Burkes förståelse av naturrätten tycks leda Stanlis både till ett mått av förringande av skillnaderna mellan hans tidiga whigliberalism och sena konservatism, och ett fördöljande av motsägelserna i den ändå båda omfattande helhetliga, borgerligt-feodala åskådningen. Å andra sidan är Stanlis betoning av konsekvensen kanske begriplig som reaktion mot den motsatta ytterligheten. Och i någon mening är det väl riktigt att Burkes “political genius was essentially eclectic, and consisted of an extraordinary ability to comprehend the complex relationships between basic political principles and the materials furnished by practical social affairs”. [Ibid.]

Stanlis bidrag till Burkeforskningen var hans tolkning av Burkes förståelse av naturrätten eller “the natural law”. Han ville förändra bilden av Burke som en förelöpare till den historicism som utvecklades i relativistisk riktning, och framställde honom i stället som en anhängare av vad som kan kallas den klassiska naturrätten, sådan denna var förenlig med – och förvisso även av äldre engelska rättslärde hade förklarats vara förenlig med – den klassisk-kristna naturrättstraditionen eller uppfattningen av den naturliga lagen, den med rätten nödvändigt förbundna objektiva moraliska ordningen.

Tillsammans med, ja i förening med den potentiella vidare och djupare förnuftsuppfattning som återfinns hos Burke är detta förvisso en motvikt mot den relativistiska tolkningen och utvecklingen av hans historicism. Som den värdecentrerade historicismen delvis i idealismens efterföljd visat och vidareutvecklat, är det just spänningen mellan de skenbart motsatta betoningarna av det historiskt unika och det universellt giltiga som är ingången till den djupare värdefilosofiska förståelsen. Men dessa punkter förblir för de flesta Burkeläsare begripligt nog oklara och mångtydiga, och förtjänar därför att ytterligare analyseras.

I vad gäller Burkes formulering om fördragsläran så är denna naturligtvis vitt skild från hans samtids naturrättstänkande. Den är tvärtom ett tydligt exempel på hur hans historicism, i likhet med den senare tyska i vissa av de former som undgår relativismen, förenas med en andligt-moralisk grundsyn härledd ur den klassisk-kristna föreställningsvärlden. “The great primeval contract of eternal society”, som Burke kallar det, är identiskt med själarnas gemensamma delaktighet i en högre försynens ordning, som binder samman de levande med de döda såväl som med de ännu ej födda.

Denna uppfattning leder oss in på frågan om vad som är den klassisk-kristna naturrättens grund, vad som uppbär en objektiv moralisk ordning. Detta är en av de punkter där jag menar att det är både möjligt och önskvärt att på visst sätt gå utöver den värdecentrerade historicismen. Ja, i själva verket föreligger ett behov av att titta närmare på hela den ofta ytterst oklara och komplexa västerländska naturrättsliga traditionen och dess historiska ursprung, dess innebörd och dess förvandlingar. Inte heller i dess klassiska och skolastisk-kristna form är den oproblematisk.

Kloakrapport

Jag har nu egentligen stigit upp ur kloaken, och håller på att skriva den slutrapport om och utvärdering av min expedition dit ner som jag utlovat i något svar i ett kommentarfält. Att detta går långsamt beror främst på att fastän missionen utan tvekan producerat vissa resultat, det fortfarande i för några av mina syften viktiga avseenden är litet osäkert i vilken riktning deras innebörd ska tolkas.

Jag återkommer dock om detta så snart som möjligt. Här nu bara en kort rapport om en attack från en kloakkommentator här i bloggen, inte på Flashback.

I mina inlägg ‘Kommentarkultur‘ och ’Svar på kommentarer’ nämnde jag att nästan alla kommentarer här i bloggen är mycket bra. Även de många anonyma kommentarerna har varit fria från de på annat håll vanliga missbruk av anoymiteten jag ägnat avsevärt utrymme åt att diskutera under det senaste året. Faktum är att jag när jag skrev dessa inlägg inte kunde minnas att jag avstått från att publicera en enda kommentar på grund av sådant missbruk.

Men det var väl inte oväntat att min nya typ av svar till vissa Flashback-skribenter, svar i deras egna kloaktermer, bland annat skulle producera en del fientliga reaktioner. En kommentar har nu inkommit som är så kloakartad att den är fullständigt omöjlig att publicera. Men eftersom jag nu gett mig in på detta kloakäventyr tänker jag besvara åtminstone det lilla verkliga sakinnehållet till och med i denna kommentar som normalt omedelbart skulle trashats.

Det hela är sorgligt och beklämmande att se. Hur har det kunnat gå så här? Tror dessa varelser att de tjänar nationalismen eller liknande (väldigt många på Flashback gör som jag tidigare konstaterat anspråk på att vara något slags nationalister)? Är det detta som är nationalismen? Är det sådana här varelser som ska attrahera opinionen till den? Detta senaste exemplet är sådant att det får mig att längta tillbaka till Ettrige Ezzie och IvanLendl  IvanLendl  IvanLendl  IvanLendl  IvanLendl  IvanLendl.

Min spontana respons – i och för sig alltsedan Breivik – är att jag vill dra mig tillbaka och försöka än mer grundligt tänka igenom det här med anonymitetskulturen och dess problem, innan jag skriver mer till försvar för en politik som många i denna kultur på olika sätt stödjer. Och jag vet att jag inte är ensam. Anonymitetsmissbrukarna förstör.

Den sakliga anklagelse som i denna nyaste kloakmodalitet – som jag inte i sig på något sätt kommer beskriva – uttrycks av en person som uppenbart känner sig kränkt av min behandling av hans idol Ettrige Ezzie (se länk ovan), är att jag inte tål kritik.

Men just denna kritik har tidigare uttryckts på ett civiliserat sätt av en av mina goda kommentatorer, “Petter”, som befinner sig långt från kloaken. Han skrev efter inlägget om Ettrige Ezzie: “Kommer att tänka på G. C. Lichtenberg-citatet: ‘Han kan inte hålla inne med sitt bläck; och när han spyr sin galla över någon hamnar det mesta på honom själv.’…Det gäller naturligtvis Ezzelinotyperna, men ibland även dem som låter sig provoceras av dessa.”

Formulerad på detta sätt var kritiken seriös och förtjänade verkligen ett svar. Jag skrev därför: “Ja, jag tänkte själv att några sannolikt skulle uppfatta inlägget så, men jag bestämde mig för att ta den risken eller betala det priset. De kommer snart förstå vad det verkligen är jag gör här. Att inlägget, som jag förklarar, är ett led i en större argumentation som jag redan utvecklat under ett års tid och som rör för mig principiellt viktiga, ja avgörande saker. Jag prövade som sagt bara en ny polemisk-stilistisk modalitet denna gång som jag hoppas jag slipper återvända till. I och för sig är den helt oproblematisk i fall som detta.”

Petters kritik förtjänar i själva verket att behandlas i ett separat inlägg. Min nu aktuella kritiker förtjänar absolut inte att bemötas överhuvudtaget, men jag har alltså valt att ge mig ned i gyttjebrottningen och tänker konsekvent genomföra det hela.

Jag svarar honom därför att han uppfattat mig fullständigt riktigt. Att jag på intet sätt förnekar det han förebrår mig. Hela poängen med mitt kloakingripande är att jag inte tål kritik, hela budskapet att kritik inte bör tålas! Mer exakt: att den typ av missbruk av anonymiteten som de skribenter jag svarat med deras eget mynt ägnar sig åt, det slags kritik de uttrycker, inte bör tålas.

Som jag skrev i inlägget ’Om yttrandefrihet’: ”Jag menar att man här inte bör tåla några kränkningar, även om det väl ofta är svårt att hinna upptäcka alla råttor och trycka ned dem i de mörka hålor där de hör hemma.”

Jag blev förbannad, ja, självklart; men jag förklarade också varför jag blev det med rätta. Det är vad alla mina kloakinlägg handlar om. Att här inte bör finnas utrymme för något tålamod eller någon tolerans, inget som helst. Vad jag velat pröva är att visa att om någon kommer med kloakattacker av den typ jag sedan förra hösten fått anledning att uppmärksamma, attacker av en tillräcklig grad av allvarlighet, så blir jag Kloakrensaren, slår jag tillbaka. Hårt. Så det känns så mycket att det inte glöms och inte behöver upprepas. Så att anoymitetskulturens kloakvarelser aldrig mer vågar sticka upp med sin äckelskit. Så att de en gång för alla fattar att det smäller. Smäller.

Jag har känt mogna representanter även för den gamla vänstern som bortom all egalitarism och allt romantisk-panteistiskt, sentimentalt-humanitarianskt flummeri insett att mot vissa drängstugors hånflin – som de själva uttryckt det – räcker det inte med ett vanligt tonläge. Och som de självklart skulle instämma har vi i denna kloak att göra med något långt värre.

Naturligtvis har till mina syften hört att så många som möjligt av dessa kloakskribenters läsare ska förstå missbrukens verkliga natur, i alla de avseenden jag tagit upp. Ja, givetvis att helst även missbrukarna själva ska fatta att de haft fel, att de är komprometterade, att det är lika bra att lägga ner respektive pseudonym och dra sig tillbaka och tänka igenom saker och ting, att det är meningslöst att fortsätta skriva under de gamla användarnamnen, att om de vill fortsätta skriva anonymt de bör börja om, med inte bara ett nytt namn utan också en ny stil som inte avslöjar dem som identiska med de tidigare.

Jag ställer frågorna igen: Hur ska verkliga personer försvara sig mot fega, ansvarslösa desperados av det slag vi alltför ofta finner i anoymitetsträsket? De är ju rättslösa gentemot och helt utlämnade till dem. Och hur ska yttrandefriheten försvaras gentemot dem och mot de många som hänvisar till dem för att på för friheten och demokratin fatalt sätt inskränka den?

Med den metod jag nu prövat hoppas jag åtminstone ha etablerat ett exempel på hur båda dessa saker åtminstone delvis kan göras, och att jag därmed bidragit till svaren. En nyckel till problemens hantering jag pekat på är att missbrukarna, som anonyma, till skillnad från sina offer i en såväl formell som substantiell mening saknar alla rättigheter. De förtjänar att de vapen de i sin feghet vänder mot verkliga människor vänds mot dem själva.

Jag ska gärna säga att Ettrige Ezzie och IvanLendl på annat håll på Flashback må ha skrivit andra saker på annat sätt. Även detta tillhör rättvisan. De har nämligen båda skrivit så oerhört mycket att det varit helt omöjligt för mig att titta på mer än en mycket liten del av allt det som inte direkt handlat om mig.

Men ifråga om det jag har tagit upp finns nu mitt bemötande som ett exempel av en typ jag inte sett någon annan sätta. Ett exempel att hänvisa till för framtiden. Obesvarat och, påstår jag, obesvarbart.

Platonskt, kristet, nordiskt, 1

Tegnér och Geijer representerar på många sätt vad som senare kom att kallas ny- eller kulturprotestantismen, utmärkt av distinkt idealistiska liberalteologiska inslag som skiljer den från den lutherska ortodoxin. Politiskt och allmänkulturellt kunde den förgrenas i en konservativ riktning som hos den sene Tegnér och en liberal som hos den sene Geijer. [Om begreppet nyprotestantism, dess ursprung i Troeltschs analyser, och dess svenska genombrott, se exempelvis Einar Elg, Viktor Rydbergs religionsuppfattning (1918) och Viktor Rydbergs ställning till religion, kristendom och kyrka (1928); Rydberg får kanske anses som den mest typiske svenske representanten för denna strömning.] Beteckningen kulturprotestantism är relevant och adekvat såtillvida som den religiösa omprövningen är fundamental, men i den delvis ur denna härrörande åskådningsmässiga helheten sammanflödar en mångfald historiska idé- och inspirationsflöden som också går utöver det i snävare mening kristna.

I synnerhet hos en historiker som Geijer, men delvis också i den allmänna åskådning vi kan utläsa hos en diktare som Tegnér, kan vi tydligt se ett beslutsamt genomfört försök till vad vi idag är benägna att betrakta som en modernitetens – i vidare mening – historiska, moraliska, politiska och även religiösa självlegitimering. Detsamma gäller naturligtvis i eminent grad också den tyska idealismen, i synnerhet i dess hegelska utgestaltning. Den svenska personlighetsidealismen kan i detta avseende, och under sin tidiga fas, den som Axel Nyblaeus behandlar i sitt stora arbete om den svenska filosofins historia, lättare än i vad gäller de i snävare mening filosofiska frågor (främst arten och graden av Boströms rationalism i förhållande till sina föregångare) på vilka Svante Nordin fäster uppmärksamheten i sin partiella kritik av Nyblaeus betraktas som ett avrundat uttryck för en enhetlig och helhetlig åskådning, som förenar religiösa, filosofiska, moraliska, historiska och politiska element till ett samlat försvar för en i nuet fortgående utveckling och ett historiskt redan uppnått resultat.

Det är inte minst historikerna, i Sverige representerade av Geijer, som sätter in sin energi i ett klarläggande av en självbild och historisk-kulturell identitet som ska förklara det nödvändiga, det rätta och det ”högre” i den historiska insats det egna folket representerar och den kulturella, politiska och religiösa position det kommit att rangera sig på. Men även diktarna och filosoferna bidrar till detta. Atterbom sätter exempelvis i sitt historiska perspektiv på frågan om den svenska filosofin denna i samband med hela den historiska, religiösa och politiska utvecklingen, och det är denna grundansats som oförändrad kvarstår ännu hos Nyblaeus.

Förvisso hade det av platonismen i grunden formade ”alexandrinska världsschema” som historiker fokuserat på i detta sammanhang (det är, sådant det rekonstruerats av historikerna och sådant det uppträder under den här aktuella perioden, format av platonismen i vid mening alldeles oavsett den idag omstridda frågan om graden av platonsk påverkan på de alexandrinska kyrkofäderna) icke kunnat återkomma på det sätt det gjorde utan den av reformationen åtminstone på längre sikt möjliggjorda frigörelsen från den ortodoxt-dogmatiskt kristna människosynens begränsningar. Men delvis var det också just den reformation som möjliggjorde detta som samtidigt, i en annan aspekt, även omöjliggjorde den nya platonismens överensstämmelse med den gamla. Trots att Atterbom liksom den tidige konservative Geijer betonar vikten av det medeltida arvet för den historiska kontinuitetens skull, har den katolska kulturen i Atterboms historieskrivning över huvud aldrig egentligen på allvar nått Sverige. Oaktat katolicismens teologiska positioner hägnade den ju formellt och institutionellt ett religiöst liv som Gustav Vasas excessiva angrepp på klosterkulturen, slottsbranden 1697 och en historieskrivning av Atterboms typ tillsammantagna bringade på sådant avstånd att sekulariseringens krafter däri icke kunde möta något som helst motstånd.

Till den i den svenska 1800-talstraditionen uttolkade identiteten hör  också – inte bara hos Geijer och Tegnér, utan också i Atterboms utläggningar om den svenska filosofins historiska bakgrund – inslag som härrör från den göticism som, först uppblomstrad under stormaktstiden, nu återuppväcks som medel för nationell kraftsamling och instrument för historisk självprövning. Kyrkans makt, även med dess ortodoxa eller nyortodoxa läromässiga utformningar, förblir stark, och starkare i Sverige än i jämförbara men större länder, något som i en mening bidrar till den kulturellt åskådningsmässiga enhetligheten: kyrkolärans gränser kan visserligen stundom vara ganska vida, men de finns dock och de är dragna på bestämda ställen. Utöver dem kan fram till religionsfrihetsreformernas genomförande varken filosofin eller den götiska kulturinspirationen ostraffat röra sig, och dessas representanter markerar därför under denna period ibland nogsamt att de på intet sätt hyser några sådana intentioner. Samtidigt är spänningen uppenbar, och religionsfrihetsreformerna i hög grad en produkt av just den strömning de representerar.

Den ryske mentalitetshistorikern och före detta strukturalisten Aaron Gurevich vill se väsentliga rötter till det moderna västerlandets individualism i en specifikt nordisk och germansk mentalitet, som alltifrån germanernas kristnande under ytan stått i opposition till det konformistiska och uniformistiska tryck som den katolska kyrkoorganisationen övade, en mentalitet som ursprungligen präglats av en självständig, väsensegen, på särpräglat sätt gestaltad syntes av respekt för den enskilda individen och samhällets moraliska krav. [Gurevichs resultat och analys sammanfattas i The Origins of European Individualism (1996), 16-20, 87 f., 251, men upptar en stor del av bokens framställning; se också min review article, ‘Forgotten Roots of Individualism’, i Humanitas, 10:2 (1997).] Detta skulle i någon mån kunna sägas vara en variant av en del av den typ av historiska och kulturella analyser som vi har att göra med åtminstone alltifrån Geijers och Tegnérs tid.

Som längst går denna typ av tolkning, eller vissa sidor av den, hos en humanist som H. A. Korff, författare till Der Geist der Goethezeit, 1-2 (1923-1930), som ville se hela den moderna kulturen, från renässansen och reformationen över den engelsk-franska upplysningen till den tyska idealismen, som uttryck för den germanska världstillvända livsbejakelsens gradvis allmer framgångsrika kamp för frigörelse från kristendomens världsfördystring och livsförkymring, i riktning mot och kulminerande i en sublim, inomvärldslig idealism, tillbakagripande på den befryndade klassiska antiken. Detta är naturligtvis extremt och ensidigt och förbiser den problematiska kulturella dynamiken i modernitetens huvudströmning. Men Gurevichs bok visar att tänkandet kring och diskussionen om flera av de här antydda, för den svenska 1800-talstraditionen centrala frågorna är i hög grad pågående och oavgjord. De måste dock också i några avseenden relateras till analysen av germaniseringen redan av den tidiga medeltida kristendomen, [Se James C. Russells uppmärksammade The Germanization of Early Medieval Christianity (1994).] i vars ljus den moderna kulturutvecklingen inte på samma sätt utgör något avlägsnande från denna kristendoms föreställningsvärld.

Medel- och nyplatonism

En riktning inom den s.k. “medelplatonismen” (ett ursprungligen tyskt begrepp, der mittlere Platonismus eller der Mittelplatonismus) försökte bekämpa det aristoteliska inflytandet och värna en av aristotelism opåverkad platonism. Atticus bekämpar uppfattningen att själen endast skulle vara en form, en position som innebar att den saknar förmåga till vilja, tänkande, minne, och att den förlorar sin okroppsliga och substantiella karaktär i sig – för Atticus är väl den individuella själen vad vi skulle kalla personlig. För honom är det inte “människan” som besitter och utövar alla dessa förmågor – det mänskliga är ju blott den förgängliga kroppen – utan den medvetna själ som överlever och därmed alltid i sig är skild från kroppen. Atticus kritiserar också Aristoteles för oklarheterna i förnuftsbegreppet. [John Dillon, The Middle Platonists (1977), 256; The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy (1967), 73 ff.]

Hos Severus utvecklas ytterligare föreställningen om själens enhetlighet, odelbarhet, oförstörbarhet och immaterialitet. [Dillon, 263 f.] En annan riktning inom den senare platonska akademin – representerad av exempelvis Antiochos från Ascalon och Albinos – söker på olika sätt förena den platonska idéläran och den aristoteliska formläran. Albinos skiljer helt enkelt mellan två slags idéer: Platons, och Aristoteles i tingen immanenta former. Mot dessa två slags intelligibla storheter svarar för honom två slags intellektion, nämligen för den första typen den intuitiva, för den andra den diskursiva. Albinos talar också om intelligensen som den högste Guden, som intelligerar sig själv och sina intelligibilier, d.v.s. sina idéer. [Dillon, 280 ff.] I denna betoning av den bevetna uppfattningen återfinner vi ett förstadium till det senare och mer kunskapsteoretiskt bestämda subjektsbegreppet.

Delade meningar råder om den rent grekiska platonismen med Antiochos från Ascalon eller den judiske platonisten Filon först framför åsikten att idéerna, alltings urbilder, existerar som tankar i Guds sinne. [Willy Theiler, Die Vorbereitung des Neuplatonismus, 1930, 39 f.; Dillon, 95. Dillon räknar till och med med möjligheten att denna uppfattning kan gå tillbaka till den gamla platonska akademin.] När Seneca skall förklara idébegreppet i ljuset av denna lära, skiljer han mellan ἰδέα och εἶδος: som det förra finns formen/idén i konstnärens sinne, som det andra i statyns materia. [Theiler, 10.] Cicero hade använt en liknande analogi med retorn. När Seneca säger att idéerna är Guds tankar, skall vi alltså förstå detta i analogi med konstnären och hans skapande av statyn: idéerna förblir objektiva, men de är inte längre transcendenta i förhållande till den skapande Guden: de ryms nu istället i dennes eget sinne.

Trots de övriga skillnaderna ifråga om Gudsbegreppet, överensstämmer Seneca på denna punkt, sannolikt alltså i Antiochos’ efterföljd, med den judiska och senare kristna platonismen. Idéerna har börjat underordnas en i någon mening personlig Gud, om än personligheten här blott består i subjektiviteten som intellektion – Gud är vad vi kallar medvetande. Plotinos förnekar att idéerna är transcendenta i förhållande till “intelligensen” – i Albinos’ efterföljd, som ju bestämt idéerna som intelligerade av den intelligens som också är den högste Guden, men som inte uttryckligen talar om idéerna som immanenta i denna intelligens. [Cambridge History, 67, 71.]

Plotinos och därmed nyplatonismen vidareför såväl en platonsk själsföreställning som en aristotelisk förnuftsuppfattning, och dessa ingår vissa föreningar. Aristoteles’ aktiva förnuft var det mest platonska inslaget i hans filosofi, varför det låter sig inordnas i Plotinos’ system, där vi återfinner inte blott föreställningen om det enhetliga högre förnuftet utan också om en mångfald odödliga “förnuft” eller intelligenser i den andra hypostasen, som ingår i detta enhetliga högre förnuft eller högre intelligens som i sin tur är denna hypostas i dess helhet.

Dessa intelligenser har dock inte blivit självständiga varelser, förnuftsvarelser, även om det delvis är oklart hur de förhåller sig till den mänskliga själen, eller den individuella själ som kan förenas med den mänskliga existensformen. [Cambridge History, 44.] Den s.a.s. allmänna själen, världssjälen, tillhör ju den närmast lägre hypostasen, under den högre intelligensens, och en avgörande skillnad mellan dessa är tiden, rummet och rörelsen, som endast uppkommer med själen. Här kommer Plotinos, inom ramen för den fullständigaste och djupaste formuleringen av den klassiska idealismen, nära den position som Kant långt senare nådde fram till. Dessa ses nämligen som produkter av och fenomen för den specifika ändlighet eller begränsning och “svaghet” som uppkommer på denna nivå genom själens individuella uppdelningar ur världssjälen. Så förstås det varandes tidsdimension.

De individuella själarna är belägna närmast över materien, som i sin lägsta form, den “rena” materien, inte längre äger någon grad av vara och ibland förstås enbart som ren negation – en viktig punkt i vad som, återigen, är den fullständigaste och djupaste uttrycket för idealismen i dess antika form, ett uttryck som fortverkat genom hela västerlandets historia.

Hos Aristoteles är den aktiva intelligensen givetvis i sig överordnad den mänskliga själen, även om denna i sin högsta intelligens- eller förnuftsräckvidd är delaktig i den, under det hos medelplatonikerna tendenser finns att åter se intelligensen som enbart en fakultet hos själen. Oklarheterna rörande den aktiva intelligensen, hur den ingår i det mänskliga själslivet och hur den ontologiskt förhåller sig till själen, återfinns i Aristoteles’ egna skrifter och gav omedelbart möjlighet till olika tolkningar. Aristoteles’ samtidiga uppfattning av enteleki skapade här förvirring, men denna föreställning saknas hos Plotinos. Men själva den från Platon övertagna föreställningen om en högre intelligens, skild från lägre själsfakulteter som exempelvis det diskursiva tänkandet, hade Aristoteles ändå utvecklat på ett sätt som för senare filosofi blev av den största betydelse.

Plotinos’ uppfattning om den andra hypostasen bygger på denna Aristoteles’ utveckling. Oklarheterna förklaras väl historiskt i stor utsträckning av frånvaron av det explicita och mer distinkta begreppet om medvetandet. Men enhetsfilosofin upplöser väl dem också i så måtto att, fastän vi givetvis, med vårt ändliga perspektiv, med nödvändighet måste tänka också i termer av åtskillnaderna. den ju lär att alla nivåer och delar hänger samman, att ingenting är helt skilt från något annat, att det lägre aldrig kan fullständigt avskilja sig från det högre. Själen finns i en mening alltid i den intellektiva världen och i ettet, och vice versa.

Såtillvida finns väl inget motsägelsefullt i den omstridda punkten att en “del” av själen tycks sägas alltid förbli på den andra hypostasens intelligibla nivå. Stundom talar Plotinos rentav om en högre och en lägre själ, varav endast den senare är närvarande i människokroppen. Den förra hör då alltid till den tidlösa intelligibla världen, den andra hypostasens helhet av intelligens, och denna högre intelligens är liksom Aristoteles’ därför verksam även i oss som människor, samtidigt som den tycks kunna uppfattas som en självständig, individualperspektivisk del av denna högre intelligensvärld. Intelligensen kan därför hos Plotinos i individualiserad form förstås som människans sanna, högre själv, och det individualiserade intelligensbegreppet och själsbegreppet kan därför se ut att mer eller mindre sammanfalla, som en förnuftssjäl. Den individuella sidan hos intelligensen, som del av den helhetliga tidlösa högre intelligensen, relaterades i alla fall hos Plotinos med nödvändighet till själens temporala fakulteter, inklusive en minnesförmåga som omfattade annat än Platons ideella ἀνάμνησις och i högre grad möjliggjorde vad vi kallar en personlig fortlevnad i betydelsen kontinuitet. Återigen: i verkligheten kan den tidserfarande själens delaktighet i den tidlösa intelligensen endast förstås i termer av medvetandet i sig, som är konstitutivt för båda.