Den klassisk-kristna traditionen och dess gränser

Vad som framför allt skilde Claes G. Ryn från de övriga medverkande i den av Gunnar Unger redigerade och 1971 utgivna boken Kämpande konservatism var hans tydliga framlyftande av och identifikation av den västerländska kulturella identiteten med den klassisk-kristna traditionen. Jag vill anknyta till Ryn här, med början i en diskussion om just detta begrepp, eftersom jag tidigare ofta, alltsedan 1980-talets mitt, anslutit mig till hans så kallade värdecentrerade historicism, om än med vissa centrala modifikationer och tillägg härrörande från de av mig som huvudsak försvarade aspekter av idealismen och personalismen som går utöver Ryns referenser.

Det finns självfallet mycket att säga om begreppet den klassisk-kristna traditionen, liksom om de klassiska och kristna traditionerna som mer åtskilda, i samband med dagens försvar av Europa och västerlandet. Detta inlägg är bara en ingång till att börja säga en del av detta, som samtidigt fyller funktionen att inleda en mer ingående diskussion och utvärdering av de aspekter av Ryns och hans lärare Folke Leanders tänkande som jag själv upptagit. Den fråga jag här vill fokusera på är om begreppet den klassisk-kristna traditionen är tillräckligt som sammanfattande angivelse av vad det är som bör försvaras.

Klassisk-kristet i Europa och Amerika

Ryns tal om den klassisk-kristna traditionen var självfallet ovanligt i Sverige inte bara 1971, efter soixante-huitardernas anstormning, utan hade varit reda varit det under flera decennier. Även andra dominerande intellektuella och kulturella strömningar hade länge försvårat den typ av enkel, direkt anknytning till det äldre västerländska kulturarvet och den typ av försvar för dettas relevans och normativa giltighet i nuet som Ryn här uppvisade. De termer i vilka anknytningen gjordes var också stora och vaga, men på det sätt som är nödvändigt när vi pejlar djupa, över lång tid verkande idé- och kulturkrafter som formar inte bara de som reflektivt medvedandegör, med större precision tillägnar sig, och själva artikulerar, förändrar eller eventuellt motsätter sig dem, utan hela samhället.

Användningen av terminologin avspeglade amerikanskt inflytande. Ryns sätt att under den svepande beteckningen sammanfatta vad han försvarade förklarades av hans förtrogenhet med den amerikanska efterkrigstidens konservativa rörelse, som han samma år tillsammans med Bertil Häggman introducerade för svensk publik i boken Nykonservatismen i USA (detta var före neokonservatismens tid; med nykonservatism syftade de på den konservatism som fanns före denna och som idag, och sedan länge, ofta måste särskiljas medels beteckningar som ”traditionalist conservatism” och ”paleoconservatism”).    

I USA var det av olika skäl i det konservativa lägret betydligt lättare än i Sverige och för den delen det övriga Europa att på detta raka sätt omedelbart gripa tillbaka på den klassisk-kristna traditionen, att sammanfatta den västerländska civilisation man försvarade i detta och liknande begrepp. Visserligen gavs denna kulturella identitet samtidigt i dess konservativt förnyade affirmation en amerikansk prägel i några avseenden. Själva den ibland närmast slagordsmässiga sammanfattningen antydde ibland något av ett specifikt amerikanskt förhållningssätt. Ändå är det påfallande i vilken utsträckning det var det europeiska arvet som de amerikanska konservativa alltifrån 1950-talets början i nya organiserade former försvarade. Under en tid när Europa hämtade sig från kriget, och gjorde det på ett sätt som snarast grep i modernistisk än traditionalistisk riktning, växte i USA, parallellt med de ekonomiska, vetenskapliga och tekniska framgångarna, en på många sätt ny rörelse av direkt och explicit anknytning till det gamla Europas traditioner fram.

Det är signifikativt att det skedde i USA. Specifika amerikanska utformningar av det europeiska arvet och den konservatism som bygger på det saknades alltså inte. Inflytandet från de äldre, konstitutivt liberala amerikanska tolkningarna bestod självfallet och  gjorde sig ständigt påmint. Men det i vad gäller substansen viktigaste med denna intellektuella rörelse – som George H. Nash kallade den i titeln på sin kända historik från 1976 – är att den i högre grad är ett försvar för en förståelse av det klassisk kristna arvet som bar en ny prägel och som man ofta i högre grad ville se som gemensamma för USA och Europa. Längst gick kanske burkeanen Russell Kirk med sin långtgående tolkning av och insisterande på Amerikas brittiska kultur, men det var framför allt den breda amerikanska identifikationen – med den nya konservativa tonvikten – i termer av det slag Ryn använde som var slående.

Den europeiska nya högern

Den europeiska nya högern, la nouvelle droite, var ett undantag från de europeiska moderna rörelseriktningen, men den avvek inte från den på den amerikanska högerns sätt. I stället delade den olika europeiska nationella rörelsers bestående ovilja mot USA. Med ursprung i Frankrike och med Alain de Benoist i spetsen började den på 70-talet i stället opponera mot sammankopplingen av Europa och USA i ett gemensamt Västerland med stort V, det västerland som i Amerika nu på delvis nytt sätt definierades i termer av det klassisk-kristna.

Onekligen fanns viktiga skäl till detta tidiga motstånd. USA hade ju tidigare under 1900-talet, alltsedan Wilson, på intet sätt präglats av någon konservatism, och kapitalismen, masskulturen och den liberala radikalismen talade sitt tydliga språk. Den politiska divergensen från det Europa den nya högern försvarade hade blivit så stor att man fann den gemensamma ”västerländska” identifikationen vilseledande och skadlig; den nya högern ville förbli rent europeisk. Här hade man utan tvekan en del viktiga poänger, även om man gick för långt, och flera amerikanska paleokonservativa själva uttryckte det väsentliga i kritiken. Poängerna är dock icke är av mindre relevans idag. Den amerikanska högerns politiska utveckling under de senaste årtiondena avslöjar, liksom dess partiella europeiska motsvarigheters, en tydlig otillräcklighet.

Dock hade den nya högern också av olika skäl problem med kristendomen, inte bara de dominerande amerikanska formerna av kristendom som ju lätt framstod och fortfarande framstår som problematiska även för konservativa kristna i Europa. Utan tvekan implicerar ”klassisk-kristen” en förening eller syntes som, beroende naturligtvis på den närmare definitionen, kan uppfattas som alltför begränsande, kanske alltför näraliggande den medeltida underordningen av det klassiska – i innefattande filosofin, vetenskapen, delvis konsten – under kyrkans auktoritet. Samtidigt som kristna givetvis stundom opponerar sig mot att deras tro i syntesen föreningen tolkas alltför ensidigt i filosofiskt-rationella termer, kan ”klassicisten” känna sig hotas av att underordnas kristendomen. Den nya högern var, bland myckt annat, ”klassicister” av Nietzsches romantiska slag – om än långt mindre ofrivilligt och omedvetet romantiska än han.

De distinkta romantiska filosofiska utgångspunkter hos den nya högern som är ett av huvudskälen till deras avståndstagande är problematiska och ofta högst märkliga, även om den kritik de utifrån dem presterar innehåller delsanningar. Mina egna tvivel om kristendomens tillräcklighet när det gäller att rädda västerlandet är bara på vissa punkter gemensam med denna kritiks. De omfattar även annat på det dogmatiska, teologiska och världsåskådningsmässiga planet, men har också att göra med de stora kyrkornas faktiska tillstånd och ideologiska transformation i vår tid. Det kristna arvet, dess värden, dess kulturtradition, måste, har jag länge trott, idag formuleras på ett sätt och försvaras i termer som undviker dessa svagheter.

Den alternativa modernitetens förståelse

Ryn undvek dock den schematiska förenkling som ibland kunde skönjas i den amerikanska konservativa debatten, där det ofta var en fråga inte bara om politisk filosofi och kulturell självförståelse. Det handlade där också om att omsätta de konservativa idéerna i praktisk politik och därmed anpassa sig till ett för detta syfte nödvändigt, från det europeiska delvis skilt språk. Exempelvis fann Ryn det befogat att i denna tidiga svenska text markera att det klassisk-kristna arvet ingalunda är helt entydigt, att det rymmer motstridiga tendenser, ja även sådana som är oförenliga med det han ville försvara.

Det klassiska arvet i vid mening rymmer ju exempelvis även materialismens, relativismens och sofismens traditioner. Att Ryn också står främmande för vissa former av kristendom eller inslag i kristendomen har senare blivit tydligt. Dock kan man kanske tala om en medvetenhet i hans typ av formulerinar om existensen av vad som kan kallas den ”lilla” traditionen eller de ”små” traditionerna, vid sidan av något som trots allt kan identifieras som den ”större” västerländska, klassisk-kristna, definierad i mer allmänt giltiga och centrala termer.

Ryn fann det hursomhelst alltifrån början meningsfullt att, efter sådana reservationer och preciseringar, arbeta med ett begrepp som den klassisk-kristna traditionen som en någorlunda historiskt rättvisande sammanfattning av vissa distinkta, för honom huvudsakligen etiska föreställningar som han i denna uppsats karaktäristiskt nog menade vara grundläggande inte bara för den västerländska kulturen, utan för all kultur i den mån det verkligen är fråga om kultur. I denna senare uppfattning skymtade bland annat den förståelse av relationen mellan partikularitet och universalitet som Ryn på basis av Leanders arbete senare elaborerat i vad han kallar den värdecentrerade historicismen.

Upplysningen och romantiken, den västerländska modernitetens två huvudströmningar, har högre såväl som lägre, problematiska sidor. På olika sätt har de omformat det klassiska såväl som det kristna arvet, som båda, rätt förstådda, i vissa avseenden måste definieras som ursprungligen stående i motsatsställning till dem. Men de har också, med sina vidare perspektiv, givit oss möjlighet att se utöver detta arv, att introducera komparativa perspektiv av det slag som gör det möjligt att tala exempelvis just i sådana termer som all kultur i den mån det verkligen är fråga om kultur.

Den klassiska traditionen uttrycker, med den här aktuella definitionen, medels ett antal egna kulturella former vissa sanningar och värden som filosofiskt i bestämd mening kan förstås som universella. Detsamma gäller kristendomen, som med detta synsätt inte uppfattas i dess specifika, dogmatiska termer. Många amerikanska konservativa gjorde dock utan tvekan det senare. Men den filosofiska uppfattning Ryn bygger på när han försvarar det västerländska arvet i samma termer är i själva verket formad av vissa riktningar inom upplysningen och romantiken. Förstådd på detta sätt, i ljuset av de öppna, vidare och potentiellt fördjupade perspektiv moderniteten i sina högre former – vad jag kallar den alternativa moderniteten – erbjuder, finner jag talet om den klassisk-kristna traditionen i sig okontroversiellt.

Den nya högern bortom gränserna

Men för den nya högern omfattade det europeiska arvet långt mer än vad formuleringen ”den klassisk-kristna traditionen” indikerar. Man bejakade naturligtvis den klassiska, i nietzscheansk anda. Men utöver detta framlyfte och betonade man också det nordeuropeiska förkristna arvet, och pekade även på den större, för Europa på ett djupare plan grundläggande, större indoeuropeiska traditionen, en historisk, kulturell, världsåskådningsmässig, språklig och etnisk kontinuitet som överskrider de västerländska gränser som markeras av begreppet om det klassisk-kristna och når hela vägen till det gamla Indien.

Tyvärr missade man emellertid mycket av det väsentligaste, i de egentliga, andliga lärorna. Och man införlivade alltså denna kontinuitet utifrån egna filosofiska ståndpunkter härrörande från moderna tänkare som på många sätt är problematiska. Man tog avstånd från den abstrakta rationalismens och ideologiernas universalitet, men förmådde inte uppfatta den filosofiskt djupare förstådda. Sökande sig bort från vissa begränsningar fastnade man i stället i andra.

De komparativa studier som är förutsättningen för den nya högerns omdefinition av det europeiska arvet och identiteten hade vuxit fram under lång tid, i vad gäller kopplingen till orienten ända sedan britterna vid slutet av 1700-talet tog sig an det vetenskapliga studiet av den indiska traditionen och vad som senare kom att kallas indologin blev en del av 1800-talets blomstranade historiska och kulturvetenskapliga forskning. Mycket snabbt hade också de jämförande studier av indiskt tänkande påbörjats som inspirerades av den idealistiska filosofin i väst, ja i viss utsträckning bedrevs de av de idealistiska filosoferna själva.

Den nya humanismen

Det skedde inte enbart i Europa utan även i New England. Hela denna utveckling var grundläggande för den så kallade ”New Humanism”, ledd av Irving Babbitt och Paul Elmer More, en av de viktigaste föregångarna till och inspirationskällorna för efterkrigstidens amerikanska konservatism. Via hans lärare Folke Leander blev den Ryns huvudsakliga inspiration, och i samarbete med Leander har Ryn bidragit till att filosofiskt vidareutveckla och fördjupa dess åskådning. Denna skola gjorde det också mer naturligt än det annars skulle ha varit att Ryn vid 1970-talets början flyttade sin forskning till USA, där skolan fortfarande var levande hos flera representanter, inte minst litteraturkritiker. I Sverige hade den fått stor uppmärksamhet av några kulturpersonligheter i pressen på 1920- och 30-talet, men därefter var det bara Leander som, fram till hans lärjunge Ryn och de vid det här laget ganska många som påverkats av honom, här i viss utsträckning företrädde den.

Den nya humanismen är i många avseenden den mest europeiska av alla intellektuella skolbildningar eller strömningar i USA under 1900-talet. För Babbitt var det det klassiska arvet som stod i centrum; även när han studerade romantiken var det en i viss mening “klassicistisk” kritik han framförde. Klassicismen i den vanliga och egentliga meningen förnyades av honom, som Leander och Ryn visat, genom en selektiv kombination och syntes med de moderna insikterna om den skapande fantasin. Kristendomens moraliska sanningar bejakades icke-dogmatiskt i den 1800-talstradition som representerades av exempelvis Matthew Arnold, om än s.a.s. med en avsevärd uppstramning i flera avseenden. Att det finns en andlig dimension bortom denna humanistiska accepterades av både Babbitt och More, men i synnerhet Babbitt ryggade tillbaka inför fundamentalismens och den fideistiska fanatismens uppenbara faror och valde att koncentrera sig på den humanistiska, etiska nivån som den där människan i normala fall åtminstone primärt behövde göra framsteg. Utifrån dessa insikter genomlysets och nyformulerades så det klassiska såväl som det kristna västerländska, och främst europeiska, arvet.

Men samtidigt både förutsätter och explicit bejakar alltså de nya humanisterna moderniteten i dess högre mening och de större perspektiv den möjliggjort. Om (den tidige) More i sina jämförande och vidgande utblickar främst uppmärksammade Upanishaderna och därmed den klassiska vediska traditionen, fokuserade Babbitt främst på Buddha, och i viss mån även Konfucius. Även här erkänns de andliga sanningarna, men tonvikten för Babbitt ligger fortfarande karaktäristiskt nog på det etiska.

Vi befinner oss här således långt från de mer tryckande inskränkta definitioner av den västerländska taditionen som ibland kan återfinnas exempelvis hos vissa amerikanska evangelicals. De nya humanisterna representerar inte bara en fördjupad förståelse och artikulation av det västerländska arvet, utan också en inkorporering av moment i det österländska. I eminent grad förverkligar de vad Ryn kallar en högre kosmopolitism.

Etisk dualism

Men om vi accepterar detta synsätt, där med Leanders och Ryns filosofiska vidareutveckling med hjälp av den idealistiska 1800-talstraditionen de universella värdena i deras konkreta historiska manifestationsformer står i centrum, framstår den hållning den nya högern intog gentemot kristendomen som alltför avvisande. Den senare måste tvärtom kunna selektivt bejakas (jag kan i detta inlägg inte gå in på de mer specifikt andliga aspekterna av detta). Utan tvekan kan man använda begreppet den klassisk-kristna traditionen eller tala om det klassiska och det kristna på ett nära förenat sätt, för att ange de ramar inom vilka de universella värden och etiska realiteter som står i centrum för den tankeriktning Ryn anslutit sig till under lång tid huvudsakligen tagit form i vår del av världen.

Det essentiella i denna tradition har för Ryn att göra med vad som kan kallas dess grundläggande etiska dualism. Människan är inte alltigenom god, och hon förvrids och förstörs inte enbart av den sociala och kulturella omgivningen, såsom vissa av de lägre formerna av såväl upplysningen som romantiken alltid tenderat att göra gällande. Hon bär inom sig såväl goda som onda böjelser och utvecklingsmöjligheter. Platon och i synnerhet Aristoteles förblir centrala för Ryn genom hela hans senare författarskap. Han återvänder ständigt till deras normativa sätt att tänka, deras rikt elaborerade reflexioner över det godas och dygdens väsen, kring hur människan bör leva sitt liv för att uppnå och förverkliga sin betämmelse och de centrala, objektiva värdena, och kring hur samhället bör vara utformat för att underläta uppnåendet av dessa ideal.

Det är här fråga om en normativ-objektivistisk syn, som dock uppnåtts på filosofins distinkta, av grekerna etablerade väg av fritt tänkande. Det vill säga: tänkandet är å ena sidan fritt, men kan som sådant å andra sidan, förblivande öppen för fortsatt, ny insikt, fördjupning, modifikation, också nå fram till bestämda slutsatser med universella, ja i viss mening absoluta sanningsanspråk, i enlighet med det allmänna, paradigmatiska sätt på vilket Platon räddade Sokrates’ ansats undan sofisterna. Båda momenten måste här lika starkt betonas. Ryn övertar från sina lärare och huvudsakliga inspiratörer som någonting självklart dessa den västerländksa filosofins ursprungliga och rikaste källflöden och principer. Dessa klassiska filosofer undervisar om självdisciplin och karaktärsdaning, och normerna och kriterierna för människans rätta utveckling och etiska handlande försvaras med objetiva filosofiska argument och slutsatser.

Kristendomen kompletterar så med sin på vissa punkter ytterligare fördjupade förståelse av synden och dygden, även om den nya humanismen inte anser sig behöva gå in på och införliva dess specifika läror om exempelvis nåden. Den kan ändå, på det humanistiska planet, komplettera de hellenska insikterna genom ytterligare betoning av viljans betydelse och kärleken till nästan. Den etisk-filosofiska åskådning Ryn och den nya humanismen försvarar gör att denna kärlek inte alls med 1800-talets mer extrema rationalistisk-romantiska former av liberalteologin och kulturprotestatismen förstås i falskt sentimentala termer bara för att den specifika teologiska dimensionen inte införlivas. Tvärtom är polemiken just på denna punkt, vad Babbitt beskriver som den sentimentala humanitarianismen, det kanske allra mest centrala för Babbitt och hans efterföljare.

Europa och västerlandet

I jämförelse med denna hållning ser vi hos den nya högern hur den i sin vilja att på i sig historiskt riktigt sätt vidga förståelsen av det europeiska arvet och den europeiska identiteten onödigtvis lägger sig vid sidan av vad som kan urskiljas som den europeiska kultur- och bildningstraditionens huvudströmning. Men dess önskade partiella omdefinition är möjlig utan denna manöver. En levande harmonisering även med det kristna momentet i det klassisk-kristna arvet är med inom vissa ramar och med vissa modifierande tolkningar möjlig.

En sådan borde också kunna bidra till att den förblindelse som tar avstånd från allt som är USA, inte bara dess uppenbart destruktiva strömningar, kunna undvikas. Babbitt representerar, skriver Ryn med rätta, amerikansk kultur när den är som bäst. Och det var inte så att den nya humanismen helt saknade tidigare amerikanska traditioner att anknyta till. Det finns flera viktiga anledningar för oss att samtidigt som vi betonar Europas egenart, fortsätta bejaka västerlandet som en större gemenskap i vilken vi ingår tillsammans med USA. Det kräver urskillning, men vi bör inte förbise i vilken utsträckning just denna urskillning faktiskt också utövats just i USA.

Samtidigt får detta gemensamma västerland alltså inte förstås i alltför begränsade, exklusiva termer. Moderniteten gör det på sitt sätt, oavsett om den, som länge skedde, omtolkade den klassisk-kristna traditionens dualism till specifikt rationalistisk-romantisk, panteistisk-monistisk oigenkännlighet och på så sätt formade den till föregiven identitet med sin egen neoterism, eller direkt och explicit vände sig mot denna tradition. Därigenom fjärmade den oss inte bara från västerlandets egen universella traditionalism utan från traditionalismen som sådan och de större och mindre historiska beröringsytorna med dennas österländska manifestationer.

Men även det klassisk-kristna, det klassiska och det kristna, kan formuleras på ett sätt här fjärmar oss i alltför stor utsträckning. Egenarten och det specifikt värdefulla i Europa och västerlandet ligger visserligen historiskt i vår frihet, dynamik och innovativitet på udden av den stora kontinent som österut är Asien, sträckande oss även över Atlanten. Men det bestående värdet i allt detta är samtidigt beroende av att det kontinentala sambandet, historiskt och åskådningsmässigt, inte helt bryts, att vi här bevarar och vid behov kan återupprätta en kontinuitet.

Den högre kosmopolitismen

De dominerande riktningar som gör att det fortfarande är ovanligt att hos oss tala om den klassisk-kristna traditionen har delvis ändrats men också ökat i antal sedan början av 70-talet när Ryn introducerade den amerikanska konservatismens terminologi. Den gången var det dock inte många årtionden sedan det klassiska och det kristna arvet var självklara och centrala. Sedan en Tegnér lästes av alla som en oomstridd klassiker – exempelvis hans ord om hur parnassen nu står i den kristna kyrkan.

Givetvis finns fortfarande anledning att med Ryn på visst filosofiskt sätt försvara denna tradition mot dessa riktningar som vänder sig mot den. Samtidigt har den nya högern rätt åtminstone i att en viss vidgning är nödvändig, om än av andra skäl än de av den anförda. Till och med Tegnér var redan på sin tid faktiskt i viss mån medveten om det. Inte ens parnassen fick för honom riktigt plats i kyrkan. Den komplementära återkopplingen till åtminstone några av de övriga traditioner den nya högern om bör i sig, om än under större urskillning, välkomnas.

För mig är det dock inte minst fråga om de ”österländska” andliga traditioner jag försvarat här i bloggen, traditioner vars essentiella sanningar och värden naturligtvis också är universella. Här rör vi oss på det andliga plan, den nivå av ”meditation” som Babbitt också räknade med, bortom och ovan hans nivå av etisk ”mediation”. Dessa traditioners seriösa och mer rigorösa försvar och representation blir desto mer nödvändiga när idag, bortom den nya högerns begränsade motiv och intressefokus, de är vad som närmast motsvarar kanske de flesta svenskars och många andra européers och amerikaners verkliga andliga övertygelser i den mån de har genuina sådana. Här finns insikter och perspektiv som går utöver såväl den kristna som den klassiska traditionen.

Att därutöver också den – likaledes filosofiskt precist elaborerade – högre kosmopolitismen i allmänhet är lika nödvändig som någonsin är också det uppenbart: den kosmopolitism som bland annat definieras just av bejakandet av den egna kulturen och nationaliteten, i motsats till den lägre kosmopolitismens flacka, uniforma globalism. Den högre kosmopolitism som också, filosofiskt förstådd ibland annat den värdecentrerade historicismens termer, erbjuder enhet och gemensamhet i och genom själva mångfalden. Världen som sådan har naturligtvis alltid varit multikulturell, som Ryn betonar genom titeln på sin långt senare bok A Common Human Ground: Universality and Particularity in a Multicultural World. Liksom Babbitt är Ryn själv på intet sätt begränsad till en enhetlig klassisk-kristen tradition, utan också programmatiskt öppen för, ja även praktiskt engagerad i utbytet med andra kulturer.

Att säga att världens kulturella mångfald i mycket är en rikedom är ingen falsk floskel. Men denna rikedom är också fullständigt motsatt multikulturalismens ideologi och politik i västvärlden idag. Den utgör ett hot mot kulturerna och mångfalden, och den erbjuder ingenting hållbart som förenar. Främst hotar den västerlandets civilisation, men i längden förvisso inte enbart. Begreppet den klassisk-kristna traditionen, som sammanfattande denna hotade västerländska kultur, behöver delvis uppdelas, omdefinieras, utvidgas, kompletteras. Men det finns ingen anledning att överge försvaret av vad Ryn med det åsyftade.

0 Responses to “Den klassisk-kristna traditionen och dess gränser”



  1. Leave a Comment

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s




Categories

Musae

Recent Comments

Kristo Ivanov on Ryszard Legutko: The Demon in…
Jan Olof Bengtsson on Hegel och panteismen
Engelbrekt on Alice Teodorescu
Jan Olof Bengtsson on The Mythology Discussion
Krishna Kshetra Swam… on The Mythology Discussion
Tyrgils Saxlund on Hegel och van der Heeg
Jan Olof Bengtsson on Dylan och akademien
Jan Olof Bengtsson on Om förintelseförnekelse
Jan Olof Bengtsson on Om förintelseförnekelse
Non serviam! on Om förintelseförnekelse
Jan Olof Bengtsson on Dharma Pravartaka Acharya…
Andreas Bragd on Dharma Pravartaka Acharya…
Johan on Dharma Pravartaka Acharya…
Jan Olof Bengtsson on Dharma Pravartaka Acharya…
mirotanien on Dharma Pravartaka Acharya…

Archives

All original writing © Jan Olof Bengtsson
"A Self-realized being cannot help benefiting the world. His very existence is the highest good."
Ramana Maharshi