Jan Olof Bengtsson

Lindbom framhåller hur mystiken markerar en innerlighetens reaktion mot såväl thomismens som nominalismens intellektualism. [Mystik (1990), 110.] Men detta innebär förvisso inte att mystikens tänkare inte lämnade några bidrag till samma intellektualism, till filosofin.

Eckhart omfattar i mycket Plotinos’ lära om den högsta enheten, men vill  ibland på ett sätt som tycks anses inte riktigt äga någon motsvarighet till hos denne förneka Gud som ett övervara i betyelsen ett annat vara av det slag jag tidigare diskuterat i samband med den platonska traditionen. Han synes ofta anses vilja mer kompromisslöst apofatiskt uppfatta den absoluta åtskillnadslösa och opersonliga enheten som det högsta, och på nytt sätt insistera på att denna enhet i jämförelse med den världsliga varaordningen är snarare ett intet än ett övervara. [Schulz, Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik (1957), 14.] Men om han samtidigt, som Copleston beskriver det, vill i enlighet med den enhetliga varaordningens ontoteologi panteistiskt sätt se hela skapelsen i Gud, och som endast så, och icke utom Gud, ägande existens, finner vi redan här en motsägelse. [Copleston, A History of Philosophy, III (1953), 185, 187.]

Och det gör vi också, och på samma sätt som hos Pseudo-Dionysios, när vi finner att han även uppvisar en i sak klart katafatisk tendens. Generellt gäller naturligtvis att ett sådant samtidigt bejakande av apofaticism och katafaticism endast blir teoretiskt försvarbart i ljuset av en åtskillnad mellan nivåer eller dimensioner hos en verklighet de tillämpas på eller hos förståelsen och insikten hos det ändliga subjekt eller förnuft som står för tillämpningen. Detta har såvitt jag förstår ännu inte tillfredsställande klargjorts i den idealistisk-mystika tankelinjen från Plotinos över Pseudo-Dionysios och Eriugena till Eckhart.

Till den sistnämndes katafatiska tendens hör nämligen helt enkelt vad som i verkligheten måste ses som den positiva bestämningen av Gud som intellectus och intelligere. Den griper tillbaka på aristoteliska, medelplatonska och plotinska temata. Och den  anses av Eckhart kunna tillskrivas vad som annars även hos honom själv är apofaticismens över- eller snarare ickevara. Platon hänför visserligen det godas idé – och därmed även han en katafatisk bestämning – till detta som står över ousia, till ett vara som är överordnat de övriga idéernas vara. Men detta är en annan bestämning: det Godas övervara är för Platon inte i sig intelligerande, inte nous. Plotinos erkänner övervarat i den mening jag beskrivit (Gilson ville förstå Plotinos’ enhet som Intet, men det är en uppenbar anakronism och vore en ensidig uppfattning t.o.m. av Eckhart) men kan, liksom andra apofatiker, inte konsekvent upprätthålla ståndpunkten att det är fritt från alla positiva bestämningar. I själva verket är det knappast ens hans och jämförbara tänkares avsikt att hävda den totala apofaticismen, men de nämnda teoretiskt nödvändiga distinktionerna framstår alltså såvitt jag kan se här alltid som otillräckliga.

Klart förefaller dock att Plotinos’ position rörande den enhet som liksom Platons Goda är ”bortom” varat till skillnad från denna Platons lära  syftar till att klargöra skillnaden mellan det positivt förstådda oändliga varat och de ändliga formerna/idéernas (o.s.v.) vara, det vara som för Platon, i linje med den allmänna grekiska föreställningen om det fullkomliga som begränsat, allena var det för idévärlden, för idévärlden i dess helhet, ifrågakommande: även om han med läran om det Godas övervara i Staten, och för den delen om enhetens åtskillnad från de begränsade formerna i Parmenides, började peka utöver den grekiska begränsningstänkandet och fram mot Plotinos.

Inte heller för Plotinos är det över det ändliga befintliga varat nous: det senare tillhör för honom endast den andra hypostasen. Men han tycks ändå acceptera ett annat slags kunskap och intellektion hos den oändliga enheten (katanoesis, hypernoesis), som han inte närmare förklarar och om vars natur forskarna är oeniga; det är därför svårt att avgöra i vilken utsträckning det föregriper vad Schulz och andra vill se som en specifik nytida innovation, beläggbar inte minst hos Eckhart.

Såvitt jag kan se innebär vad som i sak ändå närmast är den positiva bestämningen av övervarat som intellectus en variation hos Eckhart av en sådan uppfattning, som därefter snabbt återkommande redan hos Occam: Gud är inte vad som kan uppfattas som ett ”tingligt” vara utan ett övervara i förhållande till den världsliga ontologiska ordningen, samtidigt som Gud ändå som tänkande och kunskapsägande måste sägas äga ett annat och högre obegränsadhetens vara. Vi kan säkert finna en radikalisering, och förvisso en skillnad gentemot vad som brukar uppfattas som Plotinos’ uppfattning om ”emanationen” i läran att Guds tänkande och medvetande inte bara inte är den världsliga varaordningens  högsta nivå utan inte heller det som ligger till grund för den. I det de inte är ”substans” är de inte heller i någon mening ontologiskt relaterade till världens varaordning och med denna jämförbara.

Därmed kan det logiska och ontologiska prioritetsförhållandet mellan vara och intelligens uppfattas som omkastat, om inte i förhållande till Plotinos så åtminstone till den övriga grekiska traditionen. Eckhart skriver: Ostendo quod non ita videtur mihi modo, ut quia sit ideo intelligat, sed quia intelligit ideo est, ita quod Deus est intellectus et intelligere, et est ipsum intelligere fundamentum ipsius esse (Det synes mig nu, förklarar jag, inte som vore det så att Gud tänker därför att han är, utan som att han är därför att han tänker, således att Gud är intellekt och intellektion, och att intellektionen själv är fundamentet för hans eget vara). [Cit. i Schulz, 15, not 6 från Quaestiones Parisienses.]

Eckhart åberopar en passage i Aristoteles’ De Anima där de olika sinnena hänförs till olika varaområden. Synen hör till det synligas, till färgernas område; men för att kunna se färgerna, måste seendet själv vara färglöst. Detta blir en bild för Guds förhållande till det varande. Gud tillhör inte det varande, är från det varandes synpunkt ett intet, men kan i analogi med synen och det synliga, färgerna, positivt bestämmas som det som intelligerar det varande, intellectus. [Ibid. 16.]

För Schulz är det detta som utgör upprinnelsen till det moderna begreppet om subjektet. [Ibid. 14.] Den äldre betydelsen av subjekt som vi ovan omnämnt i samband med Alexander av Hales var som vi sett icke övergiven på Duns Scotus’ och Eckharts tid. Men med definitionen av Gud som intellectus och av intellectus som primärt för den egna varaarten kan Eckhart säkert, oavsett frågan om förhållandet till Plotinos, i viss mån sägas bidra till det som  med tiden utvecklas under samma term till vad som verkligen kan förstås som ett mer specifikt modernt subjektsbegreppet, nämligen det “rena”, “tomma”, “formella” subjektet eller subjektiviteten, det som skänker enhet åt medvetandets innehåll men själv inte är innehåll, det som blott “tänker”, “uppfattar” och “vill” men som själv inte “är” i vad som ännu uppfattades som den avskilda världsliga ordningens självklara substantiellt-ontologiska mening.

Hos Duns Scotus tycks som vi sett vissa förutsättningar ha skapats för denna varaförlust ifråga om det mänskliga subjektet i dess handhavande av den “ideella” kunskapen som objektet-för-subjekt. Vi har nu stiftat bekantskap med Eckharts uppfattning av intellectus - och detta blir nu alltså också Eckharts definition av Gud. Som framgått är det inte helt lätt att fastställa vare sig hur mycket som verkligen är nytt här, och hur mycket som verkligen är sådant som man anser kännetecknar ett specifikt modernt subjekt. Trots vissa radikala formuleringar hos Eckhart av ett slag som väl går utöver Plotinos’ framstår så här långt nyheten och specificiteten hos det moderna subjektet åtminstone inte självklart som fullt så markerade som vissa historiker vill göra gällande.    

© Jan Olof Bengtsson

Bibeln framställde på olika sätt en ny typ av åtskillnad mellan Gud och den som av honom skapade uppfattade världen. Även den esoterik som utvecklades inom judendomen från ett tidigt stadium, med hjälp av men delvis också oberoende av den grekiska och österländska filosofin, hävdade att denna åtskillnad måste förstås som blott exoterisk och på det sätt som från dess perspektiv blott exoteriska läror alltid måsta förstås, men detta upphävde inte den exoteriskt-bokstavligt uppfattade åtskillnadens idéhistoriska inflytande. Men denna lära förenades tidigt med den av platonismen eller den klassiska idealismen formade världens åskådning (vi rör oss här naturligtvis på ett mycket generellt plan) med dess helhetsorientering och annorlunda uppfattning av förhållandet mellan transcendens och immanens. En verklighetsförståelse framväxte som ville förena den distinkt bibliskt teistiska Gudsuppfattningen med en kosmologi enligt vilken den skapade världen var blott en relativ del inom den absoluta enhetliga helhet som ytterst måste förstås som ägande även en transcendent dimension.

Den platonska visdomen bestod i förvärvandet eller återuppväckandet av den mänskliga förmågan att se inte bara det transcendent-universella avspeglat, uttryckt och närvarande i det enskilda, utan också, i synnerhet i de mer renodlat religiösa varianterna av platonismen, det eviga och andliga som närvarande i det förgängliga, som uppbärande, genomträngande detta. Den mänskliga kunskapsförmågan var en åtminstone potentiell intellektiv direktkontakt med transcendensen, vars aktualisation också lät människan se sinnevärldens förgänglighet i det rätta helhetssammanhanget och genomlyst av det andligas ljus. Transcendens och immanens, absolut och relativt, evigt och förgängligt sammanhölls därför i denna åskådning i en enhetlig helhet.

Denna åskådnings tillbakaträngande genom den occamska revolutionen var ett huvudtema hos Tage Lindbom, en tänkare som i förhållande till den betydelse han från ett tidigt stadium haft för mig hittills varit oproportionerligt frånvarande i den här bloggen, även om jag tar upp honom på About-sidan. Från och med nu, med början i just hans analys av occamismen, kommer jag hänvisa till honom oftare. Lindbom är naturligtvis inte ensam om denna analys eller dess stora drag, och även utanför hans traditionalistiska skola återfinns varianter eller delar av den.  

Den fullt utvecklade skolastiken har med thomismens anammande av den aristoteliska naturfilosofin, av det blotta naturliga, mänskliga förnuftet som vår enda kunskapskälla, och av analogitänkandet, avstängt den platonska intellektiva direktkontakten, skådandet och närvaron i hjärtats öga av den gudomliga verkligheten. Därmed har den berett vägen för Occams radikala åtskiljande av världen och dess skapare, för den radikala reduktionen av verkligheten till från varandra avskilda, enskilda ting, som inte längre sammanhålles vare sig av allmänbegreppen, vad Charles Taylor kallar det ontiska logos, de platonska idéerna eller av den i det högre intellektiva ljuset uppfattade andliga enheten. Den har öppnat för reduktionen av kunskapen till blott det vi kan iakttaga med vår materiellt-sinnliga utrustning. [Lindboms utförligaste framställningar av thomismen och occamismen återfinns främst i Jakobs dröm (1978), Riket är ditt (1981), och Modernismen (1995), men även i andra böcker.] Lindbom påminner om att den grekisk-ortodoxa kyrkan “har en helt annan rotfasthet i den platonska tankevärlden och drabbas därför inte heller av någon Occam”. [Den gyllene kedjan (1994), 78.] Även Gud uppfattas av Occam som ett  avskilt – i radikalbiblisk mening från världen avskilt – ting, men honom känner vi icke kunskapsmässigt utan endast genom tro i betydelsen försanthållande: [Bortom teologin (1996), 20.]

“I det traditionella ingår som en av grundstenarna upplevelsen av tillvaron som en enhet, såsom skapelse fattat cykliskt, ett utflöde och ett återvändande till en gudomlig källa. Denna kosmiska, universella enhet bryts av modernismen, som ersätter universum med ett multiversum. Om det traditionella är teocentriskt blir modernismen en förskjutning till det antropocentriska, det objektiva ersätts med det subjektiva. Mänskligt vetande och medvetande inriktas på den sinnliga tillvaron, de kognitiva strävandena inriktas på tingens enskildheter för att här söka sammanhang, lagbundenhet, mening. Modernisten söker sig ‘nedåt’ i tingens universum och hans uppmärksamhet fångas därvid framför allt av den kvantitativa fenomenvärlden”. [Före solnedgången (1993), 111.]

Vi ser här tydligt en central skillnad mellan den lindbomska och traditionalistiska uppfattningen å ena sidan och Voegelins analys å den andra. För de förra sammansmälter den  klassisk-kristna syntesen sådan den existerar åtminstone fram till den tidiga, förthomistiska skolastiken med ”det traditionella” och dess ”kosmiska, universella enhet”. För den senare skiljer sig såväl den klassiska idealismen som den bibliska religionen från de ”kompakt”, kosmisk-universella för-differentiella civilisationerna. Som jag flera gånger har framhållit framstår det lindbomsk-traditionalistiska perspektivet här som det i det större perspektivet riktiga av det skälet att den tar i beaktande också den vediska traditionen med dess alternativa differentiering, under det Voegelins analys rymmer delsanningar ifråga om differentieringsprocessen i förhållande till mesopotamiska kosmologiska civilisationerna. Trots att han naturligtvis var medveten om skillnaden fanns problemen med ett ibland alltför generellt och förenklat införlivande av den på historiskt specifikt sätt differentierade abrahamismen – betydligt mindre naturligtvis med platonismen – i den gemensamma traditionalismen. (Det förtjänar dock att framhållas – i synnerhet eftersom jag ännu inte sett att det överhuvudtaget uppmärksammats – att Lindbom i sin sista i livet utgivna bok på anmärkningsvärt sätt i vissa avseenden omprövar denna ståndpunkt: vi bevittnar där en helt ny utveckling i hans tänkande, det är ingalunda fråga om ännu en variation av hans tidigare analys.)

För Lindbom är det i högsta grad Occam som markerar inledningen till den beskrivna, karaktäristiska utveckling som redan vid denna tid förstås som ”modern”. Det centrala är att Occam förnekar den intellektiva direktkontakten, förnekar skapelsen som del i, som förenad med, och som genomlyst av den absoluta gudomliga helhetens andliga enhet, och även de allmänna förnuftssanningar och objektiva ordnings- och värdeprinciper som härrör ur transcendensen och gäller i immanensen som del av helheten: “kätteriet riktar sina attacker icke mot Guds allmakt utan mot den ordning, på vilken den gudomliga makten vilar”: [Mellan himmel och jord (1970), 48.]

“Gud är absolut, men också det Han skapar, tingen i deras odelbara grundenheter, är absoluta…res absoluta singularis. Det absoluta kan icke dela på sig och följaktligen kan Gud icke deltaga i Sin skapelse, lika litet som tingens värld kan deltaga i sin gudomliga Upphovsman. I Occams världsbild framträder sålunda två absoluter, Gud och Hans skapade verk, tingen.” [Ibid. 31.]

Occam “krossar den kosmiska helhetsbilden och ersätter den kosmiskt-hierarkiska ordningen med dessa två odelbara absoluter. Världen är en värld av isolerade individer, ty varje skapad individ är som alla skapade ting en individuell enhet, skild från andra skapade ting”, konstaterar Lindbom vidare i samklang med exempelvis Gillespie. [Ibid. 125.] Enligt den av Plotinos och den mystika traditionen influerade tolkning Lindbom gör av en allmän “traditionell” platonism innebär kunskap – den intellektiva direktkontakten – en absolut enhet av subjekt och objekt. [Se exempelvis Mellan himmel och jord, 16, 119 ff.; Agnarna och vetet (1974), 36 f., 62; Jakobs dröm, 169.] Denna tolkning gäller emellertid endast en viss typ av radikalmonistisk mystik. [Lindboms mystika monism understryks tydligt av hans användning av termen persona som i motsats mot den skapade individualiteten betecknande människans andliga delaktighet i den universella människans förebild eller i den allmänna transcendenta, gudomliga verkligheten; se exempelvis Mellan himmel och jord, 76; Jakobs dröm, 65; Agnarna och vetet, 77; Bortom teologin, 108, 128 ff. Den understryks också av hans uppfattning av den vedantistiska kritiken av Shankaras vedantatolkning och buddhismen och hans försök att i enlighet med de senare och med västerländsk mystik förstå den personliga Gudsuppfattningen som blott "exoterisk", tydligast i Den gyllene kedjan, 35-8 och Mystik (1990), 66-72.] För de flesta platoniker kvarstår (som framgår av vad jag i delvis annat sammanhang betonat främst hos Plotinos) i själva det intellektiva ljuset en distinktion mellan själen och Gud. Och denna distinktion är ju inte helt liktydig med den moderna subjekt-objektdistinktionen – vi skall snart få anledning att återkomma till vad denna distinktion innebär när den skall förstås i subjekt-objekttermer – varför i Lindboms analys ligger åtminstone den sanningen att det nya av subjekt-objekt-relationen präglade synsätt som frambryter med Occam, förnekande all intellektiv direktkontakt, innebär en dramatisk brytning även med den äldre klassisk-kristna syntesens tradition:

”Vi kan icke ha någon kunskap om Gud, därför att verket icke ‘vittnar’ om sin orsak utan är skilt från sitt upphov i samma ögonblick det blir till…Det finns icke någon ‘kunskap’ utan endast ett kunnande subjekt och ett känt objekt. Gud kan därför endast bli föremål för tro. Världen däremot, de skapade tingens värld, kan bli föremål för så mycket mer vetande…hans tänkande erbjuder en atomiserad värld, helt utlämnad åt den rationella analysen. Tillvaron blir ett sekulärt förhållande mellan ett tänkande subjekt och ett tänkt objekt.” [Mellan himmel och jord, 32.]

Därmed ligger vägen öppen

“för en rent profan, från varje metafysisk aspekt ‘befriad’ vetenskaplig forskning: för att förstå världen måste man upplösa den i sina beståndsdelar för att till slut nå fram till den fasta, absoluta verklighetskärnan, res absoluta singularis. Visserligen består världen av sammansatta ting, men de är uppbyggda av dessa absoluta, oföränderliga helheter. Vetenskapens väg är därför det outtröttliga analyserandets väg.” [Ibid. 126.]

Den senmedeltida och tidiga nytida metafysiken bryter på detta sätt med den klassiska och tidig- och högmedeltida, med resultatet av den klassisk-kristna syntesen, förståelsen av Gud som uppbärande de lägre varanivåerna men med dessa förenad och analogt jämförbar i en gemensam, enhetlig varaordning, och oskiljaktig från det samtliga nivåer reglerande ontiska logos. Men det är viktigt att komma ihåg att den frambrytande modernitetens egen självförståelse i samband med denna brytning inte motsvarar Lindboms och traditionalismens perspektiv. Brytningen, så långt vi hittills sett Lindbom kritisera den, skedde ju exempelvis inte i syfte att tillbakatränga Gud till förmån för människan och hennes sekulära makt. Om Gud förefaller avlägsnas i en för filosofin och förnuftet ovetbar transcendens, sker detta tvärtom därför att den begynnande nya tidens tänkare försöker, som Walter Schulz formulerar det, “Gott an ihm selbst und das heisst nicht mehr als vergleichbar mit dem welthaft seienden zu erfassen”. [Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik (1957), 13 f.] Och Occam uppfattas genom sin slutsats att detta endast kan ske genom tron grundlägga en förnyelse av en ursprunglig biblisk och tidigkristen tankelinje i den moderna tiden.

Viktigt här är är att denna Gudsbild i princip också kan betraktas som i väsentliga avseenden mer personlig än den skolastiska och vissa andra varianter av den tidigkristna, den Gud som de facto var “bunden” av den objektiva ordningen kunde, hur mycket denna än motsvarade hans väsen, lätt uppfattas som alltför bunden, framför allt för nådens, men stundom t. o. m. för moralens egna syften. En rigid kasuistik och mekanisk nådkalkyl uppfattades inte som förenlig med det ödmjuka accepterandet av Guds outgrundliga vägar, och den nya betoningen av Gudsviljans allsmäktiga frihet och det levande, individualiserade Gudsförhållandet i tro och kärlek kunde ses som bättre motsvarande den sanna kristna religiositetens och andlighetens väsen.

Occam själv utvecklade långtifrån fullt sina insikter till nya positiva läror, men reformatorerna gjorde det. Och däremellan låg nya utvecklingar i såväl som ett allt större allmänt inflytandet från mystiken, med dess särpräglade sätt att i såväl yttre som inre avseende frigöra sig från kyrkans och skolastikens grepp. Och till detta kom slutligen naturligtvis också renässansen med dess kritik av samma skolastik och sin egen filosofiska nyorientering, som mer än något annat innebar en förnyelse och vidgning - medels nytt komparativt studium - av platonismen.       

© Jan Olof Bengtsson

I den frambrytande nominalismen - som haft enstaka tidiga föregångare - fortsätter utvecklingen av individualitetsförståelsen. Även Jakob av Metz vill ersätta materian som individuationsprincip med formen. [Frederick Copleston, A History of Philosophy, III (1953), 24.] Nominalismen hade visserligen i sitt betonande av det individuella som det verkliga i viss mån en föregångare i Aristoteles, men denna lära drivs nu längre och erhåller ett nytt kunskapsteoretiskt komplement.

För Petrus Aureoli bortfaller hela frågan om vad som är individuationsprincip emedan det enda som över huvud finns är konkreta, individuella ting (vilket inte innebär att vårt förnuft inte kan abstrahera fram universalia eller att Gud inte kan skapa enligt klasser som förenas genom likhet). Kunskapen om det enskilda står högre än kunskapen om det allmänna; endast Gud kan fullständigt äga denna kunskap, men människans kunskapssträvan bör bestå i att så mycket som möjligt närma sig den genom att hålla sig till erfarenheten och icke utgå från den generalistiska vetenskapliga logik som i själva verket helt måste utgå från och som därför är sekundär i förhållande till erfarenheten. [Ibid. 33.]

Viktigt är att Petrus också betonar den inre erfarenheten. Enligt honom är den aristoteliska uppfattningen av själen som kroppens form blott i betydelsen formatio/actuatio/perfectio materiae, tillsammans med kroppen utgörande en enda oskiljaktig natur, otillräcklig. Själen är istället en egen, distinkt natur, och entydigt människans pars principalior. [Ibid. 34.]

För Occam bygger all verklig kunskap på intution av det individuella. [Ibid. 59 f., 63 f.] Signifikativt är att Occam i sin kritik av begreppsrealismen vänder sig mot hela upptagandet av den platonska idéläran - d.v.s. idéläran som den vanligen förstods, idéerna som det allmännas urbilder - i kristendomen. Han vill därmed förneka all mångfald av objektiva urbildliga idéer i Guds med sin essens identiska tänkande; kvar står att mångfald endast kan förefinnas i den skapade världen. [Ibid. 88 f.; om Occams annorlunda användning av ordet idé, ibid. 89-92.] Detta förkastande av den platonska idéläran och begreppsrealismen medför ett förnekande av även för Gud objektiva eviga sanningar, objektiva principer för skapelsen, och den objektiva rättsliga och moraliska ordningen såsom förankrad i Guds och skapelsens natur.

Duns Scotus hade redan inom skolastikens ram brutit med rationalismen till förmån för en voluntaristisk ståndpunkt. Men när Occam fortsätter att tolka Gud i viljetermer har han en föregångare också i ingen mindre än Augustinus, och ansatser att se den högsta intelligensen som aktiv återfinnes ju också i Plotinos’ subjektivitetsfilosofi och i Aristoteles’ förnuftsuppfattning. [Om viljebegreppets historia under antiken se E. Benz, Die Entwicklung des abendländischen Willensbegriffs von Plotin bis Augustin (1931) och Anthony Kenny, Aristotle's Theory of the Will (1979); Dillon framhåller också hur begreppet om Guds vilja är centralt för de kristna platonisterna i Alexandria (Clemens och Origenes), hur redan flera av medelplatonikerna framlyfter det och söker identifiera det (boulesis) med noesis, ja, hur Guds boulesis omnämns redan av Platon själv i Lagarna; The Middle Platonists (1977), 284, not 2.]

Den nu frambrytande uppfattningen om viljans primat är emellertid långt mer radikal. Gud är vilja, Guds vilja skapar världen, och Guds vilja, inte hans väsen, etablerar de eviga sanningarna och den moraliska och rättsliga ordningen för människan. Från allmänbegreppen går ej längre någon väg till kunskap om Guds objektiva, förnuftiga natur. Enligt Occam innebär alltså högskolastikens och den äldre traditionens förening av idéerna och Guds natur att Gud är “bunden” av idéerna: Gud vill det goda därför att det är gott, det goda är inte gott därför att Gud vill det. Occam måste därför på något sätt föreställa sig de traditionella idéerna som externa och objektiva i förhållande till Gud själv och därmed begränsande honom i hans egen självkonstitution.

Men detta gällde ju endast Platons demiurg, icke den Gud som alltifrån Filon och de kristna platonikerna ersatte denne. Thomas av Aquino hade förklarat hur idéerna var oskiljaktiga från Guds eget väsen: Gud vill det goda därför att det motsvarar hans väsen att vilja det. Den av Guds potentia absoluta satta ordningen, potentia ordinata, ändras därför inte, även om Gud är allsmäktig. [Michael Allen Gillespie, Nihilism Before Nietzsche (1995), 14.] Med Occam införs i stället en dimension av åtminstone potentiell godtycklighet i uppfattningen om Guds vilja. Själva allmakten uppfattas på ett nytt sätt. Potentia absoluta frigörs från potentia ordinata. Människan är helt beroende av Guds vilja, men denna Guds individuella, personliga vilja är inte bunden av några objektiva eller med hans väsen identiska, för människan filosofiskt begripliga normer.

Redan Augustinus hade, återigen, hävdat en mer långtgående frihet i denna mening hos Gud än den senare skolastiken, men Occam radikaliserar denna frihet dramatiskt. Gud kan ej längre förstås ens som vara eller substans i den aristoteliska skolastikens kategoriella och analogiska mening, utan framstår istället enbart som en outgrundlig allsmäktig vilja. De naturliga aristoteliska orsakskategorierna upphävs, och Gud framstår, med Gillespies ord, som “an omnipotent poet whose mystically creative freedom foams forth an endless variety of absolutely indiviudal beings”. [Ibid. 53.]

Occam ville med denna lära gentemot filosofin framlyfta skriftens auktoritet som enda källa till kunskapen om Gud, och hans uppfattning om Gudsviljan framstår onekligen i hög grad som befryndad med den gamla bibliska, såväl den gammaltestamentliga med dess outgrundligt ingripande Gud som den nytestamentliga med dess betonande av den likaledes outgrundliga Guds nåd som går utöver lagen.

Kristendomens förhållande till filosofin hade ju också under antiken ofta varit varit problematiskt. Den av reformatorerna delvis från Occam övertagna Gudsuppfattningen har obestridligen större likheter än den skolastiska med den ursprungliga bibliska. Guds vilja står över inte blott fakticitetens tillfällighet utan också över rationalitetens nödvändighet. Occams lära innebär i själva verket en brytning inte bara med högskolastiken, utan med hela den syntes av platonism i vid mening och biblisk teism som vi följt alltifrån Filon och Origenes och som i hög grad fortlevde ännu i den tidiga skolastiken hos exempelvis Anselm av Canterbury.

© Jan Olof Bengtsson