Samtidigt som individualitetsmedvetandet, i den större differentieringsprocess vars analys Eric Voegelin kompletterat och fördjupat med en del nya insikter, kom att skilja grekerna från de främreorientaliska storrikena fanns även ett mått av kontinuitet med orienten, i viss mån inklusive den bortre orienten.
Denna kontinutitet är uppenbar på ett område i den tidiga grekiska föreställningsvärlden som är av vikt både i allmänhet och för förståelsen av personbegreppet och dess senare utveckling. J-P. Vernant fäster uppmärksamheten på betydelsen för det senare filosofiska tänkandet av ett själsbegrepp som han med bruk av den term inte minst Sokrates senare i en relaterad betydelse använde kallar “l’âme-daimon”. Det omfattades av tidiga grekiska filosofisk-religiösa grupper, inte minst pythagoréerna, och motsvarade österländska föreställningar både i sig själv och i det att det var relaterat till en särskild praktik, till vissa andliga övningar.
Denna typ av praktik, som särskilt betonats av Pierre Hadot, kom i själva verket att bli central för filosofin under antiken, vid sidan av den rent spekulativa som förenade filosofin med naturvetenskapen i dess embryonala manifestationsformer. Filosofin under antiken kom att samtidigt kännetecknas av differentieringsprocessens resultat i form av dess icke-traditionalistiska (i Guénons mening) princip och orientering å ena sidan, och παιδεία i en vidgad betydelse som omfattade en andlig inriktning och som i sin universalitet konvergerade mot traditionalismen (Coomaraswamy accepterar detta i betydligt större utsträckning än Guénon). Den sistnämnda fick också en spekulativ motsvarighet i det att redan Platon, i sitt motstånd mot filosofins snabba utveckling, som principiellt anti-traditionell, mot skepticism och sofism, systematiskt införlivade, anpassade och rentav förstärkte traditionalistiska åskådningsmässiga moment i filosofins helhet genom ett nytt slags rationell bearbetning. Den framväxande humanistiska dimensionen kom i viss mån att balanseras och kompletteras av en andlig och metafysisk, som å sin sida dock normalt inte frigjordes från den förra på det sätt som var vanligt i orienten, utan, som oftast i platonismen, stannade vid målet av människans förädling och försjälsligande som sådan.
Vernant beskriver dock med hjälp av deras egna formuleringar det själsbegrepp de i sak s.a.s. traditionaliserande filosofiska riktningarna och grupperna omfattade och som entydigt går utöver den humanistiska idealismen, men betonar kanske alltför ensidigt sådant som togs fasta på av kristna motståndare alltifrån de anti-gnostiska fäderna:
“L’âme apparaît dans l’homme comme un élément étranger à la vie terrestre, un être venu d’ailleurs et en exil, apparenté au divin…La psuche n’est plus alors, comme chez Homère, cette fumée inconsistante, ce fantôme sans relief et sans force qui s’exhale de l’homme à son dernier souffle, c’est une puissance installée au coeur de l’homme vivant, sur laquelle il a prise, qu’il a pour tâche de développer, de purifier, de libérer…c’est en s’opposant au corps, en s’excluant du corps que l’âme conquiert son objectivité et sa forme propre d’existence. La découverte de l’intériorité va de pair avec l’affirmation du dualisme somato-psychologique. L’âme se définit comme le contraire du corps; elle est enchaînée ainsi qu’en une prison, ensevelie comme en un tombeau. Le corps se trouve donc au départ exclu de la personne, sans lien avec l’individualité du sujet.” [‘La personne dans la religion grecque’, i I. Meyerson, ed., Problèmes de la personne, 1973, 35 f.; jfr Erwin Rodhe, Psyche (1890-94 (1910)), II, 131-3, 185 f. et passim. Rodhe såg dock icke betydelsen för personbegreppet: ibid., II, 161 f.]
Om vi bortser från bilden av kroppen som ett fängelse och en grav för själen och de extrema asketiska hållning som blir följden, finner vi här en förståelse av subjektet och vad vi idag klarare kommit att förstå som medvetandet, bevetenheten, varvaron, varsevaron, som relaterade till andligheten snarare än kroppen – en i sig riktig position, även om formuleringar av detta slag uttrycker en omedelbar, s.a.s. populär nivå av förståelse, och man i det större och högre filosofiska perspektivet exempelvis i stället på visst sätt måste förstå kroppen som belägen i själen snarare än själen som fångad i kroppen.
I själva upplevelsen av dualiteten som sådan, allmänt förstådd, och själens väsen och primat finns dock ingenting särskilt exotiskt, märkvärdigt eller extremt. Den kan och har formulerats också på filosofiskt mer fullständiga, precisa och riktiga sätt. Österlandet ägde redan vid den tid Vernant beskriver en mer avancerad förståelse av allt detta. I sina många olika formuleringar har den fortlevt genom årtusendena, och är kanske idag, parallellt med en ny typ av uppskattning av kroppen, mer utbredd och omfattad i västerlandet än någonsin sedan denna tid.
Kristna teologer bemödar sig sedan länge att, i linje med 1900-talets kroppsligt-sexuella frigörelssträvan, starkt ta avstånd från ökenfädernas och andras asketiska excesser och förklara hur mycket kyrkan och Bibeln i motsats till den av Vernant beskrivna åskådningen värderar kroppen, sinnligheten, o.s.v. Onekligen har de i mycket rätt i sin betoning av Bibelns syn på människan som den Skapade Människan med stort S och stort M, en Enhet med stort E av kropp, själ och ande. Vi finner en oöverstiglig ontologisk dualism mellan Skaparen och det skapade, och människan tillhör till alla delar det senare. Det är en central läropunkt att inte ens den högsta andliga delen av människan i sig ontologiskt är av samma väsen (ὁμοούσιος/consubstantialis) med Gudomen på det sätt endast Jesus förklarades vara, eller ens med någon andlig natur som går utöver den dödliga fysisk-psykiska. Idag framlyfts framför allt det Gamla Testamentet som jordiskt, köttigt, sinnligt, vilket sägs motsvara livsglädje o.s.v. Dualism på detta plan och den därav med förment nödvändighet följande asketismen avfärdas som främmande grekiska inslag, som dock tydligen alltför mycket formar även det egna Nya Testamentet.
Den kristna ortodoxin går ju så långt att den i sin dunkla eskatologi och soteriologi fastslår kroppens återuppståndelse som en grundläggande dogm, och en viktig judisk riktning omfattade också denna lära. Något liv bortom kroppen, någon möjlighet att i detta liv höja sig till ett verkligt transcendent plan, finns inte, trots att dessa alltid redan är givna genom själva medvetandet. I Gamla Testamentet finns heller inte – utöver några få marginella ord som snarast för tankarna till Homeros’ skuggrike – någon föreställning om liv efter kroppen, eller någon föreställning om vad som brukar omtalas som “liv efter döden”, och ett sådant liv förnekades explicit av sadducéerna. Endast genom vad som i detta andliga och åskådningsmässiga klimat kom att framstå som de “mystika” riktningarna tycks gradvis i judendomen och kristendomen ha utvecklats föreställningar som delvis motsvarade de orientaliska och deras partiella motsvarigheter i den grekiska “mysticismen” i dess olika former.
Så skedde dock, och ofta i en utsträckning som trots de stora skillnader bibelteologin i övrigt medför gör att den radikala dikotomi och motsats mellan de olika traditionerna som ibland insisteras på lätt framstår som överdriven. Och självfallet behöver man inte heller, och bör man inte, acceptera den fanatiska asketism och kropps- och världsförnekelse som onekligen av olika skäl kom att känneteckna vissa riktningar, före såväl som upptagna i de abrahamitiska traditionerna, och inte minst som en gren av vad kyrkan förstod som “gnosticismen”, för att förstå läran om l’âme-daimon som grund och säte för interioriteten och subjektiviteten. L’âme-daimons upplevelse av att vara “enchaînée ainsi qu’en une prison, ensevelie comme en un tombeau” är kännetecknande för ett stadium av andlig utveckling där dess andliga natur förvisso uppfattats, men ännu bara som radikalt skild från erfarenheten av kroppen och sinnevärlden: medvetandeutvecklingen tycks i denna del av världen ännu inte ha nått den nivå där erfarenheten av andlighetens alltgenomträngande aspekt, dess närvaro också i hela den fenomenella världen och dess förnimmelse, förverkligats. Som alltid i grekiskt tänkande är också den mer exakta bestämningen av l’âme-daimons nivå, av själens och andens olika nivåer, d.v.s. vad som är ren bevetenhet och vad som ligger på ett psykiskt, vilje-, känslo- och temperamentsmässigt plan, skiftande och oklara.
Dagens helt dominerande, i hög grad New Age-influerade andlighet ser dock ingen som helst koppling mellan andlighet och kropps- och världsförnekelse, utan bejakar bekymmerslöst såväl kroppen, de kroppsliga sinnena o.s.v. som andligheten, oavsett nivå av förverkligande av den senare. New Age och denna närstående typer av andlighet som sedan 1800-talet blivit verkligt stora i väst och redan, parallellt med östs omvända anammande av västs materiella kultur gjort själva distinktionen mellan öst och väst alltmer överspelad, saknar naturligtvis på flera områden urskillning, och är influerad av samma karaktäristiska och problematiska moderna strömningar som kyrkan och kulturen och politiken i allmänhet. Men de har i stora drag förstått viktiga delar av såväl den österländska andligheten som den partiellt motsvarande västerländska esoterismens. Att vi, som det uttryckts, ytterst inte är mänskliga varelser som har andliga upplevelser, utan andliga varelser som har mänskliga upplevelser.
Inte minst tycks många klart ha uppfattat att glädjen eller snarare lyckan (ananda) inte egentligen härrör från sinnena och sinnesföremålen endast som sådana, utan alltid, även i och genom sinnena, från den levande andliga naturen (atman-brahman) i dess olika aspekter, från livets innersta och djupaste andliga väsen. Och i linje med denna förståelse har de antingen omtolkat kristendomen (och judendomen) till överensstämmelse med dessa läror, eller helt enkelt bara direkt anslutit sig till de senare.
De striktare av Vernant beskrivna filosofisk-religiösa gruppernas förbindelse med de österländska traditionerna skiljer alltså deras åskådning (“une puissance installée au coeur de l’homme vivant, sur laquelle il a prise, qu’il a pour tâche de développer, de purifier, de libérer”, “sa forme propre d’existence”, “l’intériorité”) från den hos Homeros avspeglade åskådningen (“cette fumée inconsistante, ce fantôme sans relief et sans force qui s’exhale de l’homme à son dernier souffle”), vilket ställt forskningen inför frågan om arten och omfattningen, alltifrån denna tid, av österländsk påverkan. Förutom hos pythagoréerna återfanns föreställningen om l’âme-daimon också inom orficismen, i mysteriereligionerna, och alltså hos gnostikerna. [Rodhe följer systematiskt denna själsuppfatting från homerisk tid till Plotinos.] Men det var framför allt Sokrates’ och Platons sätt att återuppprätta, vidareföra och utveckla denna uppfattning som blev av betydelse för framtiden.
Vad Vernant här särskilt fäster uppmärksamheten på är emellertid detta själsbegrepps, l’âme-daimons, betydelse för det senare personbegreppet. Själen framstår som identisk med den enskilda levande varelsen, och vi skulle säga att själen var personen, det personliga väsendet, att personskapet var något som tillkom denna självständiga själ snarare än kroppen i sig. [Jfr även R. Hirzel, Die Person: Begriff und Name derselben im Altertum (1914), 29.] Detta är i stor utsträckning en annan fråga än den om subjektiviteten och medvetandet. Kopplad till individualiteten och denna tillhöriga singulära attribut hos människan, är personskapet inte på samma sätt lätt att tänka i avskildhet från kroppen.
Förvisso är subjektiviteten och bevetenheten, själen eller åtminstone den psykiska delen av det psykofysiska komplex som är människan, också centralt för personskapet: som vi kommit att förstå detta efter den långa utveckling begreppet historiskt genomgått på olika nivåer, kan det verkligen inte reduceras till kroppen. Masken och rollen har försetts med en rikt utvecklad interioritet. Men måste ändå inte den individualitetsbärande kroppen fortfarande medräknas och innefattas? Den ursprungliga mask- och rollbetydelsen markerar det tillfälliga, yttre, oegentliga och ytliga. Kroppsdimensionen, fastän också tillfällig och yttre, uppvisar med sin individualitet, unicitet, singularitet, däremot sidor, även egentliga och djupa, som vi förstår som centrala för personskapet.
Den långdragna diskussionen om det religiösa språket har av vissa velat betraktas som numera avgjord till förmån för dem som försvarade dettas kognitivitet och meningsfullhet. Denna utgång skulle i förening med vissa andra argument och ståndpunkter tala för en ontologisk, religiöst realistisk ståndpunkt: åtminstone vissa av de religiösa termerna har reella, icke-empiriska referenter.
Jag är litet osäker på i vilken utsträckning dessa har rätt, om något mått av konsensus uppnåtts på det här området. När jag senast tittade på den här debatten fanns dock försvararna av såväl den icke-kognitiva uppfattningen om det religiösa språket som av den därmed sammanhängande ontologiskt icke-realistiska uppfattningen kvar. Signifikativt var hur både den kunskapsteoretiska och den ontologiska diskussionen ännu trädde i bakgrunden till förmån för frågan om språket. Fortfarande dominerade denna allmänna orientering inom filosofin – där den analytiska språkfilosofin dock i hög grad ersatts av den poststrukturalistiska eller via den sene Wittgenstein konvergerat mot den – också religionsfilosofin.
Utan tvekan har filosofer i avsevärd utsträckning börjat tröttna på denna ensidighet, en ensidighet som, föreslår jag, också innebär distinkta missuppfattningar och rymmer tämligen uppenbara felaktigheter. Men åtminstone tills för en tio-tjugo år sedan avfärdades ofta de filosofiska discipliner där realism/icke-realismfrågan traditionellt ansetts kunna avgöras – eller i alla fall på ett meningsfullt sätt diskuteras på så sätt att vi åtminstone närmar oss mer eller mindre sannolika slutsatser – som omöjliga projekt. Likafullt ansåg sig kognitivisterna och realisterna alltså ibland entydigt ha vederlagt icke-realisterna. Från mitt perspektiv var emellertid även de positioner från vilka de ansåg sig ha gjort det otillräckliga i flera avseenden.
I hårddiskens djup hittade jag en minst femton år gammal text om debatten vid denna tid, som jag nu vill publicera med åtminstone viss innehållslig och lättare språklig bearbetning. Jag kritiserar i den, i mycket allmänna drag, såväl de icke-kognitivistiska och icke-realistiska som, i mindre utsträckning, de typiska representanterna för kognitivismen och realismen från ett idealistiskt perspektiv. Den rubrik jag här valt kanske inte är helt lyckad, eftersom huvudfokus är Don Cupitts icke-realism, men det var svårt att hitta en någorlunda kort som bättre fångade innehållet, och i och genom kritiken diskuteras, ja försvaras i lika hög grad de i rubriken nämnda positionerna (den idealism jag hoppas kunna försvara är inte bara en kognitivism utan också en realism i den betydelse denna term har i detta sammanhang). Hänvisningarna är, tror jag, främst men inte enbart till en antologi av den flera gånger nämnde Joseph Runzo, Is God Real?, från 1993, som flera kända religionsfilosofer tycks ha medverkat i.
Under den tid som gått sedan jag skrev texten har framför allt den historiska forskningen om idealismen utvecklats och fördjupats avsevärt, vilket bör göra det lättare att förstå dess distinkta karaktär. Den senaste, monumentala frukten av denna forskning är Bill Manders British Idealism: A History. Denna utveckling har också växelverkat med de filosofers arbete som själva är idealister och ansluter sig till idealismens tradition. Så är inte minst fallet av det skälet att sådana filosofer, av skäl som bland annat har att göra just med i alla fall den moderna idealismens egen specifika natur, normalt är betydligt mer intresserade av sin egen disciplins historia än de analytiska filosoferna, och ibland även på ett annat sätt än de olika typerna av s.k. ”kontinentala” som även de under nittonhundratalets lopp, med början delvis redan i nykantianismen men framför allt fenomenologin, i alltför stor utsträckning vänt sig mot och avfärdat idealismen.
Den idealistiska religionsfilosofin är dock självfallet på intet sätt framträdande idag. Om än i olika proportioner och nya förhållanden till varandra dominerar de riktningar jag diskuterar ännu – och inte bara på det sätt riktningar i djupare mening s.a.s. alltid, i ett större historiskt perspektiv, finns kvar i filosofin, och som, tror jag, endast idealismen egentligen har förstått – även om de ytterligare varierats och kompletterats. Av detta skäl kan åtminstone jag själv finna att texten fortfarande är i någon utsträckning relevant.
Ett flertal frågor om idealismens religionsfilosofi på mer specifika punkter måste med nödvändighet inställa sig hos läsaren. All idealistisk religionsfilosofi är självfallet inte oproblematisk. Jag har senare behandlat dessa mer preciserade frågeställningar utförligare i en rad andra publikationer. De hänger samman med skillnaderna mellan olika riktningar inom idealismen, ett område som delvis också faller inom ramen för min egen specialisering som historiker. Men delvis har jag behandlat dem ur det specifikt filosofiska perspektiv som dock alltså också innefattar en särskilt sätt att uppfatta och förhålla sig till historien. Samtida formuleringar av idealistisk religionsfilosofi diskuterar jag exempelvis i artikeln ‘Idealism Revisited’, publicerad i Bradley Studies, vol. 8, nr 2, 2002.
Den politiska och i klassisk mening humanistiska filosofi Claes Ryn utvecklat på grundval av sin lärare Folke Leanders vidareutveckling av Irving Babbitts amerikanska ”nya humanism”, Benedetto Croces variant av den hegelska idealismen, den franska romantikkritiken och Ernst Cassirer, måste utan tvekan betecknas som den mest betydande i vid mening konservativa som framkommit i Sverige under det senaste halvseklet.
Det är tveksamt i vilken utsträckning viktiga svenska liberala och socialistiska tänkare under denna tid kan anses ha framträtt. Men det är helt klart att vi inte haft många framstående konservativa sådana. Den Leander-Rynska åskådningen kan alltså betecknas som konservativ; inte minst jag själv har flera gånger gjort det. Ryns första bok ägnades den amerikanska konservatismen, och han har då och då skrivit om vad som brukar kallas den amerikanska intellektuella konservativa rörelsen på ett sätt som, samtidigt som den kritiserar dess utveckling, markerar anslutning och tillhörighet till den.
Men det är viktigt att notera att Ryn ganska sällan själv använder ordet konservatism i sina texter och föredrag, och att detta har djupa orsaker. Den Leander-Rynska filosofin i själva verket inte bara konservativ. Den går långt utöver konservatismen, i synnerhet konservatismen i ideologiskt stelnad, förenklad och begränsad mening. Vid ett välbesökt lunchseminarium i Stockholm för några år sedan där Ryn talade om sina erfarenheter av Kina, där han fått stor uppmärksamhet och där hans böcker utgivits i översättning, förklarade han dessutom att han i sin politiska åskådning inspirerats inte bara av konservativa tankeströmningar utan också av liberalismen och t.o.m. – detta är dock den enda gången jag hört honom säga det – i någon mån den svenska socialdemokratin.
Detta ligger i själva verket i linje med den större filosofiska helhet som är den Leander-Rynska. I ett “editorial statement” från 1992 i hans och det av honom grundade National Humanities Institutes tidskrift Humanitas skrev Ryn följande karaktäristiska ord: ”Radicalism and conservatism are in one sense indistinguishable and mutually dependent. They are aspects of one and the same necessary process of preservation and renewal. ’Conservative’ ideas that are not just well-worn slogans but directly relevant to the present must have an element of originality and embody a break with the past. ’Radical’ ideas that are not just quickly fading sparks but capable of lasting illumination necessarily develop potentialities of the past and speak to enduring concerns…Humanitas will oppose the facile classification of ideas in political terms and will encourage articles that go beyond an obsolescent left-right distinction.”
Det är den från Leander vidareförda filosofiska åskådningen som ligger bakom och formar denna politiska syn: vad Ryn sedan länge kallar den ”värdecentrerade historicismen”. Ryn framhäver emfatiskt betydelsen av det genuint filosofiska förhållningssättet. Konservatismens sanningar måste förvisso räddas och förnyas, men det kan inte ske i reifierat ideologiska former. Öppenhet mot delsanningar i annat politiskt tänkande är också nödvändig. Framför allt kräver förnyelsen av såväl det politiska tänkandet som politiken själv en kulturell förnyelse, och till en sådan måste höra som en väsentlig del just den fördjupade filosofiska insikten.
Leanders och Ryns förhållningssätt är inte bara det klassiska förnuftets, sådant det betonas av de efterkrigskonservativa som sökt upprätta det klassiska naturrättstänkandet i motsats till den moderna relativismen. Alltifrån början identifierade Ryn i den amerikanska konservatismen den abstrakta rationalismens problem, som fastän delvis annorlunda än de som producerades av den distinkt moderna rationalismen lätt kunde leda och snabbt också faktiskt ledde till abstrakt ideologisk radikalism av den typ Ryn, i den burkeska konservativa traditionens linje, beskriver som “den nya jakobinismen”. Neokonservatismen var resultatet.
Mot detta ställer Ryn med Leander den moderna historicismens landvinningar som nödvändigt korrektiv, men endast i en särskild förening med den partiella filosofiska idealism som möjliggör att relativismen undviks och i stället en ny och djupare objektivitet och universalitet kan uppnås eller approximeras. De inte bara förkastar det politiska tänkande som är allmänt oförmöget att på djupet förstå historiska processer. De accepterar också i viss utsträckning och på bestämt sätt den dialektiska logiken som nödvändig för denna förståelse. Oskiljaktigt från allt detta är också deras vidareutveckling av Babbitts utläggning av Burkes “moral imagination”, i termer av romantikens och idealismens förståelse av den skapande fantasin. Med allt detta går Leander och Ryn naturligtvis filosofiskt långt utöver Burke, samtidigt som de också i och genom detta på nytt sätt artikulerar just hans insikter.
Den helhet detta tillsammans utgör är en åskådning som bättre än de flesta bör kunna hantera de stora mångfaldens och enhetens frågor som dagens och morgondagens värld ställer oss inför. Framgången för Leanders och Ryns filosofi i Kina, liksom även för Babbitts tidigare på vilken den alltså delvis bygger, är vältaliga bevis för möjligheten av vad Ryn kallar den högre kosmopolitismen.
Den värdecentrerade historicismen kan förvisso modifieras och vidareutvecklas, och i en kontinuerligt fördjupad diskussion genom åren, som delvis också finns i tryck i tidskrifterna Contextus och The Pluralist, har jag tagit upp några av de punkter på vilja jag menar att detta kan ske. Det gäller den värdecentrerade historicismens förhållande till personalismen, i synnerhet i den utvecklingsfas som jag kallar den tidiga personalismen. Men det gäller också dess förhållande till mer specifikt metafysiska aspekter av idealismen i vid mening. Som en läsare – en annan elev till Leander – nyligen kommenterade här i bloggen drog Leander en gräns gentemot denna dimension. Den var tidstypisk, och jag menar att den idag i flera avseenden utan större svårigheter kan och måste överskridas. Fastän Ryn nominellt bejakar en transcendent dimension, präglar gränsen fortfarande hans tänkande.
Men det måste betonas i vilken utsträckning vi redan i den värdecentrerade historicismen sådan den idag föreligger i Leanders och Ryns verk, i detta unika svenska bidrag till inte bara den politiska filosofin utan även den för denna nödvändiga humanistiska, har tillgång till många av de insikter som en genuin politisk och kulturell förnyelse kräver. Men med de föreslagna kompletteringarna gäller detta, vågar jag påstå, i än högre grad.
En fullständig och djupgående filosofisk och historisk studie av den värdecentrerade historicismen i sig skulle behöva i lika hög grad behandla Leanders verk som Ryns. Till hans huvudverk hör den av Ernst Cassirer delvis handledda doktorsavhandlingen i Göteborg, Humanism and Naturalism: A Comparative Study of Ernest Seillère, Irving Babbitt and Paul Elmer More (1937), Erfarenhetsproblemet från estetikens utgångspunkter (1941), Zur Logik der Kulturwissenschaften (1942), Nya synpunkter på romantiken (1944), Estetik och kunskapsteori: Croce, Cassirer, Dewey (1950), och The Inner Check (1974).
Mitt syfte, i en kommande serie inlägg här, är emellertid inte primärt en fullständig framställning av den värdecentrerade historicismen i sig. Det är i stället en utvärdering utifrån ett delvis kritiskt perspektiv som jag menar tillhandahåller en nödvändig modifikation och komplettering. För detta begränsade syfte uppfattar jag det som tillräckligt att huvudsakligen uppehålla mig vid den värdecentrerade historicismens mest definitiva formulering, sådan den föreligger i Ryns huvudverk Will, Imagination and Reason. Detta desto mer som detta verk i lika hög grad är Leanders som Ryns. Som Ryn förklarar i förordet arbetade de fram till Leanders bortgång 1981 tillsammans med det, och dess centrala filosofiska argument bygger helt på Leanders tänkande sådant det även föreligger i hans tidigare verk. Ryn tillägnar också boken “Folke Leander, optimus doctor”. När jag talar om Ryn, menar jag oftast Ryn och Leander.
I think Da Avabhasa was what he called himself at this time (although it may still have been Da Free John). See also the essay in which I explain what I find to be his significance.
Original video replaced with later reupping on other channel.
Individualitetsmedvetandet är, som jag nämnt, ett av de typiska drag som länge ansågs känneteckna grekerna, i högre grad än den forntida orienten. Thukydides’ kända återgiving av Perikles’ begravningstal, hans s.k. ἐπιτάφιος λόγος, brukar betraktas som en klassisk locus där skillnaden i anda kan tydligt förnimmas. Individualitetsmedvetandet framstår här i dess sammanhang med Athens statsskick och hela kultur och tradition.
Athenaren är liksom andra hellener bunden vid stadsstaten. Men det är just genom dennas begränsning och karaktär som han kommit att äga en ny och annorlunda känsla för värdet och värdigheten i den personliga uniciteten – till skillnad mot vad som var förhållandet i den centralistisk-hierarkiska despotism som av grekerna själva, åtminstone alltsedan Herodotos, ansågs prägla perserriket och orienten i allmänhet. Med sin frihet och demokrati profilerar sig grekerna mot den främre orientens slutet kosmologiska politisk-religiösa ordning.
Detta individualitetsmedvetande var alltså ett faktum på Perikles’ tid. Redan hos Homeros finner vi naturligtvis ofta en blick för enskilda karaktärer och de i vår tids mening personliga särdragens betydelse för handlingar och skeenden. Så är fallet också i det attiska dramat. Det “förterminologiska” persontänkandet kan också i stor utsträckning sägas vara förhanden i vad som kan kallas det karaktäristiska, mer allmänna grekiska och romerska bildningstänkandet.
Platons och Aristoteles filosofiska och pedagogiska idéer, där beskrivningen av utbildningen är nära relaterad till deras helhetliga åskådningar, Platons fokus på filosofens egenskaper och Aristoteles’ utläggningar om karaktärens utveckling genom vanornas formande, om den sanna vänskapen som förutsättande denna kultivering o.s.v. – allt detta kretsade kring en verklighet som senare delvis, utöver den allmänhumanistiska terminologin, kom att beskrivas i personlighetens. Deras ideal motsvarade inte riktigt den i sin latinska form kända, av Terentius räddade sentensen från Menandros: homo sum, humani nil a me alienum puto (jag är människa och jag anser intet mänskligt vara mig främmande), som senare för många kommit att definiera en humanistisk hållning. En hel del mänskligt var för dem främmande: den formationskultur de beskriver präglas av urskillning, uppnåendet av moralisk karaktär är en process i vilken människans högre, ädlare, förnuftiga och andliga sida utvecklas och hennes lägre sidor avvecklas eller åtminstone behärskas.
Werner Jaegers klassiska verk om παιδεία fokuserar emellertid på den grekiska karaktärsdaningen och de allmänna grekiska humanistiska personlighetsidealen som produkter av den grekiska kulturens utveckling i dess helhet, alltifrån den arkaiska tiden. Fastän det konkreta fokus för idealens förverkligande är just den individuella mänskliga personens karaktär, ses kulminationen av detta förverkligande såväl som av dess artikulation under den klassiska perioden som oupplösligt förenat med stadsstatens sociala och allmänkulturella förutsättningar.
Under loppet av retorn Isokrates’ liv övergick den hellenska egenarten till historieromantik och program i vältaligheten. Stadsstaterna ersattes av hellenismens långt mer kosmopolitiska och individualistiska storriken. Idealen levde vidare, samtidigt som deras historiska förutsättningar förändrades. Under den hellenistiska eran blir individualitetsmedvetandet i allt högre grad till individualism. Termen person härrör från teatern, och i den hellenistiska erans dramatik, exemepelvis hos Menandros, har känslan för den unika individualiteten redan drag av denna individualism.
Theofrastos Karaktärer, ett verk från denna tid, försöker naturligtvis beskriva allmänna typer. Men vi lär oss lika mycket om författarens tid och miljö och dess människor som om dessa typer, och i jämförelse med filosofins spekulationer om den allmänna mänskliga naturen och om människans idé innebar detta verk, och andra liknande exempel, ett steg i riktning mot ett mer speciellt och partikulariserat människostudium. Menandros anses ha lånat åtskilligt i gestaltandet av sina konkreta dramatiska rollpersoner från just Theofrastos. Till skillnad från Platons och Aristoteles diskussioner framställdes i denna nya typ av karaktärsstudium varken ideal eller idéer, utan varnande exempel. Och den exklusiva, urskiljande, elitistiska och aristokratiska idealismen kompletterades gradvis med en allsidigare humanitet, som, utan att därför urskillningslöst acceptera dem, något som vore oförenligt med idealets kontinuitet, ändå ville uppfatta människans värdighet även med hennes brister och svagheter.
Den hellenistiska och romerska litteraturen bär rikhaltigt vittnesbörd om ett individualitetsmedvetande sprunget ur livet själv och den samhälleliga och kulturella verkligheten, ett medvetande som på olika sätt fortfarande växelverkar och samspelar med de allmänna, från det klassiska Grekland traderade och kontinuerligt tolkade och utlagda idealen. I skönlitteraturen kunde människostudiet självfallet ytterligare individualiseras. Här finns exempel på en större mångfald av formella och innehållsliga konventioner, men också på större frihet från och en bättre individuell tillägnelse av dem än vad vi under många århundraden skulle finna i den efterföljande kristna enhetskulturen.
Den hellenska bildningen övertogs av romarna som ideal. Ciceros humanitas var ett försök att vidareföra grekernas παιδεία. Men det innebar att det var ett försök att i romerskt sammahang uttrycka som ideal något som i Grekland i åtminstone högre grad kunnat bli en verklighet. Den allmänhellenistiska föreställningen om den av förnuftet behärskade och därmed såväl fria som harmoniskt utvecklade människan, med blicken riktad mot det offentliga livet, men hyllande filosofins primat, sammanfattades i föreställningen om humanitas, den grekisk-romerska kulturmänniskans ideal. Det var varken en definition eller en beskrivning av personligheten i vår moderna mening, utan ett ideal för dess utveckling: som sådant hade det naturligtvis en tydlig “klassicistisk” karaktär av allmänhet: det var inte bara den enes eller den andres ideal, knutet till hans egen individualitet, utan om – i slavsamhället knappast allas eller ens mångas – men åtminstone fleras.
Sådana ideal för personligheten och dess utveckling kan inte förbises i det historiska studiet av personbegreppet. De växelverkar ofta på väsentliga och medvetet reflekterade sätt med den personliga individualiteten på olika nivåer, från det rent mänskliga, i mer kroppslig mening, till det själsliga och andliga. Men ett ideal är inte riktigt samma sak som en platonsk idé. Människans bildningsideal innehåller annat än den människans idé som vi ser som den platonska och som står i ett visst förhållande till sinnevärldens individuella människor. Det innehåller också annat än den själens idé, som hos Filon står i ett visst förhållande till de individuella själarna. I spänningsfältet mellan idé, människa, själ och ideal utspelar sig mycket av det som är av betydelse för personbegreppet.
Men man måste konstatera att vi redan begränsats till den tillfälliga, förgängliga, rent humanistiska nivån på ett historiskt nytt sätt som kom att definiera västerlandet och som innebar ett anmärkningsvärt förytligande. Ur den verkliga filosofiska insiktens perspektiv, som inga moderna historiker tycks äga, är det en grov okunnighet och hopplös fåfänglighet, ett groteskt kvardröjande på de tidigaste och mest omogna av livets utvecklingsstadier, att endast, ja även att huvudsakligen pyssla med Människans, d.v.s. den förbiflimrande, alltid inom kort sjuknande och döende mänskliga psyko-fysiska apparatens kulturella och egenskapsmässiga förfining. Det är att i grunden missförstå verkligheten och kasta bort sitt liv. Och det är något hela civilisationer visat sig kunna vara inriktade på att befrämja.
Idag fann jag följande kommentar som en av anonymitetskulturens debattörer sent igår kväll postat efter mitt inlägg ‘Kommentarkultur’:
“Hej Jan Olof, tack för en intressant blogg. Du har inte lust att skriva lite om den organiserade judenhetens inflytande över skapandet av dagens situation? Alla vet ju att judarna spelade en avgörande roll i den ryska ‘revolutionen’ och i skapandet av den tyska kontrarevolutionen, men hur pass avgörande är egentligen deras insats i dagens situation? Är det judarna ensamma som ligger bakom det vi kallar NWO eller finns det andra grupperingar som är lika skyldiga? Det vore intressant med ett inlägg om dina åsikter kring den organiserade judenhetens roll i skapandet av dagens situation. Hur pass viktig är den judiska religionen vars centrala delar utgörs av att judarna i slutändan ska styra över ett världsrike av lydiga ‘gojer’ som underdånigt samlar in skatter och dyrbarheter till kungarna i Jerusalem? Påverkar judarnas religion de judiska organisationernas inställning till den nya världsordningen?”
Anonyma läsare med den här typen av frågor och uppfattninar har redan tidigare önskat utförligare uttalanden från mig om judiskt inflytande o.s.v., så jag tillmötesgår nu denne kommentator genom att publicera ett svar i form av detta inlägg.
—
Tack för vänliga ord om bloggen.
Dina första frågor har jag tagit upp i inläggen ‘Vad invandringsfrågan handlar om‘, ’Problemet med datalagringsdirektivet’ och ’Begreppet den nya världsordningen’, och delvis i diskussioner i kommentarfälten till andra inlägg. Jag kommer här inte upprepa vad jag där sagt. Dina sista frågor, rörande judendomens natur som sådan och dess mer allmänna inflytande, har jag dock i bloggen bara tangerat i dessa inlägg.
Det är stora frågor. Jag finner det inte bara svårt att veta var man ska börja i analysen av dem, utan känner också att jag på många punkter inte har en tillräckligt klar uppfattning för att en sådan analys från min sida skall vara meningsfull. Men jag ska försöka säga litet mer. Det underlättas av att du åtminstone i någon mån delar upp det hela i mindre, mer hanterbara delfrågor.
Judarna och judendomen har naturligtvis haft ett mycket stort inflytande på den västerländska civilisationen, alltifrån antiken, och både i sig själva och i kristendomens form. Jag har sedan 1970-talet huvudsakligen studerat och – med oklar framgång – försökt praktisera andligheten i den vedantistiska traditionens former, delvis i andra österländska traditioners, och, på det filosofiska planet, i de österländska relativt närstående formerna i den västerländska idealismen och esoterismen. Eftersom jag heller inte uppfostrades som kristen (jag kan knappt minnas en enda klasskamrat eller annan vän från barndomen som gjorde det), finns det mycket i såväl den traditionella judiska som den kristna religionen som jag inte förstår, trots ibland ganska grundligt studium senare i livet.
På ett allmänt plan kan jag se ett värdefullt inflytande i vad gäller vissa aspekter av Gudsuppfattningen, moralen, profetismen, mystiken i några former, visdomstraditionen i någon mån. Det judiska är, menar jag, ytterst eller i sin essens en anda och livshållning som dessa ting i förening med den historiska erfarenheten skapat, och som på olika sätt påverkat västerlandet. Jag brukar också betona det historiska bidraget till vad Eric Voegelin beskriver som den process av ”differentiering” som alltifrån början kom att definiera västerlandet, en process som också beskrivits av andra historiker i andra aspekter och termer.
Men jag har också problem med det större, delvis av främreorientaliskt mytologiskt stoff uppbyggda större världsåskådningsmässiga sammanhang av vilket dessa ting är en del, i stor utsträckning även sådant det kvarstår utan fundamentalistiska, bokstavliga tolkningar. Liksom även med den immanentistiska eskatologin, sådan den delvis föregripits i profetismen och klarast kommer till uttryck i apikalyptikens visioner, och inte bara den oklara frågan om judarnas förhållande till goyim (som i de senare bibelböckerna kommit att åsyfta endast de andra folken, ”the nations”, som det heter i engelska bibelöversättningar) i den messianska tidsåldern, som du tar upp.
Flera sådana mer specifika element, även inkluderande exempelvis pentateukens beskrivningar av och lagar rörande den blodiga, köttiga offerkulten, den rituella slakten, omskärelsen, och den allmänna våldsamheten och grymheten i den åtminstone exoteriskt förstådda gammaltestamentliga Gudens fortsatta ingripanden och viljeyttringar, slog mig, parallellt med intrycken av det värdefulla, som märkliga och problematiska när jag först började läsa Bibeln på sjuttiotalet.
Trots de andra, högre sidorna vilkas existens och jag alltså naturligtvis erkänner och bejakar tror jag därför inte i någon vanlig mening på judendomen som specifik religion i de ortodoxa former i vilka den historiskt förelegat. Men att säga detta är samtidigt en förenkling. För det första är judendomen överhuvudtaget inte eller åtminstone inte enbart en religion i den moderna klassifikationens mening. Den är mer än en religion. Och det skapar en del komplikationer för den helhetliga bedömningen. Man måste skilja mellan mycket olika element i det fenomen som är judendomen, och, som jag ser det, även bedöma dem på helt olika sätt.
De positiva bidragen har som sagt blivit en del av västerlandet utan att detta inneburit ett accepterande av judendomen som helhet. Men här inställer sig oerhörda, djupa frågor om det distinkta i det judiska i förhållande till andra kulturer och traditioner som det helt enkelt är omöjligt att gå in på här.
Även kristendomen framstod dock för mig, trots de sanningar jag självklart även där bejakar (jag har åtminstone försökt studera kristendomen på djupet och ta till mig och tillämpa dess sanningar, och även skrivit med viss utförlighet om den och dess historiska betydelse för västerlandet), redan under samma tidiga period som något begränsat i jämförelse med de utblickar och perspektiv som redan blivit tillgängliga för mig. Att inte tro på alla de mer specifika lärorna i judendomen eller kristendomen sådana de historiskt förelegat är ju nu visserligen knappast något märkvärdigt eller ovanligt. Men notera – i ljuset av de nämnda andra perspektiven – att jag inte är ateist eller ens agnostiker.
Att både den judiska och den kristna eskatologin i dominerande tolkningar av flera (inte alla) skäl är problematisk förefaller mig uppenbart, liksom, och i än högre grad, att den haft ett problematiskt inflytande inte minst genom att den kunnat tolkas i förening och växelverkan med moderna ideologiska och historiefilosofiska föreställningar. Fakta rörande dessa förhållanden är tämligen väl kända bland historiker; endast tolkningarna och värderingarna skiljer sig. Även en neokonservatismen närstående judisk författare och debattör som David Horowitz har identifierat det politiskt och socialt problematiska i åtminstone en utbredd typ av förståelse av den judiska eskatologin i kapitlet ’The Religious Roots of Radicalism’ i The Politics of Bad Faith: The Radical Assault on America’s Future. Senare åberopade Barack Obama signifikativt nog i sitt tal till AIPAC samma år som han valdes till president den med denna förståelse förenade uppfattningen om tikkun olam, judarnas historiska uppgift att “reparera världen” – “fixa” världen som de ibland brukar säga – och på så sätt etablera eller åtminstone i någon mån bidra till att etablers det messianska riket. Till och med den ledande judiske neokonservative Irving Kristol ägde dessa insikter om de problematiska inslagen i eskatologin. Jag säger inte att insikterna i något av dessa fall medförde tillräckliga praktisk-politiska ställningstaganden, även om Horowitz på senare tid börjat ompröva sin syn på den amerikanska utrikespolitiken. Men insikterna i sig och ställningstagandena på det ideologiska planet var riktiga, så långt de stäckte sig.
Denna typ av analyser ligger också i hög grad linje med den analys av gnosticismen som presterades av Voegelin och som jag ägnat mig en del åt. Själv skulle jag dock vilja lägga tonvikten lika mycket på vad som kan urskiljas som den ursprungliga eskatologin i sig som på dess olika tolkningar. Och det handlar då inte bara om den judiska utan också om den med denna sammanhängande och i vissa huvuddrag gemensamma kristna. Till och med Voegelin pekade på problematiska eskatologiska element även hos Paulus, och fick för detta kritik från kristet håll. Jag har alltså ofta skrivit om det positiva judiska och kristna bidraget, där vissa betydelsefulla dimensioner tillkommer i det senare men samtidigt bygger vidare på det judiska; inte minst har jag gjort det i samband med personalismen och dess historia eller förhistoria alltifrån antiken.
Och när jag idag tänker tillbaka på den miljö jag formades av, är det slående hur stark den judiska närvaron var. Hur många judiska författare som lästes av alla, inte minst skönlitterära. De judiska vänner (för att inte tala om väninnor) som fanns exempelvis i alla skolor jag gick i. Den liknande situationen i min familj i tidigare generationer. Och så vidare.
Genom allt detta, och inte minst litteraturen, fick jag tidigt en ganska klar bild av olika sidor av judendomen. Isaac Bashevis Singer var en favoritförfattare. I hans romaner och framför allt noveller, som jag läste redan innan han tilldelades Nobelpriset 1978, levandegjordes på fascinerande stätt en distinkt traditionalistisk kulturell egenart, om än i historiska, huvudsakligen östjudiska former (även när han behandlade dem som transponerade till New York) som skilde sig radikalt inte bara från de samtida, ofta helt sekulära svenska judars jag kände utan också i allmänhet från de västjudars av den äldre moderna typen hos vilka mina sympatier ofta ligger. Det var en egenart med såväl charmfulla som för mig obegripliga inslag. Judar var, hävdade Singer, intresserade av tre saker: Gud, sex och revolution. Hans egen Gud var dock inte Gamla Testamentets, utan Spinozas. Sex förekom utan tvekan i många av hans böcker, liksom även revolutionärer – sida vid sida med de konservativa och ortodoxa. Singer var en ytterst traditionell berättare. I de flesta specifikt litterära avseenden var hans eget författarskap – och till synes hela den litterära delen av hans i övriga avseenden mycket distinkta östeuropeiska judiska värld, vars författare ofta figurerade i hans böcker – ej skild från den icke-judiska. Den litterära traditionen framstod hos honom som gemensam. När han kom till Stockholm gjorde han mig inte besviken: talet på Nobelfesten var bland annat en satirisk kritik av den extrema litterära modernismen (symboliserad av Finnegans Wake), framställd i form av en uppräkning av fördelarna med att skriva barnlitteratur, något han själv ibland gjorde. “There are many good reasons for writing books for children, maybe a hundred”, började han. “But I will give you only ten of them.” Det var mycket underhållande. Singer hade också den sympatiska egenskapen att avvika från den gammaltestamentliga “blodigheten” genom att vara vegetarian, och förklarade betydelsen av detta väl.
Det kan inte finnas någon tvekan om de bidrag judar gjort inom vetenskapen (framför allt humanvetenskapen, där jag är mest förtrogen med dem) och kulturen i allmänhet, bidrag som går utöver och ibland också är skilda från judendomen och det specifika från den härrörande inflytandet. Men kluvenheten i min uppfattning om judendomen som sådan har bestått sedan min tidigaste kontakt med den. Det finns sådant jag utan problem kan identifiera mig med, men också annat där jag inte kan det.
I de inlägg jag nämnde pekar jag på det politiska inflytande vissa judiska organisationer – delar av vad du kallar den organiserade judenheten – idag utövar. Men när det gäller andra delar av det judiska inflytandet kommer vi till de områden där jag antingen inte har en lika klar uppfattning eller där jag har en motsatt bedömning.
Jag delar alltså, som framgick i ett av inläggen, Kent Ekeroths analys i Judisk Krönika av svenska judars liberalism och motiven för den, och denna analys’ giltighet är dessutom naturligtvis möjlig att utsträcka i både tid och rum. Ekeroth tror mig veterligen inte på den judiska religionen, och därmed knappast på sionismen i någon specifikt religiös mening.
Detsamma gäller såvitt jag förstår icke-judar i SD som Björn Söder, som jag sett anklagas för att vara “sionister”. Vad de försvarar är Israel som demokrati i Mellanöstern, ungefär på det sätt Tingsten gjorde det. Lars Gustafsson ansåg en gång detta vara en ytlig uppfattning (”ett nytt Danmark”), men det var när han själv just hade konverterat till judendomen och flyttat till USA. Om ”djup” här måste innebära att man accepterar sionismen i en distinkt religiös, av fundamentalistiskt tolkad judendom definierad eskatologisk mening, blir naturligtvis försvaret för Israel något annat. Den ytlighet Gustafsson kritiserade börjar då kännas önskvärd – ett försvar för Israel av samma typ som annan modern sekulär nationalism, jämförbar med andra länders, frikopplad från judendomen, contra den latenta medeltida form av teokrati som tycks dölja sig djupt – eller inte ens alltid särskilt djupt – inne i Israel och som, varje gång den blir synlig, får den ständigt utbasunerade skillnaden gentemot Iran att minska drastiskt.
Den judiska kulturella identiteten är naturligtvis oskiljaktig från den speciella religionen. Men denna religion, inklusive dess eskatologi, kan i viss, ja stor utsträckning förstås på alternativa, mer subtila och samtidigt mer sanna sätt, såsom skedde i den reformjudendom jag, i linje med mitt mer allmänna försvar för aspekter av 1800-talet, i vissa avseenden känner sympati för och som på sitt eget sätt betonade just det historiska och kulturella arvet.
Både Ekeroths analys och dina exempel med ryska revolutionen och vad du kallar ”skapandet” av den tyska kontrarevolutionen visar hur det judiska intresset oftast uttrycker sig genom ett engagemang för ideologier som i sina teoretiska anspråk sträcker sig långt utöver detta intresse. Och just detta är alltså den huvudsakliga orsaken till min oklarhet på detta område. Såvitt jag kunnat se tenderar många kritiker av judiskt inflytande att reducera detta teoretiska innehåll till intresset på ett sätt som lätt blir vilseledande. Det är inte en tillräcklig förklaring av den ryska revolutionen att anföra detta intresse och den stora andelen judar som medverkade i den. Den förklaras också bland annat av marxismen och kommunismen som rent ideologiska fenomen. Dessa äger ett specifikt teoretiskt innehåll som man också måste ta hänsyn till, och som, oavsett det judiska intresset, motiverade många icke-judar, dels i sig, dels i förening med deras egna, andra intressen. Naturligtvis var också många judar helt enkelt övertygade om detta innehålls sanning, alldeles oavsett graden av medvetenhet om det egna intresset som drivkraft.
Idéer är i sig avgörande historiska krafter. Idéer har konsekvenser, som Richard Weaver framhöll. Detta gäller också i nuet, om den fortfarande av vissa omfattade marxismen, om den radikala liberalismen, och om alla andra idéströmningar och fenomen som kritiker av det judiska inflytandet anser att judar ligger bakom och som de också vill förstå och förklara huvudsakligen i termer av det judiska intresset. Förvisso inmänger sig på det sätt jag antytt en del distinkt judiskt idéinnehåll i dessa strömningar, ibland mer men ibland också mindre omtolkat, förvandlat, anpassat. Men bortom detta finns alltså även ett annat, kognitivt innehåll i dessa av kritikerna framlyfta strömningar, ett innehåll som i vissa fall tidigare var i sak historiskt betydande och som inte bara kan ignoreras utan måste bedömas i sig.
Naturligtvis har det inte i allmänhet ignorerats. Det har i hög grad, som sådant, gjort dessa strömningar dominerande i vår kultur. Självklart har fler fokuserat på detta innehåll än på det judiska intresset. Även kritikerna har ägnat det grundligt studium: felaktigheter har avslöjats, delsanningar bejakats och upptagits. Min poäng här är bara att det ignoreras på ett i vissa avseenden problematiskt sätt av kritiker som vill förstå dessa strömningar i termer av det judiska inflytandet. Att det judiska intresset vanligen förbisetts gör inte den motsatta ytterligheten mindre ensidig när man, som du, söker historiska förklaringar.
Detta är åtminstone mitt intryck av exempelvis Hervé Ryssen, känd bland annat som medarbetare i den franska nationella högerns tidskrift Rivarol, och hans bok Les espérances planétariennes; av E. Michael Jones, utgivare av Culture Wars, och hans The Jewish Revolutionary Spirit and Its Impact on World History; av den bland nationalister internationellt verksamme amerikanske politikern David Duke och hans till många språk, inklusive svenska, översatta bok Jewish Supremacism; och av den idag kanske mest framträdande av alla kritiker av det judiska inflytandet, Kevin MacDonald, numera redaktör för både The Occidental Observeroch The Occidental Quarterly och en forskare som dessutom förstår det judiska intresset i biologiska termer på ett sätt som går långt utöver Ekeroths beskrivning och som jag inte tillräckligt kan bedöma; jag lägger in en intervju med honom i slutet av det här inlägget så att läsaren själv kan ta ställning till hans egna ord.
Vad MacDonald dock – främst i sin mest kända bok, The Culture of Critique – påvisar, liksom de andra nämnda författarna, är det av ett visst intresse bestämda judiska inflytandets existens. Det har ju också påvisats av en lång rad judiska författare. Och detta intresse och många av dess uttryck och konsekvenser är ju knappast i sig särskilt kontroversiellt.
Oklarheterna gäller i stället framför allt omfattningen av detta specifika judiska inflytande. Det är här jag ofta finner att mer bestämda ställningstaganden är svåra. Kritikerna presenterar ju uppgifter och tolkningar inom många områden – inom de flesta av dem sedan århundraden och i några fall sedan årtusenden, det vill säga redan före den judiska emancipation som möjliggjorde judisk verksamhet på nya områden men också gjorde att de ortodoxa rabbinerna i hög grad förlorade sin teokratiska makt och kontroll.
Bland dessa områden finner vi inte bara den radikala politiken i inskränkt mening, utan även och i lika hög grad ekonomin, de internationella bankerna, media, underhållningsindustrin, Hollywood, förlagsbranschen, den moderna och samtida konsten, frimurarna, den internationella brottsligheten, den ryska maffian och delvis den amerikanska, droghandeln, den vita slavhandeln och trafficking i allmänhet, pornografin – allt områden som säkert avses i dina frågor. En mer generell frågeställning som den rörande ”hur pass avgörande [den organiserade judenhetens] insats i dagens situation” är, blir på grund av oklarheterna på denna stora mängd områden, och det omfattande begreppet “dagens situation”, för mig svårbesvarad.
Men en sak är uppenbar: de judar som är involverade i skadlig verksamhet på de här områdena är naturligtvis inga judar i någon rimlig religiös mening; de är ju långt värre syndare och brottslingar än de guldkalvs- och avgudadyrkande israeliter som GT handlar om och definierar den judiska religionen genom att fördöma. De representerar bara vanliga lägre mänskliga egenskaper, allt det sämsta hos alla de andra nationer som judendomen menade att de skulle skilja sig från som ett heligt folk. Men hur många varnande profeter uppstår idag bland dem? De står väl så att säga som vanligt under sin Guds, JHWH/El:s, dom. Kan de frälsas undan Gehinnom? Vad blir följden för folket som helhet och för staten Israel? Liksom de kristna har de institutionaliserat vad de menar vara en regelbundet återkommande förlåtelse från Gud, i förlitande på vilken de omedelbart efter att ha mottagit den kan återgå till sina oförändrade liv. Men detta tillhör naturligtvis de märkligaste inslagen i båda dessa religioner: nådens verklighet förvandlas till bedrägligt självterapeutiska symbolhandlingar på ytan av ett hav av karma. Här är det ju uppenbart att ingendera äger någon högre eller djupare insikt.
Det var begripligt att judar önskade bli som andra folk och ha en egen nationalstat, liksom de i biblisk tid krävde en kung som andra folk. Men det tingstenska Israel finns i verkligheten inte. Vad som tycks dominera, i en djupt problematisk växelverkan, är fundamentalismen å ena sidan och det materialistiska, gudlösa, profanerande. Kontrasten mellan varje autentisk presentation av judendomens läror och dagens extremliberala judars förehavanden är skärande och tragisk. Vad jag skulle vilja se som den sanna eller åtminstone goda judendomen har hamnat i kläm. Ja, den är idag globalt hotad av fundamentalistisk extremism å ena sidan och den typ av världslig ekonomisk och politisk makt och kulturell dekadens som är just det som judar förväntades inte ägna sig åt. Förvisso har det varit möjligt i Israel att odla den goda sidan av judendomen, den rika traditionen av visdom och fromhet och den distinkta, sant monoteistiska, moraliska, rättfärdighets- och helighetsorienterade anda som jag beskrivit i termer av det positiva inflytandet. Inte minst reformjudar har kunnat frigöra detta från de problematiska ortodoxt-literalistiska sidor som inkluderar de hemskheter som utan tvekan är en del av Bibeln och Talmud och som pekats på av bland andra Israel Shahak. Detta har kunnat förenas med de moderna politiska, sociala och kulturella formerna. Men i än högre grad tycks Israel hittills tyvärr, i Israel och runtom i världen, ha befrämjat krafter som hotar det som kan urskiljas som det värdefulla i det judiska arvet.
Men som sagt, omfattningen av det problematiska inflytandet, på respektive område, är för mig ofta svårt att bedöma, och risken är stor att man hamnar i en orättvis kollektiv skuldbeläggning och allmänna falska anklagelser grundade enbart på tillhörighet till det judiska folket. En annan av de frågor du ställer – ”Är det judarna ensamma som ligger bakom det vi kallar NWO”? – har jag dock i det sista av de ovan nämnda tidigare inläggen ansett mig kunna besvara med viss entydighet. Judarna ligger inte ensamma bakom det som under större delen av 1900-talet av ledande världspolitiska aktörer och ideologer kallades “the new world order”. Naturligtvis är det orättvist att generalisera om judarna på det sätt som den grammatiska bestämda formen implicerar i denna och annan kritik. Vad jag menar att jag visade är att det inte förhåller sig så att – för att uttrycka det sakligt och logiskt riktigt – judar, i obestämd form, ligger bakom detta. Även de mest långtgående judekritikerna (eller vad vi ska kalla dem), som exempelvis Revilo P. Oliver, brukar i förtvivlan tvingas konstatera att förirrade men dominerande medlemmar av deras eget folk är lika skyldiga till sådant som de anklagar judar för.
Klart är under alla omständigheter att eftersom det kritikerna framhåller som de ideologiska uttrycken för intresset i sig kan, som kognitiv struktur, skiljas från intresset, det naturligtvis också är möjligt för judar att förkasta dessa uttryck som i sig osanna och/eller olämpliga former för intresset. Detta finns det många exempel på.
Och inte bara intressets manifestationsformer och instrument, utan själva intresset i sig kan omprövas som missuppfattat, även om jag här inte vill påstå något om hur vanligt detta är eller i vilken utsträckning det kan förväntas i framtiden. Ekeroth framlyfter exemepelvis hur de “extremliberala” svenska judarnas politik är kontraproduktiv, går emot intresset. Sådana judar finns givetvis också i övriga Europa och USA, även om Ekeroth har rätt i att fler där vaknat upp till den förändrade innebörd och effekt de gamla rutinmässiga ställningstagandenaställningstagandena idag fått. Även Horowitz har i Radical Son givit ett självbiografiskt vittnesbörd om denna omprövningsprocess i åtminstone några aspekter, fastän han från mitt perspektiv inte går tillräckligt långt.
Paleokonservativa judar som Paul Gottfried har överhuvudtaget aldrig uttryckt något judiskt intresse på de här diskuterade sätten, och förstår inte ens det judiska intresset så som de förutsätter. Sådana judar har aldrig behövt uppvakna och ompröva någonting. Men självfallet är de medvetna om att de tillhör en minoritet.
Inte minst i Israel (och mer där än i USA) finns i alla fall ett stort judiskt åsiktsspektrum representerat, vilket bekräftar åtminstone ett värde i den moderna västerländska demokratin, hur mycket detta än tycks hotas inom samma demokrati och hur speciellt Israel i denna demokratis sammanhang än är på grund av dess dominerande, egenartade religion.
Mitt eget förhållningssätt på det här området är enkelt och för mig självklart. Jag stöder judar som delar mina ståndpunkter (om exempelvis Europa eller västerlandet, dess kultur, dess identitet, dess folk, dess frihet, och gärna också judendomen och Israel), och kritiserar sådana som inte gör det, eller snarare, i praktiken, sådana som motarbetar det jag genom dessa ståndpunkter försvarar. Och jag gör detta därför att jag tror att dessa ståndpunkter är både riktiga i sig och relevanta för samtliga berörda parter.
Olle Bengtsson 