Begreppet och termen person

De betydelser som från början knöts till termen person utvecklades gradvis, och förbands med tiden med mer och mindre närliggande begreppsligt innehåll i en process som i vissa avseenden också lät dessa betydelser förändras. Roger Benjamin skriver i sin studie Notion de personne et personnalisme chrétien från 1971 att “L’idée est apparue à des dates diverses dans des sociétés qui en ont pris peu à peu conscience, sans arriver dans la plupart des cas à lui donner un contenu précis.” [Op.cit. 12.] Han citerar sociologen Marcel Mauss: “La croissance s’est faite…’au cours de longs siècles et à travers de nombreuses vicissitudes, tellement qu’elle est encore, aujourd’hui même, flottante, délicate, précieuse, et à élaborer davantage.’” [Ibid.; Mauss, Sociologie et antropologie (1950), 333.]

Även Jean Daniélou framhåller hur “c’est dans de secteurs très divers que commencent à surgir des éléments qui finalement se cristalliseront dans ce qu’aujourd’hui cette notion de ‘personne’ présente de très riche.” På de grekiska kyrkofädernas tid är personterminologin

“pas encore intégré à l’expérience de ce que nous appellons la personne. C’est pourquoi nous avons parlé d’abord du vocabulaire de la personne, sans qu’il s’agisse de la personne humaine – et ensuite de la personne humaine, mais sans rencontrer le vocabulaire de la personne. Nous trouvons des expériences correspondant à ce que nous mettrons sous ce mot, mais ces expériences n’ont pas encore rejoint le mot.” [‘La personne chez les pères grecs’, i I. Meyerson, utg., Problèmes de la personne (1973), 113 f., 120 f.]

Liksom de flesta som studerat begreppet och dess historia återkommer också Benjamin till dess inte bara mångdimensionella och mångfacetterade utan i vissa avseenden också ofta fascinerande svårfångade, vaga, undanglidande karaktär, samtidigt som han betonar dess centrala betydelse och dess rikedom och djup. [Benjamin, 7 f., 14, 17 f.]

Adolf Trendelenburg belyste i sin kända uppsats ‘Zur Geschichte des Wortes Person’ också ordets frapperande betydelseförändringar genom den västerländska historien, hur “die Person, persona, d.h. die vorgehängte Maske, die den angenommenen Schein bedeutet, zum Ausdruck des innersten sittlichen Wesens, zum Ausdruck des eigensten Kerns im Menschen werden [kann].” [Kantstudien 13 (1908), 3.]

Termen person härrör alltså från en tradition av delvis skiftande begreppsliga användningar och betydelser alltifrån den romerska republiken och, troligen, Grekland. Redan under antiken börjar den emellertid sammanföras med ytterligare och mer annorlunda begreppsligt innehåll, som tidigare uttryckts med andra termer. Därvid förändras såväl detta innehåll som det som termen tidigare uttryckte. Båda modifierades, och ett nytt begrepp uppstod, som sedan fortsatte utvecklades under hela västerlandets historia. Men grundläggande och avgörande steg i denna utveckling togs redan under antiken.

Innan den latinska termen persona började användas som beteckning för ett filosofiskt begrepp, ja, även i någon mån innan termen överhuvudtaget började användas i någon betydelse, fanns andra föreställningar som innehöll en del av det som senare begreppsligt förbands med den. Vi har sett hur Benjamin och Daniélou är medvetna om detta i sina diskussioner av begreppets utveckling. Det är i än högre grad R. Hirzel, som ägnade sin studie Die Person: Begriff und Name derselben im Altertum (1913) specifikt åt denna fråga.

Det är därför nödvändigt att ägna uppmärksamhet åt personbegreppets förterminologiska utvecklingshistoria. Utöver Jaspers’ teori om axeltidens historiska eller religionshistoriska vändning, handlar även för detta studium mer direkt eller omedelbart relevanta teorier, förklaringsförsök och tolkningar rörande det västerländska individualmedvetandet och dess uppkomst i stor utsträckning om detta stadiums resultat, även när de uppehåller sig vid historiskt lättare tillgängliga epoker.

Reinhart Koselleck definierade (såvitt jag minns) det för åtminstone vissa av sina begreppshistoriska syften begreppet begrepp som innefattande termen i svensk mening, alltså icke anglosaxisk logisk. D.v.s. begreppet var för honom det varierande, i vanlig logisk betydelse begreppsliga innehållet knutet till en bestämd, icke-varierande term i denna mening.

Men det finns filosofi- och idéhistoriska syften för vilka denna definition är otillräcklig. Begreppsinnehållet måste ofta studeras skilt från termen, och vice versa. Detta gäller i eminent grad ifråga om begreppet och termen person. Den metod som (i detta avseende, som inte berör de distinkta filosofiska utgångspunkterna) används i den monumentala Historisches Wörterbuch der Philosophie, som fokuserar på termerna, orden, oavsett begreppsligt innehåll, såtillvida som allt begreppsligt innehåll som historiskt föreligger i förening med respektive termer avhandlas under de senare, är för sådana syften mer konsekvent och precis.

Svårare att presentera under en viss term i denna ordboksform, och även i Kosellecks, är emellertid ibland det begreppsliga innehåll som historiskt förelegat skilt från termen – nämligen i den utsträckning det finns anledning att skildra just denna historia före föreningen av det i den ackumulerade innehållet med termen. För framställningen av det måste hänvisas till andra uppslagsord i dessa verk, även om sambandet naturligtvis lätt kan betonas i respektive artikel.

För mina egna syften måste jag fokusera både på termen person med visst begreppsligt innehåll skilt från annat sådant innehåll – ofta, bl.a på det sätt Trendelenburg beskrev, av mycket annorlunda slag – som senare förenats med den, och på detta andra innehåll i sig, skilt från termen. Det senare gäller inte minst den förterminologiska utvecklingen under antiken.

Den klassisk-kristna traditionen och dess gränser

Vad som framför allt skilde Claes G. Ryn från de övriga medverkande i den av Gunnar Unger redigerade och 1971 utgivna boken Kämpande konservatism var hans tydliga framlyftande av och identifikation av den västerländska kulturella identiteten med den klassisk-kristna traditionen. Jag vill anknyta till Ryn här, med början i en diskussion om just detta begrepp, eftersom jag tidigare ofta, alltsedan 1980-talets mitt, anslutit mig till hans så kallade värdecentrerade historicism, om än med vissa centrala modifikationer och tillägg härrörande från de av mig som huvudsak försvarade aspekter av idealismen och personalismen som går utöver Ryns referenser.

Det finns självfallet mycket att säga om begreppet den klassisk-kristna traditionen, liksom om de klassiska och kristna traditionerna som mer åtskilda, i samband med dagens försvar av Europa och västerlandet. Detta inlägg är bara en ingång till att börja säga en del av detta, som samtidigt fyller funktionen att inleda en mer ingående diskussion och utvärdering av de aspekter av Ryns och hans lärare Folke Leanders tänkande som jag själv upptagit. Den fråga jag här vill fokusera på är om begreppet den klassisk-kristna traditionen är tillräckligt som sammanfattande angivelse av vad det är som bör försvaras.

Klassisk-kristet i Europa och Amerika

Ryns tal om den klassisk-kristna traditionen var självfallet ovanligt i Sverige inte bara 1971, efter soixante-huitardernas anstormning, utan hade varit reda varit det under flera decennier. Även andra dominerande intellektuella och kulturella strömningar hade länge försvårat den typ av enkel, direkt anknytning till det äldre västerländska kulturarvet och den typ av försvar för dettas relevans och normativa giltighet i nuet som Ryn här uppvisade. De termer i vilka anknytningen gjordes var också stora och vaga, men på det sätt som är nödvändigt när vi pejlar djupa, över lång tid verkande idé- och kulturkrafter som formar inte bara de som reflektivt medvedandegör, med större precision tillägnar sig, och själva artikulerar, förändrar eller eventuellt motsätter sig dem, utan hela samhället.

Användningen av terminologin avspeglade amerikanskt inflytande. Ryns sätt att under den svepande beteckningen sammanfatta vad han försvarade förklarades av hans förtrogenhet med den amerikanska efterkrigstidens konservativa rörelse, som han samma år tillsammans med Bertil Häggman introducerade för svensk publik i boken Nykonservatismen i USA (detta var före neokonservatismens tid; med nykonservatism syftade de på den konservatism som fanns före denna och som idag, och sedan länge, ofta måste särskiljas medels beteckningar som ”traditionalist conservatism” och ”paleoconservatism”).    

I USA var det av olika skäl i det konservativa lägret betydligt lättare än i Sverige och för den delen det övriga Europa att på detta raka sätt omedelbart gripa tillbaka på den klassisk-kristna traditionen, att sammanfatta den västerländska civilisation man försvarade i detta och liknande begrepp. Visserligen gavs denna kulturella identitet samtidigt i dess konservativt förnyade affirmation en amerikansk prägel i några avseenden. Själva den ibland närmast slagordsmässiga sammanfattningen antydde ibland något av ett specifikt amerikanskt förhållningssätt. Ändå är det påfallande i vilken utsträckning det var det europeiska arvet som de amerikanska konservativa alltifrån 1950-talets början i nya organiserade former försvarade. Under en tid när Europa hämtade sig från kriget, och gjorde det på ett sätt som snarast grep i modernistisk än traditionalistisk riktning, växte i USA, parallellt med de ekonomiska, vetenskapliga och tekniska framgångarna, en på många sätt ny rörelse av direkt och explicit anknytning till det gamla Europas traditioner fram.

Det är signifikativt att det skedde i USA. Specifika amerikanska utformningar av det europeiska arvet och den konservatism som bygger på det saknades alltså inte. Inflytandet från de äldre, konstitutivt liberala amerikanska tolkningarna bestod självfallet och  gjorde sig ständigt påmint. Men det i vad gäller substansen viktigaste med denna intellektuella rörelse – som George H. Nash kallade den i titeln på sin kända historik från 1976 – är att den i högre grad är ett försvar för en förståelse av det klassisk kristna arvet som bar en ny prägel och som man ofta i högre grad ville se som gemensamma för USA och Europa. Längst gick kanske burkeanen Russell Kirk med sin långtgående tolkning av och insisterande på Amerikas brittiska kultur, men det var framför allt den breda amerikanska identifikationen – med den nya konservativa tonvikten – i termer av det slag Ryn använde som var slående.

Den europeiska nya högern

Den europeiska nya högern, la nouvelle droite, var ett undantag från de europeiska moderna rörelseriktningen, men den avvek inte från den på den amerikanska högerns sätt. I stället delade den olika europeiska nationella rörelsers bestående ovilja mot USA. Med ursprung i Frankrike och med Alain de Benoist i spetsen började den på 70-talet i stället opponera mot sammankopplingen av Europa och USA i ett gemensamt Västerland med stort V, det västerland som i Amerika nu på delvis nytt sätt definierades i termer av det klassisk-kristna.

Onekligen fanns viktiga skäl till detta tidiga motstånd. USA hade ju tidigare under 1900-talet, alltsedan Wilson, på intet sätt präglats av någon konservatism, och kapitalismen, masskulturen och den liberala radikalismen talade sitt tydliga språk. Den politiska divergensen från det Europa den nya högern försvarade hade blivit så stor att man fann den gemensamma ”västerländska” identifikationen vilseledande och skadlig; den nya högern ville förbli rent europeisk. Här hade man utan tvekan en del viktiga poänger, även om man gick för långt, och flera amerikanska paleokonservativa själva uttryckte det väsentliga i kritiken. Poängerna är dock icke är av mindre relevans idag. Den amerikanska högerns politiska utveckling under de senaste årtiondena avslöjar, liksom dess partiella europeiska motsvarigheters, en tydlig otillräcklighet.

Dock hade den nya högern också av olika skäl problem med kristendomen, inte bara de dominerande amerikanska formerna av kristendom som ju lätt framstod och fortfarande framstår som problematiska även för konservativa kristna i Europa. Utan tvekan implicerar ”klassisk-kristen” en förening eller syntes som, beroende naturligtvis på den närmare definitionen, kan uppfattas som alltför begränsande, kanske alltför näraliggande den medeltida underordningen av det klassiska – i innefattande filosofin, vetenskapen, delvis konsten – under kyrkans auktoritet. Samtidigt som kristna givetvis stundom opponerar sig mot att deras tro i syntesen föreningen tolkas alltför ensidigt i filosofiskt-rationella termer, kan ”klassicisten” känna sig hotas av att underordnas kristendomen. Den nya högern var, bland myckt annat, ”klassicister” av Nietzsches romantiska slag – om än långt mindre ofrivilligt och omedvetet romantiska än han.

De distinkta romantiska filosofiska utgångspunkter hos den nya högern som är ett av huvudskälen till deras avståndstagande är problematiska och ofta högst märkliga, även om den kritik de utifrån dem presterar innehåller delsanningar. Mina egna tvivel om kristendomens tillräcklighet när det gäller att rädda västerlandet är bara på vissa punkter gemensam med denna kritiks. De omfattar även annat på det dogmatiska, teologiska och världsåskådningsmässiga planet, men har också att göra med de stora kyrkornas faktiska tillstånd och ideologiska transformation i vår tid. Det kristna arvet, dess värden, dess kulturtradition, måste, har jag länge trott, idag formuleras på ett sätt och försvaras i termer som undviker dessa svagheter.

Den alternativa modernitetens förståelse

Ryn undvek dock den schematiska förenkling som ibland kunde skönjas i den amerikanska konservativa debatten, där det ofta var en fråga inte bara om politisk filosofi och kulturell självförståelse. Det handlade där också om att omsätta de konservativa idéerna i praktisk politik och därmed anpassa sig till ett för detta syfte nödvändigt, från det europeiska delvis skilt språk. Exempelvis fann Ryn det befogat att i denna tidiga svenska text markera att det klassisk-kristna arvet ingalunda är helt entydigt, att det rymmer motstridiga tendenser, ja även sådana som är oförenliga med det han ville försvara.

Det klassiska arvet i vid mening rymmer ju exempelvis även materialismens, relativismens och sofismens traditioner. Att Ryn också står främmande för vissa former av kristendom eller inslag i kristendomen har senare blivit tydligt. Dock kan man kanske tala om en medvetenhet i hans typ av formulerinar om existensen av vad som kan kallas den ”lilla” traditionen eller de ”små” traditionerna, vid sidan av något som trots allt kan identifieras som den ”större” västerländska, klassisk-kristna, definierad i mer allmänt giltiga och centrala termer.

Ryn fann det hursomhelst alltifrån början meningsfullt att, efter sådana reservationer och preciseringar, arbeta med ett begrepp som den klassisk-kristna traditionen som en någorlunda historiskt rättvisande sammanfattning av vissa distinkta, för honom huvudsakligen etiska föreställningar som han i denna uppsats karaktäristiskt nog menade vara grundläggande inte bara för den västerländska kulturen, utan för all kultur i den mån det verkligen är fråga om kultur. I denna senare uppfattning skymtade bland annat den förståelse av relationen mellan partikularitet och universalitet som Ryn på basis av Leanders arbete senare elaborerat i vad han kallar den värdecentrerade historicismen.

Upplysningen och romantiken, den västerländska modernitetens två huvudströmningar, har högre såväl som lägre, problematiska sidor. På olika sätt har de omformat det klassiska såväl som det kristna arvet, som båda, rätt förstådda, i vissa avseenden måste definieras som ursprungligen stående i motsatsställning till dem. Men de har också, med sina vidare perspektiv, givit oss möjlighet att se utöver detta arv, att introducera komparativa perspektiv av det slag som gör det möjligt att tala exempelvis just i sådana termer som all kultur i den mån det verkligen är fråga om kultur.

Den klassiska traditionen uttrycker, med den här aktuella definitionen, medels ett antal egna kulturella former vissa sanningar och värden som filosofiskt i bestämd mening kan förstås som universella. Detsamma gäller kristendomen, som med detta synsätt inte uppfattas i dess specifika, dogmatiska termer. Många amerikanska konservativa gjorde dock utan tvekan det senare. Men den filosofiska uppfattning Ryn bygger på när han försvarar det västerländska arvet i samma termer är i själva verket formad av vissa riktningar inom upplysningen och romantiken. Förstådd på detta sätt, i ljuset av de öppna, vidare och potentiellt fördjupade perspektiv moderniteten i sina högre former – vad jag kallar den alternativa moderniteten – erbjuder, finner jag talet om den klassisk-kristna traditionen i sig okontroversiellt.

Den nya högern bortom gränserna

Men för den nya högern omfattade det europeiska arvet långt mer än vad formuleringen ”den klassisk-kristna traditionen” indikerar. Man bejakade naturligtvis den klassiska, i nietzscheansk anda. Men utöver detta framlyfte och betonade man också det nordeuropeiska förkristna arvet, och pekade även på den större, för Europa på ett djupare plan grundläggande, större indoeuropeiska traditionen, en historisk, kulturell, världsåskådningsmässig, språklig och etnisk kontinuitet som överskrider de västerländska gränser som markeras av begreppet om det klassisk-kristna och når hela vägen till det gamla Indien.

Tyvärr missade man emellertid mycket av det väsentligaste, i de egentliga, andliga lärorna. Och man införlivade alltså denna kontinuitet utifrån egna filosofiska ståndpunkter härrörande från moderna tänkare som på många sätt är problematiska. Man tog avstånd från den abstrakta rationalismens och ideologiernas universalitet, men förmådde inte uppfatta den filosofiskt djupare förstådda. Sökande sig bort från vissa begränsningar fastnade man i stället i andra.

De komparativa studier som är förutsättningen för den nya högerns omdefinition av det europeiska arvet och identiteten hade vuxit fram under lång tid, i vad gäller kopplingen till orienten ända sedan britterna vid slutet av 1700-talet tog sig an det vetenskapliga studiet av den indiska traditionen och vad som senare kom att kallas indologin blev en del av 1800-talets blomstranade historiska och kulturvetenskapliga forskning. Mycket snabbt hade också de jämförande studier av indiskt tänkande påbörjats som inspirerades av den idealistiska filosofin i väst, ja i viss utsträckning bedrevs de av de idealistiska filosoferna själva.

Den nya humanismen

Det skedde inte enbart i Europa utan även i New England. Hela denna utveckling var grundläggande för den så kallade ”New Humanism”, ledd av Irving Babbitt och Paul Elmer More, en av de viktigaste föregångarna till och inspirationskällorna för efterkrigstidens amerikanska konservatism. Via hans lärare Folke Leander blev den Ryns huvudsakliga inspiration, och i samarbete med Leander har Ryn bidragit till att filosofiskt vidareutveckla och fördjupa dess åskådning. Denna skola gjorde det också mer naturligt än det annars skulle ha varit att Ryn vid 1970-talets början flyttade sin forskning till USA, där skolan fortfarande var levande hos flera representanter, inte minst litteraturkritiker. I Sverige hade den fått stor uppmärksamhet av några kulturpersonligheter i pressen på 1920- och 30-talet, men därefter var det bara Leander som, fram till hans lärjunge Ryn och de vid det här laget ganska många som påverkats av honom, här i viss utsträckning företrädde den.

Den nya humanismen är i många avseenden den mest europeiska av alla intellektuella skolbildningar eller strömningar i USA under 1900-talet. För Babbitt var det det klassiska arvet som stod i centrum; även när han studerade romantiken var det en i viss mening “klassicistisk” kritik han framförde. Klassicismen i den vanliga och egentliga meningen förnyades av honom, som Leander och Ryn visat, genom en selektiv kombination och syntes med de moderna insikterna om den skapande fantasin. Kristendomens moraliska sanningar bejakades icke-dogmatiskt i den 1800-talstradition som representerades av exempelvis Matthew Arnold, om än s.a.s. med en avsevärd uppstramning i flera avseenden. Att det finns en andlig dimension bortom denna humanistiska accepterades av både Babbitt och More, men i synnerhet Babbitt ryggade tillbaka inför fundamentalismens och den fideistiska fanatismens uppenbara faror och valde att koncentrera sig på den humanistiska, etiska nivån som den där människan i normala fall åtminstone primärt behövde göra framsteg. Utifrån dessa insikter genomlysets och nyformulerades så det klassiska såväl som det kristna västerländska, och främst europeiska, arvet.

Men samtidigt både förutsätter och explicit bejakar alltså de nya humanisterna moderniteten i dess högre mening och de större perspektiv den möjliggjort. Om (den tidige) More i sina jämförande och vidgande utblickar främst uppmärksammade Upanishaderna och därmed den klassiska vediska traditionen, fokuserade Babbitt främst på Buddha, och i viss mån även Konfucius. Även här erkänns de andliga sanningarna, men tonvikten för Babbitt ligger fortfarande karaktäristiskt nog på det etiska.

Vi befinner oss här således långt från de mer tryckande inskränkta definitioner av den västerländska taditionen som ibland kan återfinnas exempelvis hos vissa amerikanska evangelicals. De nya humanisterna representerar inte bara en fördjupad förståelse och artikulation av det västerländska arvet, utan också en inkorporering av moment i det österländska. I eminent grad förverkligar de vad Ryn kallar en högre kosmopolitism.

Etisk dualism

Men om vi accepterar detta synsätt, där med Leanders och Ryns filosofiska vidareutveckling med hjälp av den idealistiska 1800-talstraditionen de universella värdena i deras konkreta historiska manifestationsformer står i centrum, framstår den hållning den nya högern intog gentemot kristendomen som alltför avvisande. Den senare måste tvärtom kunna selektivt bejakas (jag kan i detta inlägg inte gå in på de mer specifikt andliga aspekterna av detta). Utan tvekan kan man använda begreppet den klassisk-kristna traditionen eller tala om det klassiska och det kristna på ett nära förenat sätt, för att ange de ramar inom vilka de universella värden och etiska realiteter som står i centrum för den tankeriktning Ryn anslutit sig till under lång tid huvudsakligen tagit form i vår del av världen.

Det essentiella i denna tradition har för Ryn att göra med vad som kan kallas dess grundläggande etiska dualism. Människan är inte alltigenom god, och hon förvrids och förstörs inte enbart av den sociala och kulturella omgivningen, såsom vissa av de lägre formerna av såväl upplysningen som romantiken alltid tenderat att göra gällande. Hon bär inom sig såväl goda som onda böjelser och utvecklingsmöjligheter. Platon och i synnerhet Aristoteles förblir centrala för Ryn genom hela hans senare författarskap. Han återvänder ständigt till deras normativa sätt att tänka, deras rikt elaborerade reflexioner över det godas och dygdens väsen, kring hur människan bör leva sitt liv för att uppnå och förverkliga sin betämmelse och de centrala, objektiva värdena, och kring hur samhället bör vara utformat för att underläta uppnåendet av dessa ideal.

Det är här fråga om en normativ-objektivistisk syn, som dock uppnåtts på filosofins distinkta, av grekerna etablerade väg av fritt tänkande. Det vill säga: tänkandet är å ena sidan fritt, men kan som sådant å andra sidan, förblivande öppen för fortsatt, ny insikt, fördjupning, modifikation, också nå fram till bestämda slutsatser med universella, ja i viss mening absoluta sanningsanspråk, i enlighet med det allmänna, paradigmatiska sätt på vilket Platon räddade Sokrates’ ansats undan sofisterna. Båda momenten måste här lika starkt betonas. Ryn övertar från sina lärare och huvudsakliga inspiratörer som någonting självklart dessa den västerländksa filosofins ursprungliga och rikaste källflöden och principer. Dessa klassiska filosofer undervisar om självdisciplin och karaktärsdaning, och normerna och kriterierna för människans rätta utveckling och etiska handlande försvaras med objetiva filosofiska argument och slutsatser.

Kristendomen kompletterar så med sin på vissa punkter ytterligare fördjupade förståelse av synden och dygden, även om den nya humanismen inte anser sig behöva gå in på och införliva dess specifika läror om exempelvis nåden. Den kan ändå, på det humanistiska planet, komplettera de hellenska insikterna genom ytterligare betoning av viljans betydelse och kärleken till nästan. Den etisk-filosofiska åskådning Ryn och den nya humanismen försvarar gör att denna kärlek inte alls med 1800-talets mer extrema rationalistisk-romantiska former av liberalteologin och kulturprotestatismen förstås i falskt sentimentala termer bara för att den specifika teologiska dimensionen inte införlivas. Tvärtom är polemiken just på denna punkt, vad Babbitt beskriver som den sentimentala humanitarianismen, det kanske allra mest centrala för Babbitt och hans efterföljare.

Europa och västerlandet

I jämförelse med denna hållning ser vi hos den nya högern hur den i sin vilja att på i sig historiskt riktigt sätt vidga förståelsen av det europeiska arvet och den europeiska identiteten onödigtvis lägger sig vid sidan av vad som kan urskiljas som den europeiska kultur- och bildningstraditionens huvudströmning. Men dess önskade partiella omdefinition är möjlig utan denna manöver. En levande harmonisering även med det kristna momentet i det klassisk-kristna arvet är med inom vissa ramar och med vissa modifierande tolkningar möjlig.

En sådan borde också kunna bidra till att den förblindelse som tar avstånd från allt som är USA, inte bara dess uppenbart destruktiva strömningar, kunna undvikas. Babbitt representerar, skriver Ryn med rätta, amerikansk kultur när den är som bäst. Och det var inte så att den nya humanismen helt saknade tidigare amerikanska traditioner att anknyta till. Det finns flera viktiga anledningar för oss att samtidigt som vi betonar Europas egenart, fortsätta bejaka västerlandet som en större gemenskap i vilken vi ingår tillsammans med USA. Det kräver urskillning, men vi bör inte förbise i vilken utsträckning just denna urskillning faktiskt också utövats just i USA.

Samtidigt får detta gemensamma västerland alltså inte förstås i alltför begränsade, exklusiva termer. Moderniteten gör det på sitt sätt, oavsett om den, som länge skedde, omtolkade den klassisk-kristna traditionens dualism till specifikt rationalistisk-romantisk, panteistisk-monistisk oigenkännlighet och på så sätt formade den till föregiven identitet med sin egen neoterism, eller direkt och explicit vände sig mot denna tradition. Därigenom fjärmade den oss inte bara från västerlandets egen universella traditionalism utan från traditionalismen som sådan och de större och mindre historiska beröringsytorna med dennas österländska manifestationer.

Men även det klassisk-kristna, det klassiska och det kristna, kan formuleras på ett sätt här fjärmar oss i alltför stor utsträckning. Egenarten och det specifikt värdefulla i Europa och västerlandet ligger visserligen historiskt i vår frihet, dynamik och innovativitet på udden av den stora kontinent som österut är Asien, sträckande oss även över Atlanten. Men det bestående värdet i allt detta är samtidigt beroende av att det kontinentala sambandet, historiskt och åskådningsmässigt, inte helt bryts, att vi här bevarar och vid behov kan återupprätta en kontinuitet.

Den högre kosmopolitismen

De dominerande riktningar som gör att det fortfarande är ovanligt att hos oss tala om den klassisk-kristna traditionen har delvis ändrats men också ökat i antal sedan början av 70-talet när Ryn introducerade den amerikanska konservatismens terminologi. Den gången var det dock inte många årtionden sedan det klassiska och det kristna arvet var självklara och centrala. Sedan en Tegnér lästes av alla som en oomstridd klassiker – exempelvis hans ord om hur parnassen nu står i den kristna kyrkan.

Givetvis finns fortfarande anledning att med Ryn på visst filosofiskt sätt försvara denna tradition mot dessa riktningar som vänder sig mot den. Samtidigt har den nya högern rätt åtminstone i att en viss vidgning är nödvändig, om än av andra skäl än de av den anförda. Till och med Tegnér var redan på sin tid faktiskt i viss mån medveten om det. Inte ens parnassen fick för honom riktigt plats i kyrkan. Den komplementära återkopplingen till åtminstone några av de övriga traditioner den nya högern om bör i sig, om än under större urskillning, välkomnas.

För mig är det dock inte minst fråga om de ”österländska” andliga traditioner jag försvarat här i bloggen, traditioner vars essentiella sanningar och värden naturligtvis också är universella. Här rör vi oss på det andliga plan, den nivå av ”meditation” som Babbitt också räknade med, bortom och ovan hans nivå av etisk ”mediation”. Dessa traditioners seriösa och mer rigorösa försvar och representation blir desto mer nödvändiga när idag, bortom den nya högerns begränsade motiv och intressefokus, de är vad som närmast motsvarar kanske de flesta svenskars och många andra européers och amerikaners verkliga andliga övertygelser i den mån de har genuina sådana. Här finns insikter och perspektiv som går utöver såväl den kristna som den klassiska traditionen.

Att därutöver också den – likaledes filosofiskt precist elaborerade – högre kosmopolitismen i allmänhet är lika nödvändig som någonsin är också det uppenbart: den kosmopolitism som bland annat definieras just av bejakandet av den egna kulturen och nationaliteten, i motsats till den lägre kosmopolitismens flacka, uniforma globalism. Den högre kosmopolitism som också, filosofiskt förstådd ibland annat den värdecentrerade historicismens termer, erbjuder enhet och gemensamhet i och genom själva mångfalden. Världen som sådan har naturligtvis alltid varit multikulturell, som Ryn betonar genom titeln på sin långt senare bok A Common Human Ground: Universality and Particularity in a Multicultural World. Liksom Babbitt är Ryn själv på intet sätt begränsad till en enhetlig klassisk-kristen tradition, utan också programmatiskt öppen för, ja även praktiskt engagerad i utbytet med andra kulturer.

Att säga att världens kulturella mångfald i mycket är en rikedom är ingen falsk floskel. Men denna rikedom är också fullständigt motsatt multikulturalismens ideologi och politik i västvärlden idag. Den utgör ett hot mot kulturerna och mångfalden, och den erbjuder ingenting hållbart som förenar. Främst hotar den västerlandets civilisation, men i längden förvisso inte enbart. Begreppet den klassisk-kristna traditionen, som sammanfattande denna hotade västerländska kultur, behöver delvis uppdelas, omdefinieras, utvidgas, kompletteras. Men det finns ingen anledning att överge försvaret av vad Ryn med det åsyftade.

Termen person under antiken

Ordet persons etymologi har framstått som osäker. Den rimliga tolkningen är att persona är en romersk form, via ett etruskiskt mellanled, av πρόσωπον, som antagit samma betydelse, och som är relaterat till sanskrittermen प्रतीक  (pratīka) med liknande betydelse. [Roger Benjamin redovisar (Notion de personne et personnalisme chrétien (1971), 13 f.) Maurice Nédoncelles slutsatser i artikeln ‘Prosopon et persona dans l’antiquité classique’ i Revue des sciences religieuses, 22 (1948), 277-99. För de etymologiska tolkningarna och personbegreppets tidiga grekiska och romerska historia bygger jag här också på artikeln ‘Person’ i Historisches Wörterbuch der Philosophie, som också använder bl.a. Nédoncelle, och till vilken jag för hela detta avsnitt hänvisar.] Den gemensamma romerska och grekiska betydelsen var “mask”, en mask av den typ som skådespelarna bar på teatern, men formerna skiljer sig såpass mycket att det inte ansetts helt säkert att det latinska ordet härstammar från detta.

Den alltifrån antiken vanliga härledningen från personare, “ljuda igenom”, anses idag oriktig. Även här återfördes ordet till den skådespelarnas mask som var utrustad med en ljudförstärkande, högtalarliknande tratt, nödvändig för att publiken längst bak och längst upp i amfiteatern skulle kunna höra. Men även om denna etymologi inte är riktig, var alltså “mask” den aktuella grundbetydelsen.

Härifrån vidgades användningen snart till att metonymiskt beteckna också den roll som skådespelaren med respektive mask spelade, den gestaltade karaktären, och småningom också den “roll” som människan spelade i samhället, det ämbete hon innehade, den ställning och position hon intog. [Denna betydelse utreds utförligt av M. Fuhrmann i ‘Persona, ein römischer Rollenbegriff’, i Odo Marquard & Karlheinz Stierle, utg., Identität (1979), på vilken min närmast följande framställning huvudsakligen bygger.]

Men grundbetydelsen mask gav länge också denna ordets vidare användning en mer eller mindre markerad betydelse av förklädnad, förställning, sken, det som dolde den verkliga naturen. Den samhälleliga användningen var naturlig i den romerska staten med dess rättsväsen, dess fasta system av ämbeten, dess ståndsordning. Dessa liknade teatern i det de utgjorde system av fasta funktioner som på bestämda sätt liksom teaterns aktörer “agerade” gentemot varandra. Även familjen uppvisade vissa sådana fasta roller, personae. Betydelsen kunde visserligen skifta mellan själva positionen och funktionen å ena sidan och innehavaren av denna å den andra, men även i det senare fallet var det individen just som innehavare av ämbetet o.s.v. som åsyftades, inte individen som sådan. Persona definierades här utifrån positionen och funktionen i förhållande till andra positioner och funktioner, utifrån relationerna inom de senares system.

Men samtidigt fick ordet betydelsen av den bestående identitet roll- och ämbetsinnehavaren utvecklade genom det till positionen/funktionen knutna förhållningssättet. Och en sådan identitet, ett slags “image”, kunde även utvecklas genom ett konsekvent handlande och en bestående inställning, också oberoende av de fixa ämbetena. Även den åsikt och linje som en politiker gjort sig känd för var exempelvis förpliktande och krävde trohet på samma sätt som själva ämbetet. Vidgat till att omfatta detta börjar personbegreppet delvis komma i närheten av begreppet karaktär, den genom ett persistent, målmedvetet handlande utmejslade egenarten, och även i närheten av ett slags kallelsebegrepp: livsuppgiften, missionen som identitet. [Benjamin, 13.]

Dock är det bara verkandet i det yttre som formar identiteten, inte någon inre, individuell väsenskärna som i det yttre radierar konsekventa verkningar, från vilken identifierbara, unika, karaktäristiska handlingar av sig själva manifesterar sig. Vi är långt från ett romantiskt, “expressionistiskt” personbegrepp. Cicero, som på detta sätt talar om sin politiska profil som sin persona, uppställer också en teori om människornas naturliga roller i samhället. När han understryker vikten av identitetens och självöverensstämmelsens bevarande, ligger i detta ingenting subjektivistiskt, ingenting som springer ur självmedvetandet och den unika upplevelsen. Tonvikten ligger på den av den romerska republikens system av positioner bestämda uppgiften. Personbegrepp avser inte vad Fuhrmann kallar den absoluta personen, individen, utan endast den sociala rollbäraren.

Även i den romerska rätten bestäms ordets innebörd av detta system av ämbeten och funktioner. Men ett allmänt rättsligt begrepp om personen som enskild människa börjar här också gradvis utvecklas, liksom även föreställningen om juridiska personer föregrips. Den romerska rättens personbegrepp etablerar en strikt allmän och formell personbetydelse som består ännu i vår egen tid, parallellt med den utveckling som individualiserat begreppet.

Det är först efter en lång utveckling som termen persona i det vanliga språkbruket under medeltiden börjar användas som beteckning för den mänskliga individualiteten. Ordet börjar då också, intressant nog, ersätta homo som beteckning för människan överhuvud, under det homo istället börjar uppfattas som betecknande mannen i motsats till kvinnan, mulier, och därmed som sådan motsats ersätta det äldre vir. Ordet persona kommer därmed i det vanliga språkbruket från 1200-talet ofta helt enkelt att betyda “en man eller en kvinna”. [Benjamin, 13 f.]

Utöver denna betydelse tar den distinkta filosofiska personalism som utvecklats utifrån och kring termen under de senaste århundradena tar dock fasta på den subtila och komplexa betydelserikedom som begreppet kommit att ackumulera alltifrån antiken, över medeltiden och under hela modernitetens utveckling.

Die Achsenzeit

Föreställningen om personlighets- och individualitetsmedvetandet som i särskilt hög grad utmärkande för västerlandet, ja som det som framför allt annat utmärkte den västliga världen redan under antiken, var länge central i modern historieskrivning. I hög grad var den ett arv från renässansen och dess uppfattning om antiken såväl som dess egen självuppfattning. Dessa renässansens uppfattningar var ju också å det närmaste sammanhängande, och de förblev grundläggande för den europeiska självförståelsen in i vår tid, eller åtminstone fram till radikalmodernismens dominans.

Inte minst var så fallet under 1800-talet, när romantiken hade kompletterat upplysningen och inte minst ifråga om just personlighets- och individualitetsmedvetandet producerat en karaktäristisk åskådningsmässig syntes. Den i vid mening liberala historieskrivningen fokuserade i hög grad på de ursprungliga, paradigmatiska faktorer som enligt deras mening i detta avseende särskilde det antika Grekland från den främre orientens kulturer och imperier vid samma tid.

Innan jag går närmare in på detta bör dock ett än större perspektiv introduceras. En rad andra teorier har under 1900-talet förts fram både om det västerländska individualitetsmedvetandet som om det mänskliga individualitetsmedvetandet i allmänhet. Forskningen om de stora bortreorientaliska kulturerna som naturligtvis fortsatte utvecklas under detta århundrade, och den komparativa forskning som använde dess resultat, delvis i förening med av denna forskning oberoende teoretisk och historiefilosofisk idébildning och av helt andra vetenskaper, gav upphov till en rad nya perspektiv och tolkningar.

Vissa som fasthöll vid individualitetsmedvetandet som i särskilt hög grad utmärkande för västerlandet gjorde exempelvis gällande att orsakerna till detta fenomen stod att finna i sådant som att de europeiska klimatförhållandena ej kräver kollektivistiskt organiserade bevattningsanläggningar av den typ som varit nödvänidga i Kina. Andra presenterade analyser av stamsamhällets och stamreligionens för individualismen och personförståelsen ogynsamma betingelser, och naturligtvis av de specifika västerländska utveckling av de sociala och ekonomiska förhållandena som förändrade dessa, om betydelsen av tekniken, av städerna, av möjligheten att samtidigt tillhöra en mångfald olika grupper.

Men där fanns också en viktig teori som pekade på vad man menade kunde ses som en allmänt kulturell förändring i riktning mot större individualitetsmedvetande, som ägde rum samtidigt i flera stora civilisationer, inte bara den europeiska. Det var Karl Jaspers’ teori om die Achsenzeit, som främst gällde religionernas historia men som på grund av religionernas ställning i samtliga de aktuella kulturerna, eller, mer exakt, dessa kulturers definierande oskiljaktighet, som traditionella, från vad som i modern tid svepande kallas religionerna, också rörde det centrala i dem alla.

Själva termen religion användes förvisso i det förabrahamitiska, förkristna Rom, men den åskådning som åsyftades var en annan. I själva verket beskrev teorin om axeltiden delvis  framväxten just av den nya typ av “religion”, abrahamismen, som genom den dominans den kom att inta i väst är vad som här huvudsakligen kommit att avses med detta begrepp, men som i själva verket skiljer sig avsevärt från de tidigare åskådningarna i öst såväl som i väst som numera urskillningslöst betecknas på samma sätt. Till den pre-axiala “religionen”, de åskådningar som var förhärskande före ”axeltiden”, hörde dels de stora s.k. ”primitiva” och skriftlösa traditionerna, dels de av prästkaster behärskade och ofta ”nationella” lärosystemen i Indien, Kina, Mesopotamien, Egypten, Grekland och Rom. Den pre-axiala religionen kännetecknades huvudsakligen av strävan till bevarande av den kosmiska, naturliga och samhälleliga ordningen. Men från ungefärligen 800 till 200 f.Kr. började, menar man, en väsentlig förändring inträda i denna typ av religion. Religionsfilosofen John Hick, känd för sin inflytelserika om än extremt abstrakta, generaliserande och urskillningslösa formulering av den religiösa pluralismens filosofi, en filosof som haft anledning att som bakgrund till denna ståndpunkt på djupet studera de olika religionernas framväxt och historia, sammanfattar Jaspers idéer (jag har just nu inte tillgång till den senares egna formuleringar – i Vom Ursprung und Ziel der Geschichte från 1949 – men de kan senare infogas):

”Through centuries and millennia the conditions of human life remained essentially the same, and generation after generation lived and died within the same familiar mental horizons. But in the imperceptibly slow evolution of human life through long periods of time the conditions gradually formed for the emergence of individuality. What these conditions were and how they developed are still, in detail, largely matters of speculation. But in what Karl Jaspers has identified as the Achsenzeit…significant human individuals appeared through whose insights – though always within the existing setting of their own culture – human awareness was immensely enlarged and developed, and a movement began from archaic religion to the religions of salvation and liberation.” [Hick, An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent (1989), 29.]

Någon distinkt gräns eller tydlig tidpunkt för övergången mellan pre-axial och axial tid går enligt teorin ej att urskilja; ”individualistiska” moment och strömningar hade länge förberett förändringen, och pre-axiala ordningsmoment skulle fortleva, och måste i viss utsträckning sägas prägla de stora religionerna och samhällena än idag. [Ibid. 29 f.] Men överhuvudtaget måste betonas att utsagorna om den för-axiala tiden och arkaiska religionen med hänsyn till de stora högkulturerna ofta är högst tvivelaktiga. Detta blir uppenbart när inte bara buddhismen utan den brahminska kulturen ses som delaktig i den märkligt samtidiga förändringen. Och Konfucius var exempelvis en traditionalist, för vilken Hicks utvecklingstro var främmande; vad han försökte göra var att restaurera den ideala ordning från äldre kejsares tid som gått förlorad genom splittring och krig, och sanningarna från de fem klassiska skrifter som såvitt jag förstår nästan allt kinesiskt tänkande erkände och i någon mån byggde på, och som gått förlorade genom splittring och krig.

Den frälsning och befrielse det enligt teorin nu är fråga om är individuell: ”Individuals were emerging into self-consciousness out of the closely-knit communal mentality of their society. They were now able to hear and respond to a message relating to their own options and potentialities. Religious value no longer resided in total identification with the group but began to take the form of a personal openness to transcendence.” [Ibid. 30.]

I beskrivningen av denna förändring känner vi igen vaga och yviga temata som i olika variationer ofta redan tidigare varit centrala i förståelsen av den västerländska utvecklingen: ”[S]ince the new religious messages of the axial age were addressed to individuals as such, rather than as cells in a social organism, these messages were in principle universal in scope.” [Ibid.] Hick citerar Robert N. Bellah: ”[M]an is no longer defined chiefly in terms of what tribe or clan he comes from or what particular god he serves but rather as being capable of salvation. That is to say that it is for the first time possible to conceive of man as such.” [Ibid.; Bellah, Beyond Belief: Essays on Religion in a Post-Traditional World (1970), 33.] Vi känner också igen det avsevärda måttet av modern, samtida liberalism och ”post-traditionalism” (för att använda termen i titeln på Bellahs bok) i dessa tolkningar, och därmed av anakronism. Ifråga om grekerna hade detta, i olika varianter, varit det vanliga alltsedan upplysningen och genom artonhundratalet. Man läste in sina egen vidareutveckling i de antika förebilder man inspirerades av. Men här utvidgades läran om den frambrytande individuella frigörelsen till att också innefatta de österländska kulturerna, som på ofta halsbrytande sätt likställs med abrahamismen, samtidigt som inga nyanser i teckningen av det pre- och postaxiala i bilden av orienten medges. Hick fortsätter i denna svepande anda:

”The period of tribal and national religions was waning and that of the world religions was beginning…With certain qualifications we can say that in this period all the major religious options, constituting the major possible ways of conceiving the ultimate, were identified and established and that nothing of comparably novel significance has happened in the religious life of humanity since…Because of the magnitude and widespread incidence of these changes we must suppose that it was made possible by a new stage in human development, occurring at much the same time in these different ancient cultures, in which outstanding individuals emerged and were able to become centres of new religious awareness and understanding, so that from their work have developed what we know today as the great world faiths.”

Vi har här alltså enligt axialtidsteorin dels att göra med en nytt allmänt stadium av mänsklig utveckling, men också, i detta stadium, helt enkelt med ”outstanding individuals” som åvägabringar den förändring som markerar och etablerar detta stadium: det var individerna som sådana som var centra för det nya medvetandet, och det var från deras individuella arbete som detta – med märklig samtidighet i olika och vid denna tid från varandra relativt skilda civilisationer – utvecklades. Vidare:

”In terms of religious phenomenology the new movements arising in the axial period exhibit a soteriological structure which stands in marked contrast to the relatively simple world-acceptance of pre-axial religion. In the archaic world life was variously endured and enjoyed but not fundamentally criticized. Bellah’s suggestion carries conviction that this world-acceptance ’is largely to be explained as the only possible response to a reality that invades the self to such an extent that the symbolization of self and world are only very partially separate’, whereas, in contrast, in the axial age the human mind began to stand back from its encompassing environment to become conscious of itself as a distinct reality with its own possibilities. Accordingly, whilst archaic religion accepted life as it is and sought to continue it on a stable basis, there came through the outstanding figures of the axial period the disturbing and yet uplifting thought of a limitlessly better possibility. Among the new streams of religious experience by no means every wave and eddy is soterologically oriented. Nevertheless a clear soteriological pattern is visible both in the Indian religions of Hinduism, Buddhism and Jainism, and in the Semitic religions of Judaism, Christianity and Islam…Behind and giving substance to these varied conceptions of a limitlessly better state is the awarenes of an ultimate unity of reality and value”. [Ibid. 30 ff.]

Här ser vi naturligtvis den vanliga, hopplöst oklara sammanblandningen av transcendent frälsning och framtida utopi, och dessutom hur denna Hicks egen judisk-kristna eskatologiska föreställningsvärld, förenad och förstärkt med tidstypisk politisk ideologi, projiceras på de österländska traditionerna.

Men vi finner också att den axiala tidsålderns gränser plötsligt är betydligt utvidgade. Förklarande de nya tidsangivelserna säger Hick att Jesus och kristendomens framväxt såväl som Muhammeds och islams här ses som ”major new developments within the prophetic stream of Semitic religious life; and the growth of Mahayana Buddhism as a development from early Buddhism.” Detta är i sig föga kontroversiellt. På samma sätt pekar Hick på justeringar också ifråga om axeltidens början. Dels ifråga om judendomen. Denna ”may be said to have begun, not with the work of the great prophets, but with the exodus some four centuries before the beginning of the axial age; or indeed with the prehistoric figure of Abraham. Nevertheless, while Abraham is the semi-legendary patriarch of Judaism and the exodus its founding event, yet the distinctive Jewish understanding of God, and the ways in which this understanding became embodied in a tradition were formed very largely by the great prophets and biblical redactors of the axial period.” Men också ifråga om den Vediska religionen: ”Again, in India the Vedas existed before the axial age; but while these are foundational scriptures, the transformation of early Vedic religion into the complex of Brahmanism, the Vedanta and Bhakti, constituting what has come to be called Hinduism, began during the axial period.” [Ibid. 31.] Inte heller denna tidsmässiga tänjning åt det andra hållet är i sig problematisk, men liksom utelämnandet av skillnaderna mellan dessa religioner accentuerar det ändå det svepande i hela teorin.

Fastän teorins typ av komparativt perspektiv i sig är legitimt, utsatte detta yvigt generaliserande drag den naturligtvis omedelbart för prövning gentemot en rad specialstudier av relevanta aspekter av de olika kulturerna, perioderna, religionerna och individerna. Mer partikulariserade teorier om individualitetsmedvetandets förefintlighet eller framväxt och förutsättningar i de respektive fallen framfördes.

En av kritikerna var Eric Voegelin, som främst skjöt in sig på Jaspers uppfattning att under axeltiden genom uppträdandet av de stora individerna – Buddha, Konfucius, Lao-tse, Zarathustra, de grekiska filosoferna och de gammaltestamentliga profeterna – en gemensam föreställning om en enhetlig mänsklighet och en enhetlig historia etablerades. Återvändande till betoningen av en västerländsk särutveckling hävdade Voegelin mot detta att något sådant generellt medvetande icke kommer till stånd i andra kulturer än det grekiska och judisk-kristna västerlandets. Jaspers inriktning på de stora individerna, på enstaka religiösa lärare och tänkare, var alltför snäv, och försummade det större kulturella och politiska sammanhang som enligt Voegelin måste beaktas för den riktiga förståelsen.

Voegelin menade sig kunna konstatera att fastän vissa liknande och, med Voegelins centrala term, ”differentierande” erfarenheter och symboler återfinns i orienten, dessa inte når lika långt som de grekiska och judisk-kristna vare sig i differentieringen av transcendens från immanens (Voegelins huvudsakliga användning av differentieringsbegreppet) eller av filosofi från uppenbarelse, eller, mer egentligt, tradition. Orientens verklighetsrepresentation förblir relativt sett mytisk och, med en annan av Voegelins egna termer, ”kompakt”, och dess historiemedvetande är icke jämförbart med det som framväxer i den judiska och senare den kristna traditionen. Eftersom i orienten trots en viss grad av differentiering inte heller något generellt medvetande om en universell mänsklighet och en universell historia etableras på samma sätt som i västerlandet, förkastar Voegelin idén om en enhetlig, lineär historia omfattande hela mänskligheten.

Voegelin tar alltså upp andra väsentliga fenomen som sammanhänger med individualmedvetandet, i linje med den grundläggande universalistiska riktning som Bellah pekade på: föreställningen om mänsklighetens och historiens enhetlighet. Jag har länge, och främst med avseende på förhållandet till det ”mytologiska medvetandet”, diskuterat Voegelins egen, alternativa analys av vad han kallar differentieringen, den process som på en lång rad olika sätt – fler än de här hittills nämnda – kom att särskilja västerlandet från orienten. Jag kom tidigt att fokusera på Voegelin snarare än Jaspers för min egen förståelse av dessa ting (en frukt av detta är min svenska översättning av och inledning till Voegelins Wissenschaft, Politik und Gnosis – se Publications-sidan). Jag ska här därför ta upp Voegelins analys, och några med den sammanhängande frågor, i separata inlägg.

Inte heller Voegelins position är emellertid invändningsfri. Även om den sakliga beskrivningen av orienten är riktigare, så långt de knapphändiga formuleringarna räcker, är hans närmare förståelse av innebörden av dess traditioner, och inte minst hans värdering, ofta rent felaktig. Det finns givetvis mycket annat att säga om arten av det mytologiska medvetandet, om innebörden av och orsaken till frånvaron av vad som kom att bli det västerländska historiemedvetandet, om det mer exakta förhållandet mellan immanens och transcendens – den kosmologiska religionen var ingalunda någon sluten immanens som uteslöt transcendensen i metafysisk mening.

Men Voegelin tillhandahåller ändå vissa nya, viktiga analyser av den specifikt västerländska utvecklingen. Och oaktat hans kritik kvarstår avsevärd enighet mellan honom och Jaspers ifråga om individualitetsmedvetandet i sig eller som sådant, den individualiserade religionen, och förhållandet till vad Voegelin kallar de tidigare såväl som med axialskiftets och differentieringen samtida ”kosmologiska” civilisationerna. Frågorna om naturen, innebörden och konsekvenserna av de förändringar Jaspers och Voegelin i hög grad är överens om ifråga om västerlandet är stora och centrala. Det handlar å ena sidan om frågorna om de världsåskådningsmässiga förändringarna av religionen – här har vi att göra inte bara med individualiteten utan också, trots förenklingarna, sådant som panteism och transcendens. Å andra sidan handlar det om följderna med avseende på  samhällsförändringen – här är det fråga också om sådant som frihet, ordning, auktoritet och makt.

För exempelvis den traditionalistiska skola som utgick från René Guénon och som även Tage Lindbom i viss mån tillhör (Lindbom är säkert den som i denna skola utförligast diskuterat just frågan om individualitetsmedvetandet och dess historiska framväxt) kan skiftet naturligtvis inte bejakas i de äldre liberala termer som fortfarande var Jaspers’. Guénon hade också sin egen mycket klara analys av skillnaden mellan traditionella kulturer i allmänhet och just, enbart, västerlandets, om än med flera oklarheter ifråga om förhållandet mellan antikens västerland och det moderna västerlandet, skapade genom hans oklara uppfattning om den förkristna antiken såväl som av det faktum att just religionen – i Guénons exakta mening – kristendomen kom att åtminstone nominellt prägla den förvisso i mycket, även med Guénons kriterier, traditionella medeltida ordningen i Europa. Också Voegelins betoning av de nya ordningprinciper som enligt honom med tiden utkristalliseras ur själva differentieringsprocessen skiljer sig från denna liberalisms typiska värdering av processen. Genom denna tolkning blir det inte längre självklart att vad vi kan urskilja av individualitetsmedvetandets utveckling under axeltiden bör förstås i termer av en modern, abstrakt, individualistisk liberalisms ideologi.

Även Voegelin urskiljer ett orientaliskt skifte i viss utsträckning; det är bara för honom inte i de här aktuella civilisationerna generaliserat på samma sätt som det västerländska, inte lika långtgående, och inte till sin innebörd helt liktydigt. Och axeltidens teori rymmer naturligtvis också delsanningar på åtminstone några punkter ifråga om orienten. Men där rör vi oss hela tiden på osäker mark hos dessa teoretiker. Endast när det gäller västerlandet blir analysen mer fullt giltig, och den blir det av de skäl som, trots hans brister, klargörs av Voegelin.

I vad gäller skiftet i västerlandet, med dess utan tvekan redan vid denna tid tydliga särdrag, finns på samtliga påverkade plan både frön till de mest värdefulla elementen i västerlandets fortsatta särutveckling, och moment som på olika sätt och under bestämda omständigheter kunde utvecklas i riktning mot den mer principiella, ensidiga, anti-traditionella brytning som kommit att definiera en likaledes specifik västerländsk obalans. Det är därför nödvändigt att förstå redan denna tidiga historiska fas av det mer distinkta individualitetsmedvetandets utveckling, analyserade antingen i Jaspers eller Voegelins termer, i ljuset av vad jag föreslår kan beskrivas som den alternativa moderniteten och den urskillning den möjliggör.

The Aletheon

The Divine Avataric Self-Revelation of His Divine Presence, Avatar Adi Da Samraj

The Dawn Horse Press, 2009

Amazon.com

Publisher’s Description:

The Aletheon is a fathomless gift to the world immense in both its scope and profundity. It is a supreme masterpiece of wisdom, instruction, and Divine Self-Revelation.

During the final three years of his life, Avatar Adi Da created this scripture moved by his indefatigable impulse to ‘say everything’ to everyone. His work on The Aletheon ended on the very day of his passing when he called for the title page of The Aletheon and finalized the wording on that page, thereby forever bringing to a close his final great writing-labor of love.

Adi Da had written many extraordinary and comprehensive books before The Aletheon. The early years of Avatar Adi Da’s active Teaching-Work were an astounding demonstration of his willingness to submit himself to ordinary egos, and to work by reflecting egos to themselves and calling egos to true esoteric practice. What is unique about The Aletheon is that it was written after that time of submission to ordinary beings had been completed, when Avatar Adi Da was demonstrating the culminating phase of his outshining revelation. In writing The Aletheon, Avatar Adi Da had utterly relinquished his previous modes of self-submission and teaching, and expressed only his own purest communication of Truth.

In summary The Aletheon includes:

– Penetrating consideration of true and false understandings of God, religion, and human existence altogether.

– Adi Da’s unique revelation of the Divinely Enlightened condition

– His confession of his own purpose and work

– A description of the practice he offers to all who are moved to become his devotees.

The softcover edition of The Aletheon scriptural text is divided into seven volumes:

Volume One opens with Avatar Adi Da’s Self-Disclosing statements relative to who he is and what the purpose of his word is. He also presents his fundamental arguments relative to conventional religion versus the true esoteric process, the primacy of devotion, and the seven stages of life.

Volume Two presents Avatar Adi Da’s ‘overview’ statements about and definitions of the Reality-Way of Adidam including the essential essay Atma Nadi Shakti Yoga.

Volume Three includes his more extended and detailed statements about the Reality-Way of Adidam including fundamental summary statements relative to devotion, right life, and ‘Perfect Knowledge’.

Volume Four includes two essential texts relating to the beginnings of the Transcendental Spiritual process; The Teaching Manual of Perfect Summaries and Hridaya Rosary.

Volume Five is devoted entirely to essays on Perfect Philosophy.

Volume Six contains many of Avatar Adi Da’s most fundamental and ecstatic Communications about the ‘Perfect Practice’ of Adidam.

Volume Seven is the concluding volume of The Aletheon scriptural text, with a completely astounding series of Self-Confessional Divine Statements by Avatar Adi Da including The Boundless Self-Confession, and a great many more.

Over 2300 pages, The Aletheon is available in two editions: a single-volume hardcover edition and an eight-volume softcover edition (including the volume of reference materials). The contents of the two editions are identical including the full text of The Aletheon, over one hundred photographs of Avatar Adi, a full biography, and extensive reference materials. Both editions come in a beautiful slipcase adorned with a stunning logo-image, created by Avatar Adi Da Samraj.

JOB’s Comment:

The Significance of Franklin Jones