Trots att Babbitt själv anammade och tillämpade föreställningen om den skapande och moraliska fantasin var han p.g.a. sin fientlighet mot romantiken oförmögen att uppfatta dess filosofiska ursprung och förankring i den idealistiska filosofin. Detta är ett av de områden där Leander och Ryn anser att Croces filosofi kan komplettera Babbitts.
En annan brist hos Babbitt, och det andra område på vilket Croce utmärker sig framför Babbitt och därmed av Leander och Ryn anses kunna supplementera denne, är förståelsen av förnuftet. Babbitt kritiserar som vi sett icke endast romantiken utan utifrån sin voluntaristiska ståndpunkt även rationalismen och det “klassiska” förnuftets ensidighet. Han presterar, som vi sett, en samtidig kritik av de parallella, moderna sentimentalistiska och rationalistiska strömningarna. Babbitt delade också den moderna uppfattningen, formulerad inte bara av pragmatismen och fiktionalismen utan också inom idealismen, att den vetenskapliga – naturvetenskapliga - rationalitetens begrepp är blott pragmatiska och fiktionalistiska. De utgör artificiella utsnitt ur den helhet som vi omedelbart och intuitivt uppfattar, och blir som sådana lätt de reifierade instrumenten för den fragmentariserade metodologiska reduktionism som utmärkte upplysningstraditionen t.o.m. Kant – vars kategorier i flera fall kan visas vara av just detta slag – och som den filosofiska romantikens skapande fantasi med dess helhetliga synteser sökte övervinna.
Den värdecentrerade historicismen godtar naturligtvis denna Babbitts allmänna uppfattning av den vetenskapliga rationaliteten, så långt den i hans formulering når: denna rationalitet tjänar den praktiska nyttan, men dess begrepp är ytterst sett filosofiskt overkliga: “science is a structure of useful fictions”. [Will, Imagination and Reason, 67.] Och Babbitt ser klart hur när den pragmatisk-fiktionalistiska vetenskapliga rationaliteten rör sig utanför sitt begränsade kompetensområde icke endast filosofin, estetiken och moralen förvrängs, utan hur detta får konsekvenser också för samhället i form av den karaktäristiska kombinationen av abstrakt kollektivism och atomistisk individualism.
Men Leander och Ryn anknyter inte bara till Babbitt utan till flera av de mest kända företrädarna för denna moderna vetenskapssyn. Babbitt saknar fortfarande tillräcklig förståelse för den omedelbara upplevelsens natur och dess verkliga förhållande till den filosofiska reflexionen. Förutom William James åberopar de Bergson och dennes formuleringar om “more or less arbitrary découpages which cut phenomena out of their context in the ‘whole’”. [Ibid. 67. Jag fortsätter att skriva ”Leander och Ryn” eller ”Ryn och Leander” även när jag hänvisar enbart till Will, Imagination and Reason, för vilken Ryn ensam står som författare. Det är missvisande såtillvida som, fastän Leander och Ryn länge arbetade tillsammans med boken, Ryn gjort betydande tillägg och modifikationer efter Leanders bortgång, så betydande att det är fullt motiverad att han ensam anges som författare. Men det är rättvisande såtillvida som Ryn själv är noga med att betona Leanders bidrag till manuskriptet, boken är dedikerad till Leander som optimus doctor, och Leander var den främste kännaren av Croce (och exempelvis Cassirer), grunddragen består sedan samarbetet med Leander, och mycket av vad som kanske kan kallas ”förarbetet” återfinns i Leanders egna, tidigare böcker. Dessa böcker, liksom en rad tunga artiklar, borde lyftas fram idag som det grundläggande bidrag till den värdecentrerade historicismens skola som de är. Hittills har endast Romantik och moral (Nya synpunkter på romantiken) återutgivits, men Ryns inledning till den ger, i förening med Hanssons och Nordins avsnitt i Cassirer: The Swedish Years, en god introduktion. Mitt syfte med att skriva ”Leander och Ryn” är att, när det är på sin plats, lyfta fram detta Leanders annars alltför lätt bortglömda allmänna bidrag – självklart inte att förringa Ryns självständiga bidrag, som består inte minst i det ytterligare fördjupade studiet av Babbitt, större delen av den mer specifikt politisk-filosofiska tillämpningen av den värdecentrerade historicismen, med hänvisning till en lång rad tänkare som Leander inte studerade, och den vidare tillämpningen på kulturella och politiska tendenser i samtiden i form av en distinkt fördjupad, historico-filosofisk kritik. På dessa områden talar jag enbart om ”Ryn”.] Människans omedelbara “perception of the flow of life” är verkligare och mer grundläggande än naturvetenskapens konstruktioner. Naturvetenskapen innefattar i själva verket “a deliberate distortion of experience for the sake of practical ends”. [Ibid. 65.]
Men det är framför allt hegelianen Croce som på detta område blir av central betydelse genom sitt klara urskiljande av det filosofiska förnuftet och distinktionen mellan det och den typ av tänkande som frambringar naturvetenskapernas matematiska eller klassifikatoriska fiktioner. Det är, till att börja med, endast det egentligt filosofiska förnuftet som förmår uppfatta den pragmatiska rationaliteten som just sådan.
Leander och Ryn återkommer på flera ställen till den croceansk-hegelianska förståelsena av förhållandet mellan den omedelbara erfarenheten, ibland kallad “intuition”, och “perception”, vilket senare är identiskt med “concrete thought” och definieras som “an act in which immediate experience acquires conceptual self-awareness”; “…experience aquires conceptual self-awareness in philosophical perception”. [Ibid. 119.] De godtar också som centralt Croces likställande av det konkreta tänkandet med “historical thought”, men påminner om den vida betydelse i vilken “historiskt” här förstås. [Ibid. 69.] Den omedelbara erfarenheten och det filosofiska tänkandet ligger varandra mycket nära – det senare handlar om det förra och det förra påverkas i själva sin omedelbarhet oundvikligen av det senare. Ja, historiskt tänkande och filosofisk reflexion är för Croce så nära förbundna att “they are ultimately indistinguishable”: [Ibid.] “perception and discrimination are the same: we cannot perceive without distinguishing and categorizing. The power of perception is the reason of philosophy”; [Ibid. 84.] “experience has a conceptual ally in genuinely philosophical reason”; [Ibid. 109.] “Science gives fictions which are useful for many purposes, among them the purpose of extending historical knowledge. The function of science is to work. Its ‘truth’ is in its working, whereas knowledge of reality (a reality which includes the working of science) is strictly philosophico-historical.” [Ibid. 118.]
Endast genom den omedelbara upplevelsen av helhet och verklighetsflöde och den med denna oupplösligt förbundna filosofiska reflexionen kan vi alltså fullt förstå de pragmatiska fiktionerna som just pragmatiska fiktioner och icke som strukturer i verkligheten själv. Vi kan förstå hur och varför “the empirical concepts of natural science do not speak with precision about the universal, permanent structure of experience, as does philosophy, but are hypothetical, pragmatic constructs always subject to revision”. [Democracy and the Ethical Life, 36.] Med insikten om det filosofiska förnuftet och dess i erfarenheten alltid närvarande, konstitutiva verkan börjar vi nämligen kunna få ett första, verkligt grepp just om dessa universella, permanenta strukturer. Detta är klassiska, grundläggande insikter i den moderna erfarenhets- och kunskapsmodala idealismen.
”Pragmatikerna” själva tenderar emellertid att erkänna endast de empiriskt-vetenskapliga begreppet, förståndets hypotetisk-pragmatiska och klassifikatoriska aktivitet, och att likställa just detta med det filosofiska förnuftet eller inte erkänna något annat sådant. Den pragmatism som inte kompletterats med en kategorisk logik av Croces typ reduceras därmed enligt den värdecentrerade historicismen till det absurda: “It must finally become bogged down in a chaos of undefined concepts.” [Will, Imagination and Reason, 82.] Men även Babbitt delar svagheten att uppfatta den allmänt pragmatiska rationaliteten som det enda filosofiska förnuftet, även om hans sätt att använda den syftar till skapandet av filosofiska begrepp för kritiken av bl.a. den mer specifikt scientistiska varianten av denna rationalitet.
Genom sin otillräckliga förståelse av det begreppsliga tänkandets verkliga natur blir Babbitt enligt Leander och Ryn oförmögen att uppskatta dess filosofihistoriska landvinningar. Tydligast blir detta i hans negativa omdömen om Kant. Babbitt kritiserar det abstrakt och rationalistiskt begreppsliga sätt på vilket Kant introducerar det syntetiska elementet i sin kritik av Humes tänkande, där ett sådant saknas. Kant förmår inte göra rättvisa åt det förhållandet att varken den avgörande moraliska viljan eller fantasin är begreppsliga. Leander och Ryn försvarar dock Kant genom att framhålla att dennes kritik av Hume gäller uppfattningen av naturvetenskapen, ett område där det syntetiska elementet är just abstrakt och rationalistiskt. Det väsentliga var att Kant överhuvud introducerade de syntetiska helheterna. Fastän dessa hos honom är konstruerade för att försvara den newtonska fysiken, och därför inte överskrider den pragmatiska fiktionens overklighet, skulle själva ansatsen, det syntetiska tänkandet som sådant, av andra inom kort utvecklas och tillämpas på verkliga, konkreta moraliska, imaginativa och filosofiska helheter. [Ibid. 69 f.]
För den värdecentrerade historicismen blir, med de positioner jag här antytt, den livsvärld vi uppfattar genom ”intuition” och perception ingalunda en mindre verklig värld än de vetenskapliga begreppens och modellernas. Det är inte så att den senare utgör en djupare, sannare verklighet, och livsvärlden endast en ytlig, mer skenbar. Det förnuft som är oskiljaktigt från erfarenheten uppfattar gradvis, och i samverkan med den av den högre viljan understödda moraliska fantasin, de permanenta, kategoriella strukturerna, men inte heller livsvärldens erfarenhet som mer omedelbar och dialektiskt och fantasimässigt outvecklad (jag kommer återkomma till denna utveckling) utgör egentligen i alla avseenden en mindre verklig värld än naturvetenskapens. Livsvärlden är förvisso fenomenell och rymmer moment av illusion; det finns förvisso en djupare verklighet av annat, andligt slag. Men livsvärlden är inte som de ständigt föränrade vetenskapliga begreppen och modellerna en rationell konstruktion.
Naturligtvis innebär dock det förhållandet att naturvetenskapens begrepp utgör fiktioner ingalunda att de blir irrelevanta eller meningslösa inom deras egen specifika tillämpningssfär; mer allmänt är naturvetenskapen självklart en omistlig kulturprodukt. Det innebär inte ens att de inte skulle på sitt eget sätt vara förankrade i verkligheten: “The natural scientist does interact with reality in its external aspect, and in a sense he tries to know it. He employs hypothetical constructs which are useful in handling his subject matter and which let him predict events.” Men de allmänna, matematiserade hypotetiska teoriernas och modellernas stigande abstraktion innebär inte att de blir mindre pragmatiska och uppnår universalitet; de tillhandahåller alltid blott “strategies for the further experimental interaction with the outside world”. [Ibid. 75. Jfr min utförligare diskussion av detta ämne i min kommentar till Keith Wards analys av den föregivet vetenskapliga materialismen.]
1998
Richard M. Gamble: In Search of the City on a Hill
Published May 17, 2013 References Leave a CommentThe Making and Unmaking of an American Myth
Bloomsbury Publications, 2012 Amazon.com
Book Description:
In Search of the City on a Hill challenges the widespread assumption that Americans have always used this potent metaphor to define their national identity. It demonstrates that America’s ‘redeemer myth’ owes more to nineteenth- and twentieth-century reinventions of the Puritans than to the colonists’ own conceptions of divine election.
It reconstructs the complete story of ‘the city on a hill’ from its Puritan origins to the present day for the first time. From John Winthrop’s 1630 ‘Model of Christian Charity’ and the history books of the nineteenth century to the metaphor’s sudden prominence in the 1960s and Reagan’s skillful incorporation of it into his rhetoric in the 80s, ‘the city on a hill’ has had a complex history: this history reveals much about received notions of American exceptionalism, America’s identity as a Christian nation, and the impact of America’s civil religion.
The conclusion considers the current status of ‘the city on a hill’ and summarizes what this story of national myth eclipsing biblical metaphor teaches us about the evolution of America’s identity.
Reviews:
“A thought provoking analysis of how the biblical metaphor of ‘a city on a hill’ became a national myth. Gamble begins with a careful analysis of John Winthrop’s 1630 lay sermon in the context of its time and traces the ways in which the biblical image was employed by others to define American identity in the two hundred years that intervened between the time when Winthrop delivered his sermon and its recovery in the nineteenth century. The concluding chapters explore how politicians including John F. Kennedy, Ronald Reagan, Michael Dukakis, and Sarah Palin have appropriated Winthrop’s name and words to define American exceptionalism, and what this means for America as a nation and for Christians living within the nation.” Francis J. Bremer, author of John Winthrop: America’s Forgotten Founding Father (2003) and Building a New Jerusalem: John Davenport, A Puritan in Three Worlds (2012),
“In Search of the City on a Hill is the most important study of the origins and of the evolution of a national myth. For the second time Richard Gamble took it upon himself to reveal and prove the insidious and particularly American historical tendency to employ religion for political purposes – indeed, to subordinate matters of faith to populist publicity, to enhance the latter by the former. This is a lone cry in the midst of a deafening wilderness, but one enriched with a most serious scholarly amassing of historical evidence.” John Lukacs, author of Five Days in London: May 1940 and A New Republic
“’Civil religion is voracious and will gobble up anything it thinks useful’. That stark observation of Rowland Sherrill has never been more conclusively proven than by Richard M. Gamble’s In Search of the City on a Hill. His discovery of the recent and artificial provenance of a holy verse in the American Creed proves even more astounding for the evidence that doesn’t exist than for the evidence it unearths. This concise masterpiece of historical detection blew my mind. It will also blow the circuits of misguided conservatives, neoconservatives, and evangelicals who have been duped (or duped others) into an idolatrous interpretation of their nation, their history, themselves.” Walter A. McDougall, University of Pennsylvania, Pulitzer Prize-Winning Historian, author of Throes of Democracy: The American Civil War Era
“Instead of arguing over how best to frame the American mission in terms of the city on a hill, Gamble suggests we ought to ask a different question. We ought to have a debate ‘between exceptionalists of all sorts on one side and skeptics on the other, that is, between those who believe that the United States is somehow exempt from human finitude, the lust for domination, and the limits of resources and power, and those who do not.’ Richard Gamble’s book is an important first step toward that long-overdue debate.” Thomas E. Woods Jr., The American Conservative
About the Author:
Richard M. Gamble holds the Anna Margaret Ross Alexander Chair in History and Political Science at Hillsdale College, Michigan, USA. He taught at Palm Beach Atlantic University in West Palm Beach, Florida, USA from 1994 to 2006. His previous books include The War for Righteousness: Progressive Christianity, the Great War, and the Rise of the Messianic Nation and The Great Tradition: Classic Readings on What It Means to Be an Educated Human Being. He also serves as a contributing editor for The American Conservative.
National Humanities Institute, 1985 Amazon.com
Introduction by Russell Kirk
Back Cover:
“Any society’s moral order develops from its religion, its philosophy, its humane literature. The discipline of political economy, little understood until the latter half of the eighteenth century, is no independent creation: what economic views one holds must depend upon one’s apprehension of human nature. An economic system indifferent to morality will not long endure. For proof of these theses, read with attention Baldacchino’s succinct study, the work of a sound scholar endowed with a philosophical habit of mind.” Russell Kirk, from the Introduction
Review:
“Baldacchino has raised many of the important issues on which we economists and historians of economic thought need to get busy.” William F. Campbell, Jr., Louisiana State University
About the Author:
Joseph Baldacchino is the President of the National Humanities Institute and Editor of the academic journal Humanitas. For many years he was a Washington reporter and editor, in which capacity he addressed most aspects of national policy and politics but with particular emphasis on ethical and cultural issues. Baldacchino is editor of Educating for Virtue and, with others, the author of Irving Babbitt in Our Time. His present writing project, with others, is a constitutional history of the United States entitled Who We Are: The Story of America’s Constitution.
Nyligen skrev jag här om den tyvärr kortlivade och ofta förbisedda tidskriften Contextus. Det finns, tror jag, anledning att lyfta fram ett av mina egna bidrag till den.
Tino Sanandaji, hos vilken jag analyserade styrkor och svagheter i samband med hans framträdande på ett Axess-seminarium i Almedalen 2011, har den senaste tiden i en rad artiklar och blogginlägg avslöjat vad han menar vara ovederhäftigheter hos Johan Norberg från den akademiske ekonomens perspektiv. Jag har några gånger fått anledning att nämna Norberg i denna blogg, framför allt i samband med Timbros utveckling under nittiotalet, när den kulturkonservativa nisch som tidigare också fått plats började avvecklas och Norbergs, Carl Rudbecks, Mattias Svenssons och andras pop-libertarianism med ofta militant kulturradikalt innehåll av 68-vänsterns typ blev alltmer dominerande.
“Vänsterlibertarianismen”, som Sanandaji med rätta kallar Norbergs och flera liknande, ofta under åtminstone någon period till Timbro knutna debattörers ståndpunkt, skiljer sig som Sanandaji visar från den klassiska libertarianismen inte bara i sina moraliska och kulturella värderingar, utan också ifråga om uppfattningen av nationalstaten och äganderätten. Den kritik Sanandaji här framför är naturligtvis av central betydelse. Men som jag kort tog upp i diskussionen av Sanandaji finns andra aspekter av den klassiska liberalismen eller libertarianismen som jag menar vara ohållbara.
Min recension av Norbergs andra bok, Den svenska liberalismens historia, publicerad i Contextus nr 4, 1998, tar utöver Norbergs distinkta vänsterlibertarianism upp några av libertarianismens svagheter i allmänhet, och pekar också, trots exempelvis en Hayeks ganska utpräglade kulturkonservatism, på sambanden mellan de senare och den förra. Artikeln kompletterar i denna kritik inlägget om Sanandaji.
Det finns överlappningar mellan paleolibertarianismen och paleokonservatismen (och vad jag kallar post-paleokonservatismen), inte minst i kritiken av gemensamma ideologiska motståndare och den politiska utvecklingen under 1900-talet. En menings- och värdefull dialog kan förvisso föras mellan dessa riktningar. Men för att den ska kunna utvecklas och fördjupas är det nödvändigt att klargöra, eller påminnas om och hålla aktuella, inte bara likheterna utan också skillnaderna.
Dess svagheter gör, hävdar jag, libertarianismen otillräcklig både som utgångspunkt för kritiken mot de gemensamma motståndarna och som självständigt alternativ. Mitt inlägg om Sanandaji och min recension av Norberg kan förhoppningsvis genom belysning av libertarianismens allmänna svagheter sådana de framstår från mitt perspektiv i någon mån befrämja dialogen.
Några fel har smugit sig in i Konservativt Forums överföring av artikeln från Contextus till deras utmärkta webbarkiv. I första stycket i avsnittet ‘Ohistorisk historik’ står “frihetsrätts” – läs: “frihets-, rätts-”. I första stycket av avsnittet ‘Utopi’ står “beviseller” – läs: “bevis- eller”.
-
Frihetens historia är lång, rik och komplex – betydligt längre, rikare och mer komplex än den liberalisms historia som Norberg vill skriva. För att förstå den, måste man dels försöka uppfatta frågan om frihetens väsen i en djupare filosofisk mening, i dess nödvändiga relation till människans moraliska och andliga belägenhet, dels förvärva en vidare historisk och kulturell överblick. Läs mer
CETE, 1980
Baksida:
Fil. dr Tage Lindbom har, sedan han lämnat sin tjänst som chef för Arbetarrörelsens arkiv, i sina skrifter framförallt behandlat andliga och samhällskritiska ämnen. Han framstår som en av landets största och mest klarsynta filosofer. Han påvisar hur den kristna kyrkan löper faran av ett inre sönderfall genom teologins frivilliga underkastelse under existentialism och marxism och hur den sekulariserade mänskligheten utropar sig själv till ett herrefolk som liter till sina egna krafter i stället för den kraft som är av Gud.
Är religionen en social utopi? För den moderna människan blir det allt svårare att föreställa sig en verklighet utanför den tillvaro, som hon upplever med sina sinnesorgan. Därför stänger hon in sig i det jordiskt sinnliga livet och säger, att detta och endast detta är det verkliga. Därmed förnekar hon en högre gudomlig tillvaro. Det blir då så mycket viktigare att intala sig att detta jordeliv skall kunna bringas till fullkomlighet.
Denna åskådning har även gjort djupa inbrytningar i modern teologi: Gud finns inte “där uppe” utan “här nere” och det är i människans jordiska verksamhet, som Guds vilja fullbordas. Detta fullbordande blir då ej blott individuellt utan även socialt. Målet blir ej en återförening med den himmelske Fadern, målet blir förverkligandet av en social utopi.
In the French Revolution, J. L. Talmon observed, rationalism itself had been transformed into a passionate faith. [The Origins of Totalitarian Democracy (1970 (1952), 6.] Already Lamartine noticed that Mirabeau managed to make reason passionate. The social and political consequences of the idea that the voice of the People was really the voice of God now had to be drawn. The Roman-inspired constitutional aspiration were swept aside by the Jacobins with the help of the new, militantly impersonalistic political concept of la volonté générale, as the revived generalistic paradigm of Greek political philosophy combined with the new centralism and nationalism to produce the first Gnostic dictatorship of modernity. The rights of the secular individual – in Robespierre’s rhetoric sometimes under the nominal designation of personality – were proclaimed alongside the rights of the abstract universal Humanity which was somehow embodied in the new republic.
Described as an explosion of divine wisdom, the Revolution was immediately seized upon and further theorized by the politically powerless German romantics and idealists. [The reactionary side of romanticism is not seldom a superficial, aesthetic phenomenon, under the surface of which hide the same radical ideas. When it is real, what we find is often the use of some of the new intellectual resources in the defence of pre-revolutionary social and political formations which were already characterized by the relapse from differentiation. A more balanced, selective, non-revolutionary use of romantic ideas is found in Burke and similar thinkers.] Kant wrote a treatise on eternal peace which was followed by the outbreak of the most extensive wars in history. If the people were only released, some Germans proclaimed, a magnificent, spontaneous, peaceful harmony of individually different nations would arise, like a wonderful symphony. This vision, however, already swerved significantly from the French form of universalism. Crushed by Napoleon, yet incapable of rejecting the Revolution, the Germans devised their own popular, pantheistic nationalism as an ideology of resistance.
Pantheism thus provided the metaphysics of the revolution. The People was the real divinity which advanced irrepressibly while the empty abstractions of the Supreme Being or Reason were formally worshipped. In the absence of the differentiational framework – the transcendent sphere of values, the ontic logos, and the objective moral order – the asserted freedom was of the distinctly modern kind: the freedom of mere self-assertion, either as guided by self-protection and rational calculation of the maximization of pleasure, or in the form of the new emotional expressionism of the romantics. It was no more qualified than the simultaneously asserted equality: both were normless, tending towards abstract absoluteness and limitlessness and thus the illusory. They corresponded to a universe in which All is God. And if All is God, God cannot be the Father, and if there is no father, the assertion of general human brotherhood is meaningless. German idealism, at one early stage, conceptualized it all in the form of a Transcendental Jacobinism.
Romanticism was the cultural expression of the state of affairs after the divine explosion, where differentiation and structured order were theoretically and practically rejected on all levels. Drawing on the accumulated legacy of the esoteric tradition, the romantics further transformed nature/God into an evolving, holistic, and vitalistic process in which the individual was to be merged through intuition and feeling. Everything was included in the becoming in which nature/God strove to realize all its potentials, in nature, history, and art, and in which it became conscious in Man. Nature was visible spirit and spirit invisible nature. Illustrating the continuity of rationalism and romanticism, Carlyle proclaimed that the Enlightenment philosophers were right in asserting that the supernatural was not distinct from the natural; but this, he held, meant that the natural must be elevated to the supernatural and not, as they had thought, the reverse. [See Franklin L. Baumer, Modern European Thought: Continuity and Change in Ideas, 1600-1950 (1977), 274-6.] But if they were not distinct, the meaning of this position was hardly clear. If All is God, there is no difference between high and low, up and down. The position that All is God, that God alone exists, turned out to be difficult to distinguish from the position that Nothing is God, that Man alone exists.
The new totality was without any structure, any hierarchy. It was without rules, auto-evolved, no longer created and ordered according to an ontic logos. The endeavour to preserve the traditional distinctions of morality, society, art and religion were powerless against the underlying blurring momentum of the pantheistic revolution.
Mendelssohn sought to show that pantheism, rightly conceived, was congruent with religion and morality. Throughout the ages, similar strategies could seem to have been devised by monists. Christian mystics had claimed to uphold the Trinitarian theism of orthodoxy, Sufi mystics had defended Allah and his law, and advaita vedantists retained on one level the ishvara, the personal deity. But that was before the pantheistic revolution of modernity. In the context of the latter, the elevation of a wholly ineffable, impersonal oneness to the highest, ultimate or only true reality assumed new meanings and had different consequences. Its often neglected metaphysical diffculties were reproduced on all levels of the respective philosophical systems. The efforts to preserve, under this condition of the relegation of the distinct focus of the personal aspect of the transcendent Godhead to a lower level in the hierarchy of being, the structured order of the still lower, phenomenal levels of reality all seemed somehow sooner or later to fail. As the transcendence of the unity was lost in the ever-growing metaphysical confusion, phenomenal reality dissolved into chaotic formlessness, increasingly exposed to the manipulations of arbitrary human will.
Ramana Maharshi, Paramahansa Yogananda, and Paul Brunton
Published May 12, 2013 Spirituality Leave a Comment1935
Maharishi Mahesh Yogi: Science of Being and Art of Living
Published May 12, 2013 References Leave a CommentPlume, 2001 (1963) Amazon.com
Back Cover:
The Vedic knowledge of India has been the source of insight, inspiration, and enlightenment for mankind for countless generations. Maharishi Mahesh Yogi’s Science of Being and Art of Living is the modern expression of this ancient wisdom, presented with exceptional clarity, precision, and depth.
Here, Maharishi introduces the simple, natural, and effortless Transcendental Meditation technique, which is the “technology of consciousness” for directly experiencing the field of Being, the transcendental field of existence, the inner Self of everyone. Through the Transcendental Meditation technique any individual can easily harness the unlimited treasures of this field of Being – infinite happiness, energy, creativity, intelligence, and organizing power – bringing maximum success and fulfillment to daily life.
The experiences of fulfilling personal growth of more than six million people, along with the results of over 600 scientific research studies, show that the Transcendental Meditation program:
- Reduces stress and anxiety while increasing energy and vitality
- Improves health, lowers blood pressure, and promotes reversal of aging
- Increases memory, creativity, and intelligence
- Enriches and strengthens personal relationships
- Develops inner contentment, happiness, and fulfillment – the state of enlightenment
- Creates waves of peace and harmony in individual and collective consciousness – the basis of perpetual world peace
In this book, Maharishi unfolds his vision for bringing perfection to everyone’s life. The Transcendental Meditation program, he says, “will usher in a new era for a new humanity developed in all the values of life – physical, mental, material, and spiritual.”
JOB’s Comment:
Although it certainly cannot be denied that transcendental meditation, as other similar forms of meditation, has much of the effects advertised on this back cover, the presentation displays to such an extreme degree the typical onesided and limiting adaptation to modern Western sensibilities, preferences, and modes of understanding that I have to link here again to my first post on Maharishi, which explains my general position with regard to him.
Live in Philadelphia, 1979. From the allbum The Yes Album (1971).
I januari skrev jag i inlägget Kulturtäthet om Jones antikvariat och dess flytt från Norrtullsgatan nära Odenplan i Stockholm. “Tack och lov”, konstaterade jag då, fanns Rönnells – på Birger Jarlsgatan, nära Stureplan – fortfarande kvar. Det dröjde inte länge innan det rapporterades att även Rönnells var hotat. Allt jag skrev om Jones och mitt förhållande till det gäller i lika hög grad om Rönnells.
Expressen, Humlegården Fastigheter AB, Rasmus Fleischer 1, Rasmus Fleischer 2, DN, AB, NT.
Värdena och universaliteten uppfattas som vi sett enligt Leander och Ryn uppfattas i den konkreta historiska erfarenheten snarare än genom omedelbar, intellektiv kontakt med en transcendent verklighet. Den förmåga hos Vernunft-fakulteten, och motsvarande inom den klassisk-kristna traditionen (nous, intellectus), att vinna direkt tillgång till den andliga verkligheten som inom andra riktningar av idealismen vidareutvecklades under 1800-talet diskuteras inte av Leander och Ryn. Närmast den rena transcendensen kommer som vi sett för dem inte det filosofiska förnuftet utan den högre, etiska viljan. Den värdecentrerade historicismen överskrider här inte de gränser för den teoretiska Vernunft-fakulteten som Kant uppställt, men dennes praktiska förnuft visas däremot, menar man, i själva verket vara inte en förnuftsfakultet utan just denna etiska vilja.
Tolkad som etisk intuition äger, som Leander och Ryn vill visa, också exempelvis Coleridges practical reason (”closer to a non-conceptual intuition of a higher will similar to Babbitt’s inner check than…to Kant’s practical reason” [Will, Imagination and Reason, 58.]) ett slags omedelbar tillgång till den transcendenta ordningen av den typ som på annat håll inom idealismen tillkommer om inte uteslutande – även för den är naturligtvis den etiska viljan, det etiska medvetandet, samvetet centrala - så dock ofta främst det filosofiska förnuftet i den högre, utöver Kant och även Hegel gående meningen.
Här bör dock påpekas att distinktionen mellan denna typ av intuition, eller “sense” i denna mening – ett slags högre empirism – och religiös tro var central inom vissa andra riktningar inom den idealistiska filosofin, inte minst vad jag kallar den tidiga personalismens. Det förra var fortfarande en form av förnuftsuppfattning, det senare ”trosfilosofi”, eller vad som idag skulle kallas fideism. Det väsentliga här är emellertid just att för Leander och Ryn den etiska intuitionen och framför allt den etiska viljan står närmare den transcendenta ordningen och verkligheten än det rent teoretiska förnuftet i Kants mening. Viljans inriktning styr alltså fantasins kvalitet, och fantasin är grundläggande för verklighetsuppfattningen, ja för arten av verklighetsupplevelsen och därmed också förnuftets verksamhet. Det är den etiska viljan och den av denna formade fantasin uppfattar det universella och de gemensamma normerna, och ligger till grund för förnuftets, eller förståndets, rätta bruk.
Den systematiska, åskådningsmässigt helhetliga karaktären hos den värdecentrerade historicismen visar sig tydligt i att den moderna förståelsen av fantasin kopplas till samhällsfilosofin och uppfattningen av den konstitutionella demokratin. Här följer och vidareutvecklar Ryn den stora konservativa traditionen. Romantiken hade, i dess filosofiskt hållbara former, övervunnit upplysningens ytliga och abstrakta rationalism, dess mekanism, impressionsempirism och individualistiska atomism. De av denna romantik belysta och förklarade syntetiska helheter som fantasin skapar svarar mot de större, organiska helheter i vilka individen är insatt i samhällslivet, de i tid och rum lokala sammanhangen, Nisbets intermediary groups: ”The atomism of ‘impressions’ in eighteenth century philosophy corresponded to the atomism of isolated individuals in social thought. A ‘synthetic element’ was needed also in social philosophy.” [Ibid. 64.] Mångfalden, det enskilda, unika och partikulära blev jämställda med enheten, det allmänna och universella – och fantasin gav oss ett organ med vilket dessas inre, organiska och kvalitativa samband, icke deras yttre, mekaniska och kvantitativa, kunde urskiljas, också i det mänskliga samhället. Detta är sann burkeanism. Och den upptäckt av helheternas primat som under romantiken ägde rum också inom samhällsfilosofin innebär även ett återupplivande och förstärkande av de klassiska insikterna om människans sociala natur. [Ibid. 52.]
Fantasin kan enligt Ryn och Leander beskrivas som “the fundamental social bond”. Människor förenas ursprungligen genom en intuitiv uppfattning av deras gemensamma mänsklighet, och utan denna uppfattning skulle de icke kunna bilda samhällen och interagera på ett meningsfullt sätt. I allt detta, liksom i den etiska viljan, är det “Självet” som är verksamt: det är detta som, skriver Ryn, skänker oss en gemensam värld och en gemensam, om än också ständigt föränderlig, mänsklighet. [Ibid. 64.] Denna uppfattning av den gemensamma mänskligheten är uppfattningen av det universella i människan, och denna uppfattning är, också enligt Babbitt, prerationell. [Ibid. 63, 185.] Det kan nämnas här att förutom av romantikernas och idealisternas fantasibegrepp är Leander och Ryn även influerade av den symboliska interaktionens teoretiker inom den s.k. filosofiska antropologin. Slutsatserna hos dessa båda traditioner är i väsentliga avseenden likartade, och samordnas därför lätt i den värdecentrerade historicismen.
För sin konkretion och för det fullständigare förverkligandet av sin godhetspotential behöver den etiska viljan stöd av fantasins kraft. Den ”tekniska” filosofin – förnuftets verksamhet som förstånd, eller förståndets i motsats till förnuftets, enligt den vanliga och i sak nödvändiga men terminologiskt inte helt lyckliga distinktionen [Se min Worldview of Personalism, kap. 2.] - har självklart en oumbärlig uppgift, men dess fulländning är endast möjlig i ljuset av och i tjänst hos den i högre mening filosofiska visdomen. [Ibid. 159.] Den etiska viljan måste, heter det, uttrycka sina syften i fantasins magnetiska bildspråk för att kunna bli dominerande. Fantasin “holds the balance of power” i den ständiga kampem mellan högre och lägre exietensmöjligheter – i denna uppfattning delade Babbitt Napoleons uppfattning att fantasin styr mänskligheten. [Ibid. 148 f.]
Människor utvecklar den typ av fantasi som motsvarar, och behagar, deras underliggande karaktärers orientering. Liknande egenskaper hos fantasin och hela karaktären tenderar att frambringa och förstärka varandra. [Ibid.] Inte bara det moraliska handlandet och viljandet, utan också den moraliska fantasin ger människan en känsla av livets mening och essens; den “ultimate reality” i vilken människan är delaktig genom det etiska handlandet kan hon också känna genom den högsta formen av fantasi, den ”moral imagination” som på sitt eget sätt uppfattar det universella i den värdecentrerade historicismens mening.
Ursprunget till förvrängda eller ensidiga teorier och livsåskådningar är en förvrängd eller ensidig fantasi, som i sin tur är inspirerad av motsvarande egenskaper hos den primärt karaktärsformande viljan. Även en person av strålande intelligens kan resonera sig djupare och djupare in i missuppfattningar. [Ibid. 156.] Med ensidighetens förvrängningar i vilja och fantasi, skriver Ryn, driver en tänkare hjälplöst allt längre in i illusion, även om han har tillgång till encyklopedisk lärdom och ett skarpsinne som skulle ställa Euklides i skuggan. Och “errors in the perception of the nature of man and society can have terrible consequences: wars, tyranny and suffering without end”. Ryn illustrerar med Bertrand Russell, enligt filosofen Eliseo Vivas en politisk “imbecile”, och Marx och Engels, vilka visserligen också kan kritiseras på många andra grunder, men vars helt avgörande brist var frånvaron av moralisk fantasi. [Ibid. 156 ff.]
Vivas menade att denna diskrepans var oförklarlig. Oförmågan att förstå hur samexistensen av formell briljans och en förvrängd verklighetsuppfattning är möjlig avslöjar, skriver Ryn, ett “gapande hål” i kunskapsteorin och i förståelsen av den mänskliga naturen överhuvud. Och med denna brist är filosofin illa utrustad för vad som också är dess nödvändiga humanistiska uppgift: att beskriva förutsättningarna för civilisationens försvar och förstärkande. Babbitts bidrag till kunskapsteorin är insikten att en människas intuitiva och viljemässiga inriktning först måste göra henne mottaglig för verkligheten, om hon överhuvud skall vara mottaglig för sanningen på argumentens plan. Ryn framhåller hur även Voegelin insåg något av detta när han talade om det “motstånd mot sanningen”, som gjorde att ingen ideolog på 1920-talet kunde bringas att ändra sin inställning genom blotta argument, trots att de moderna politiska ideologiernas falskhet redan då var tillräckligt känd och klarlagd. Ställningstagandena hade, som Voegelin förklarade, existentiella rötter som låg långt djupare än den debatt som fördes på ytan. [Ibid. 158 f.]
1999
Free Press, 2002 (1999) Amazon.com
From the Back Cover:
This is not a comforting book – it is a book about disturbing issues that are urgently important today and enduringly critical for the future. It rejects both “merit” and historical redress as principles for guiding public policy. It shows how “peace” movements have led to war and to needless casualties in those wars. It argues that “equality” is neither right nor wrong, but meaningless. The Quest for Cosmic Justice shows how confused conceptions of justice end up promoting injustice, how confused conceptions of equality end up promoting inequality, and how the tyranny of social visions prevents many people from confronting the actual consequences of their own beliefs and policies. Those consequences include the steady and dangerous erosion of the fundamental principles of freedom – and the quiet repeal of the American revolution.Reviews:
“In The Quest for Cosmic Justice Thomas Sowell once again displays his distinctive combination of erudition, analytical power, and uncommon sense. He exposes in all its fraudulence the sense of injustice that rebels against inevitable features of human life, producing congeries of utopian reforms that drastically, and futilely, diminish America’s liberties.” Judge Robert H. Bork
“Thomas Sowell is the most original and important conservative thinker of the late twentieth century, illuming this epoch of conservative triumph over the socialism and racism of the left. The Quest for Cosmic Justice is yet another high point on his heroic journey.” George Gilder, author of Wealth and Poverty
“Sowell is our leading practitioner of social commentary based on clear-eyed, hardheaded common sense. He provides insights – e.g., intellectuals (‘the anointed’) opt for policies (e.g., disarmament over readiness) that demonstrate their moral superiority – and destroys myths – e.g., mortgage lenders discriminate against blacks – on every issue he touches. Like his previous work, The Quest for Cosmic Justice is an antidote for the temptation to moralistic irrationality in public policymaking. In addition he is a wonderful phrasemaker and a delight to read.” Lino A. Graglia, author of Disaster by Decree: The Supreme Court Decisions on Race and the Schools
“No one should pronounce on justice or equality again without grappling with Thomas Sowell’s powerful argument. In this book, reflecting a lifetime of wide-ranging research and careful reflection, Sowell makes us understand the differences between results and processes, between ‘cosmic justice’ and traditional justice, between the rule of law and the power to do good. The ratio of insights to words in this book is remarkably high.” David Boaz, author of Libertarianism: A Primer and editor of The Libertarian Reader
About the Author:
Thomas Sowell is a Senior Fellow at the Hoover Institute and the author of A Personal Odyssey, The Vision of the Anointed, Ethnic America, and several other books. His essays have appeared in The New York Times, The Wall Street Journal, Time, Newsweek, Forbes, and Fortune and are syndicated in 150 newspapers. He lives in Stanford, California.
Click to enlarge
Humanistic Psychology and Our Discontents
Encounter Books, 2002 Amazon.com
Front and Back Flaps:
By the early 1960s, at the dawning of the Age of Aquarius, social scientist Abraham Maslow was predicting that psychologists would soon seize control of values from religion and be able to create an ideal society made up of “self-actualized men and women.” This idea resonated powerfully with a generation increasingly suspicious of authority and drawn to radical individualism. Almost immediately, Maslow became the prophet of the new humanistic psychology movement. Its matriarchs were anthropologists Margaret Mead and Ruth Benedict, with whom Maslow had studied. Its leading practitioner was Carl Rogers, the California human potential guru who used encounter groups to teach people to get in touch with the dark impulses of their “true selves.” And the marketer in chief was Maslow disciple Timothy Leary, who left Harvard once he saw LSD as a shortcut to the nirvana of total selfhood.
The Road to Malpsychia tells the story of the human potential movement’s long assault on American culture. Joyce Milton creates masterful portraits not only of Benedict and Mead, Maslow, Rogers and Leary, but also of Werner Erhard and the other movers and shakers of this movement. She shows how the hothouse ideas these individuals shared eventually trickled down into popular culture through organizations such as Synanon, est and Esalen. She also documents what happened when Maslow disciples Abbie Hoffman and Betty Friedan applied his teaching to political activism and feminism, and when educational theorists too eagerly adopted the principle that children must develop “intrinsic knowledge”, free from the “tyranny of facts”.
Impatient with human limitations, anxious to put the self at the center of the universe, the humanistic movement was momentarily triumphant. But the questing selves who joined the movement did not arrive at Eupsychia, Abraham Maslow’s ideal of a “fully human” selfhood. Rather, as Milton shows, they found themselves stranded in a culture of narcissism they themselves had built, speaking psychobabble instead of studying philosophy.
The Road to Malpsychia charts the rise and fall of one of the most significant cultural movements of our time. Filled with character and event, Joyce Milton’s story chronicles the failure of what Maslow once hailed as “the religion of human nature” and shows how today’s therapeutic culture is the human potential movement’s lasting heritage.
Back Cover:
“A critically astute and thoroughly fair account of the ideas and disheveled lives of the major theorists and ‘liberators’ who gave shape to the 1960s. Margaret Mead, Carl Rogers, Abraham Maslow and Timothy Leary are not spared nor are we when Milton shows how their ideas and innovations are still reverberating ominously in our therapeutic culture.” Dr. Sally Satel, author of PC, M.D.: How Political Correctness is Corrupting Medicine
About the Author:
Joyce Milton is the author of The Yellow Kids: Foreign Correspondents in the Heyday of Yellow Journalism, Loss of Eden: A Biography of Charles and Anne Morrow Lindbergh, Tramp: The Life of Charlie Chaplin, and The First Partner: Hillary Rodham Clinton, and co-author of The Rosenberg File.
Live 2012
Recent Comments