Archive Page 2

Nicolai Gedda: Fra poco a me ricovero


Philosophy and Vedanta

Although the differences should not be exaggerated, and there are many instances of convergence, philosophy in the sense of the intellectual discipline first developed in ancient Greece and by which and for which the term was first used, is a specific product of Western differentiation and hence unlike the traditions of thought in other cultures. Primarily, what this means is precisely that it is not in principle a tradition of thought based on the acceptance of authority, but a non-traditional discipline, whereas especially in the Vedic tradition (in a broad sense) in India, but also to a considerable extent in China, for instance, the dominant disciplines of thought are traditional, based on traditional authority, as parts of larger traditional, non-differentiated cultures.

Today, “philosophy” is used loosely as covering qualified and more or less organized thought in all cultures (Indian philosophy, Chinese philosophy, comparative philosophy), so that it becomes necessary to speak also of “Western philosophy”, despite the fact that in a strict sense, and if we are not talking about philosophy in the Western sense as pursued in modern, Western-style universities in other parts of the world, philosophy is Western only. In the many contexts in which it is necessary or desirable to bear this difference in mind, it is helpful, as I think Heidegger suggested, to speak, with regard to other cultures, of thought rather than philosophy.

This does not mean that philosophy is necessarily anti-traditional. Already Plato was inclined to revert to elements of traditional teachings in the face of the emergence of the sophists, and to restate them in terms of the new discipline. In this way, it has of course always remained possible to deal with traditional teachings within the specific framework of philosophy and with the non-authoritarian approaches and “methods” of philosophy.

One result of the differentiational shift that defined Western civilization from the outset, and, in another form, shaped also the religions that came to establish during the medieval period the version of Western culture that came closest to the traditional ones (and not least their theology, since it made use precisely of the already differentiated legacy of Greek philosophy), is that, ever since antiquity, Westerners do not accept as literally true the mythological content that is a part of the compact cultural wholes of traditional cultures, and often related to their traditions of thought. Now, the question can be raised if, or to what extent, that content was accepted as literally true even within the traditional cultures. But at least after the establishment of Christianity, and especially in the course of modernity when philosophy was both supplemented and sometimes replaced by science, the West has normally also not accepted the mythological content – its own early mythological content, as in the Greek and Norse myths – as non-literally true, as true in another sense, and as thus related to its specific discipline of philosophy – at least not in any systematic way, as made possible in other cultures precisely though the connection with their respective traditions of thought.

The cognitive content and meaning of myth was retained only selectively and fragmentarily in the mainly aesthetic use of the Western mythological past, in the arts, and the ongoing, broadly romantic attempt by some to defend and revive mythology is also specifically Western in that its context is normally a distinct modern irrationalism considered desirable for exclusively Western reasons and quite different from both philosophy in the classic sense and the partly comparable traditions of thought. What can be understood to be mythological consciousness as such thus did not shape Western culture in its distinctive form, and this historical fact, and its complex causes as they can be summarily described as the process of differentiation, are what accounts for the characteristic difficulties that Westerners may have in understanding traditional cultures.

Some elements of the traditions of thought of other cultures are, however, often sufficiently abstracted from the mythological content even within the compact cultural wholes, for Westerners – and, nowadays, others shaped by the distinct, general Western process of differentiation – to be able to appreciate their substance as separate teachings. In the broadly Vedic tradition, all of the branches and “schools” of thought acknowledge in a general way the authority of the Vedas, the Upanishads etc., and in the most purely intellectual discipline within the tradition, Vedanta, all of the subdivisions and lines of interpretation must, in order to be Vedanta at all, accept and build specifically on not only the Vedanta (or Brahma) Sutra, but also the Upanishads and the Bhagavad-Gita. Thought takes shape only within this traditionally and scripturally defined framework.

But within it, it often assumes forms that are conceptually distinct from the mythological-narrative content of the broader tradition, and, while still part of the traditional-authoritative whole, developed in a way that brings it closer in both form and substance to the conceptuality of philosophy in the Western sense. It is not least this that makes comparative study possible, meaningful, and valuable. A dimension of universality is reached which transcends the level where the differences and distinctions between non-traditional philosophy and traditional thought remains significant.

Apart from the mentioned fact that philosophy can always, as such, address any kind of traditional content and of course especially traditional teachings about life, the world, etc., this culture-transcending universality and intelligibility is the obvious reason why “Western philosophers” should pay attention to the substance of this traditional discipline of thought. Needless to say, many Western philosophers have done so, for hundreds of years. But there are many others who still do not, and the explanation for this is of course in most cases to a greater or a lesser extent the historical distance created by the differentiational process and the resulting concept of philosophy, its task, and its reach.

In addition to the partial, intra-traditional differentiation – i.e., differentiation in a much more limited sense that did not at all determine the whole culture, as in the West – on what seems from a Western perspective the conceptual and abstractional level in the Vedic tradition as a tradition of thought, culminating in Vedanta and its sources (according to the intra-traditional understanding, there are in many verses also other, “mantric” qualities that are, as it were, quite concrete), there are other reasons for its proximity to philosophy. First of all, at its origin, before its manifestation in the form of scripture became established as authoritative and tradition-defining, it did, at least in some respects or with regards to some – metaphysical and spiritual – areas of thought, display some of the novel “openness” that was a precondition of philosophy among the Greeks, but which, among them, remained, at least ideally, its basic operational ideal to the extent that no philosophical works became “canonized” as authoritative and conjoined with the larger traditional culture, as in India. The teachings of the Upanishads are what has been seen by especially qualified seers, it is their higher perceptions, not mere revelations of one or more gods, that are the very basis of the scriptural authority and indeed what constitutes revelation in the more general Vedic sense, and hence the basis of the tradition.

A second fact which accounts for the proximity is the sheer vitality of the intra-traditional thought itself throughout history. This might at first appear paradoxical, given its definitional basis in a fixed, unchangeable canon of authoritative scriptures. But it is easily explained by the fact that these scriptures by their own nature to an often remarkable degree require interpretation. This is especially the case with the elliptic sutras, which simply cannot be meaningfully read except in the light of accompanying explanation and exegesis. Within this strictly traditional discipline, its constitutive and defining bases and ever-present points of departure thus in themselves leave vast areas of thought open for interpretation, development, deepening, broadening. At the same time, the given formulations of what is already seen by the seers is sufficiently precise to set clear limits to possible interpretation, and the strictness and fixity of their retention, with those given limits, as the ineluctable reference for all thought, preserves and holds together the tradition as such.

Indeed, the very traditionalism of this unbroken continuity with the given “canon”, the fact that all new thought is just new interpretation and exegesis of the same texts, makes possible a kind of intellectual discipline that is hard to attain in “Western philosophy”, where any new philosopher or school is always in principle at liberty to break radically with the past and their predecessors, and often have done so. Even if, because of the very nature of reality, thought, and language, “Western philosophy”, as a whole, and even including such breaks, of necessity to a considerable extent constitutes a kind of system with identifiable internal laws and dialectical movements, its exploration and exposition cannot possess the internal coherence and rigor of a traditional discipline, a tradition of thought in the sense here discussed, developed to the extent that it is the case in Vedanta; and this is of course true also with regard to the historical succession of Western currents, schools and individual philosophies within the major divisions of this larger system.

I often discuss philosophical positions I am inclined to defend in Western terms, in terms of the mutually adjusted and modifying currents of idealism, personalism, and value-centered historicism. But I also, without making any claim with regard to knowledge about or familiarity with it, frequently make reference to Vedanta, and try to include it as a fourth component. But in its most general formulations, and not just those of the Vedanta Sutra but also, for instance, those of the so-called mahavakyas, the Great Utterances or Sayings which are considered to contain the essence of the Upanishadic teachings, Vedanta is more than a component. Because of the very nature of those formulations, it is not really a matter of their being adjusted and modified in the mutual fashion of the mentioned “Western philosophical” elements of the philosophical whole I tentatively conceive. I regard them rather as their own tradition itself regards them, as the most universal, absolute formulations of the truth on the highest “metaphysical” level, which must, when necessary, adjust and modify everything else without themselves being adjusted and modified. And, for the reasons discussed here, I have no problem in accepting them as such even when I am thinking – as to a considerable extent all Westerners must – from within “Western philosophy” itself.

Le Quai du Sud et la statue de Lamartine, Mâcon


Hegel och van der Heeg

Tidskriften Kris gav 1981 ut ett ambitiöst temanummer om Hegel, med bl.a. en första svensk översättning av inledningen till Andens fenomenologi och med bidrag av Charles Taylor och Jacques Derrida. Motivationen bakom detta initiativ var uppfattningen att Hegel behövde introduceras i Sverige eftersom det aldrig funnits någon hegelianism hos oss. Det var en utbredd uppfattning vid denna tid, även bland filosofi- och idéhistoriker. Och skulden för denna frånvaro – som innebar en entydig brist – lades ibland entydigt på Boström och den boströmska skolan.

Denna syn på den svenska filosofihistorien upprepas nu, i ordalag som är identiska med dem man minns från den tiden, av Erik van der Heeg i en recension på någonting som heter “Ledarsidorna” av Simon O. Petterssons nya bok Svenska konservativa profiler, som bygger på en serie artiklar publicerade i Samtiden. Heeg betonar att Pettersson använder beteckningen “profiler” i stället för filosofer eller tänkare, och menar att inte minst hegelianismens frånvaro förklarar den relativa bristen på konservativ teori i Sverige:

“Svårigheten i att sammanställa en liknande volym som skulle fokusera på svensk konservativ teoribildning blir indirekt uppenbar när man läser Petterssons presentation av…Piteås Platon: den svenske statsfilosofen Boström. Den akademiska filosofin i Sverige har framför allt handlat om att på ett mycket praktiskt och idéhistoriskt unikt sätt forma en ämbetsmannakår. I Europa i övrigt kom hegelianismen att dominera det intellektuella livet. Oavsett om man var konservativ, liberal eller socialist kom Hegels tänkande inom ontologi, estetik, politik, etc., att bli den spelplan på vilket teoretisk reflektion och politisk teori spelades ut, komplett med den filosofiska begreppsapparat som utformats inom den hegelska filosofin. I Sverige gick detta värdshus förbi.

Vi behöver bara titta på vår sedan 1809 losslitna östra rikshalva, Finland, för att skillnaden skall bli tydlig. Genom filosofer som Johan Vilhelm Snellman har vi där en filosofisk svenskspråkig miljö som står i direkt förbindelse med kontinenten. I Sverige kom tyvärr Fyrisån att ersätta alla världshav; och när boströmianismen väl förlorade sin roll som statsfilosofi vad gällde produktion av byråkrater och statstjänstemän, ersattes denna raskt av Axel Hägerströms positivism, som i sin tur ersattes av dagens konglomerat av identitetsfilosofi och genustänk. Filosofi i Sverige har historiskt handlat mycket lite om teoretisk reflektion, utan fastmer om utformandet av en homogen statsapparat.”

Om Heeg bara hävdat att hegelianismen varit otillräckligt representerad i Sverige hade jag inte kunnat hålla med honom mer. Det är också uppenbart att detta delvis har att göra med Boström, som utan tvekan under en period blev ensidigt dominerande. Det är beklagligt att den i sig viktiga frågan om panteismen kom att i så hög grad prägla den svenska Hegelreceptionen, såtillvida som det medförde att vissa andra aspekter av Hegels tänkande, som inte var direkt eller nödvändigt relaterade till den, blev inte bara bristfälligt uppmärksammade utan ibland även helt försummade. Här är boströmianismen verkligen inte utan skuld. Trots idealismens dominans i en annan form, innebar denna relativa ensidighet på sikt ett teoretiskt försvagande av den moderna idealismen i Sverige, som vi fortfarande erfar verkningarna av. Hegel är och förblir givetvis en oundviklig referens inte bara för den moderna idealismen, utan för den moderna filosofin i allmänhet, och under hela 1900-talet var han tvivelsutan beklagligt frånvarande i Sverige.

Ändå är Heegs formuleringar inte bara häpnadsväckande överdrivna utan direkt felaktiga – både ifråga om hegelianismens frånvaro och dennas orsaker. Jag träffade en Erik van der Heeg någon gång vid 80-talets mitt, en filosof, just då absorberad i Deleuzes och Guattaris Mille plateaux, som var något slags vapendragare åt Sven-Olov Wallenstein som blev en del av den betydande fenomenologiska gruppen av filosofer på Södertörn som även innefattar Hans Ruin och Marcia Sá Cavalcante Schuback, och som nu sedan länge utgjort den i särklass viktigaste och intressantaste riktningen i svensk filosofi (i ett senare skede av tidskriften Kris’ historia var det även medlemmar av denna krets som tog över redaktionen, efter Horace Engdahl och Anders Olsson). Denne Heeg skulle komma att ge ut flera filosofiska antologier, inledningar och översättningar tillsammans med Wallenstein. Om den nu aktuelle Heeg, som på senare tid framträtt som samhällsdebattör på internätet, är den tidigare filosofen – jag känner inte igen honom på bilden på Ledarsidorna, men lång tid har gått – är det desto viktigare att kommentera hans formuleringar.

Det förefaller högst märkligt att Heeg, om han är filosofen, helt skulle ha missat att bara några få år efter att vi träffades Svante Nordin på det mest utförliga och detaljerade sätt vederlade missuppfattningen om hegelianismens frånvaro i Sverige i Romantikens filosofi: Från Höijer till hegelianerna (1987). Här presenterades inte bara ledande hegelianska namn som Afzelius och Borelius, utan också en mycket lång rad mindre kända namn. (Carl-Göran Heidegren har senare ytterligare fördjupat vår förståelse av Borelius.) Vederbörligen framhölls också exempelvis att Höijer själv stod under starkt inflytande från Hegel under senare delen av sin karriär, och att t.o.m. Geijer under en period var starkt påverkad av hans stats- och rättslära. En av de mindre kända men betydande hegelianerna i Lund före Borelius var Paulus Genberg. “Att Genberg i Lund orienterade sig mot hegelianismen har ibland tillskrivits E. S. Brings [professor i teoretisk filosofi 1821-28] inverkan”, skriver Nordin. “Men hela det intellektuella klimatet vid akademin stod under denna tid under intryck av de Hegelska lärorna. [Hegelianen] Oscar Svahn, som hade förutsättningar att veta vad han talade om, har i sin minnesteckning över Genberg skrivit att det ‘bland den mera mogna och andligt vakna delen af den akademiska ungdomen vid det sydsvenska universitetet’ knappt fanns ‘en enda, som icke på ett eller annat sätt…kom under inflytande af den hegelska tankeströmningen’.”

Till och med i Uppsala, varifrån kritiken mot Hegel utgick, fanns hegelianismen representerad, som Nordin visar i en särskild del av sin bok med rubriken “Hegel vid Fyrisån”. Detta var ursprungligen rubriken på en artikel av Snellman, där denne angrep den uppsaliensiska antihegelianismen. Men hos Nordin kan den ses som avsiktligt polemisk mot dem som förnekar det hegelianska inflytande i Sverige, inklusive Uppsala, som Snellman själv, som ingalunda var verksam enbart i Finland, var ett av de främsta exemplen på. “Fyrisån” som symbol för den svenska provinsialism som den påstådda frånvaron av hegelianism skulle vara ett uttryck för återupptas nu flera årtionden efter Nordins bok av Heeg. Litet komiskt blir det när Heeg använder samma tvivelaktiga grepp mot Boström som Boström själv använde mot Borelius (Karl Pira försvarade dock Boström med hänvisning till arten av Borelius’ tidigare angrepp på denne) i titeln på sin berömda pamflett Den speculativa philosophen Johan Jacob Borelius i Calmar (Borelius hade vid denna tid ännu inte blivit professor i Lund): eftersom Boström kom från Piteå kan han enligt Heeg inte vara någon betydande filosof.

Även om det fanns filosofiska skiljelinjer som förblir viktiga, var detta också i mycket en beklaglig och onödigt tillspetsad strid i den svenska filosofin. Och inte minst vore det beklagligt om denna motsättning s.a.s. vidarefördes genom filosofihistoriska missuppfattningar. “I Sverige gick hela detta värdshus förbi”, skriver Heeg om hegelianismen, med en i alla avseenden högst märklig formulering. Detta stämmer inte, och i den mån delar av värdshuset gick förbi i Sverige är även orsakerna till det på vad jag menar vara problematiskt sätt otillräckligt och delvis felaktigt angivna av Heeg.

Den svenska filosofin har alltså enligt Heeg främst handlat om att forma en ämbetsmannakår och en homogen statsapparat, och som det främsta exemplet på detta framställs “statsfilosofen” Boström och hans akademiska regim. Det här är den gamla vanliga, alltför ensidiga uppfattningen. Den är ensidig i två avseenden. Dels ifråga om den negativa värdering som regelmässigt åtföljer det historiska omdömet. Denna ifrågasattes nyligen indirekt av Jacob Sidenvall, som framhöll att boströmianismens inflytande på den svenska ämbetsmannakårens formation varit gynnsamt och positivit såtillvida som det bidragit till dess ringa grad av korruption. Mer kunde sägas om detta, och inte minst om de vanliga missuppfattningarna av Boströms statslära.

Men uppfattningen är ensidig också i förringandet av boströmianismens teoretiska sida som helt underordnad den “praktiska” utbildningen av “byråkrater”. Som jag nyligen skrev har detta sätt att se på den boströmska skolan fått olyckliga konsekvenser för tillägnelsen av Geijers personalistiska ansatser: ett märkligt glapp har skapats i den svenska filosofihistorien, där Geijer förlagts på onödigt svåröverbryggbart avstånd från 1900-talets fenomenologiska personalism. Boströmianismen framställs som i sådan grad en praktisk ämbetsmannadisciplin att den helt och hållet faller utanför filosofin. Detta är missvisande. Det är inte bara så att boströmianismen på sitt eget sätt upptog de tidigare ansatserna från bl.a. Geijer, utan också så att, som Jan Bengtsson visat, flera av de sena, revisionistiska boströmianerna var högst aktiva i det samtida kontinentala filosofiska samtalet och bidrog till att introducera dess nya strömningar i Sverige. Det felaktiga avfärdandet av boströmianismen som en icke-filosofisk parentes leder till en oacceptabel utarmning och förvrängning av hela den svenska filosofihistorien.

Geijer, som också figurerar i Petterssons bok, beskrivs av Heeg som “författare”. Det är, milt uttryckt, otillräckligt, eftersom han både som professor i historia och som filosof var en av dem som verkligen lämnade just den typ av teoretiska bidrag till det konservativa tänkandet som Heeg saknar i Sverige. Före sitt “avfall” till liberalismen gjorde han det alltså delvis även just med hjälp av hegelianismen. Men ännu viktigare i samband med Heegs recension är att det vid sidan av Atterboms Studier till philosophiens historia och system var just Geijer som, efter avfallet, som liberal, stod för den överlägset viktigaste och mest inflytelserika kritiken av Hegel i Sverige. Hela den fortsatta utvecklingen av den s.k. svenska personlighetsfilosofin byggde till avgörande del på Geijers sena filosofiska föreläsningar om Menniskans historia, som utgavs av boströmianen Sigurd Ribbing efter dennes egna anteckningar.

Det var dessa “föregångare” till Boström, eller representanter för en alternativ form av personlighetsfilosofin, som stod för den grundläggande och avgörande Hegelkritiken i Sverige, inte Boström. Heeg ger närmast intrycket av en boströmiansk byråkratism från Piteå som stod mot hela “det intellektuella livet”, representerat av hegelianismen allena, på kontinenten och i Finland. “Fyrisån” kom inte bara i Uppsala utan i hela Sverige att “ersätta alla världshav”. Men det är inte bara så att hegelianismen var dominerande i Lund och även fanns representerad i Uppsala, eller att hegelianerna stod i nära kontakt med kontinenten och utvecklingen där. Det är också så, som redan Nordin framhöll, att den Hegelkritiska riktning som både den sene Geijer och Boström representerade hade sitt ursprung i Tyskland. Jag har på annat håll försökt uppvisa detta i större detalj och klarlägga hela den proto-personalistiska linjen från Jacobi, den sene Schelling och den s.k. spekulativa teismen som präglade vad som kommit att kallas “senidealismen” i Tyskland. Boström själv uppvisade avsevärd självständighet i sin filosofi och reste inte på kontinenten för att knyta kontakter och föra samtal med sin samtids tänkare. Men hans föregångare i Sverige gjorde det definitivt, även några av de Hegelkritiska. Bland de senare finns i olika länder en avsevärd tematisk enhetlighet även i deras positiva alternativ, och jag har också försökt visa hur just denna riktning i direkt kontinuitet levde vidare inte bara på kontinenten utan även i Storbritannien och USA ännu vid den tid då den boströmska skolan var på tillbakagång i Sverige. Noteras bör att motsatsställningen gentemot Hegelianismen ingalunda alltid var så skarp som den tyvärr periodvis blev i Sverige.

Även Heegs svepande karaktäristik av svensk filosofi i övrigt är märkligt orättvis, om det är fråga om den filosof jag träffade. Vad man än tycker om Hägerström – och i mitt fall tycker man inte om honom – så kan han inte rimligen avfärdas som bara en positivist som övertar samma roll av uppfostrare av ämbetsmän. Heeg tar sedan ett jättekliv förbi alla den analytiska filosofins årtionden såväl som dess trots allt inte helt få och negligerbara motståndare och utmanare av olika slag (inklusive, exempelvis, Claes Ryns lärare Folke Leander, som arbetade vidare bl.a. med Croces variant av hegelianismen), och påstår att Hägerströms positivism “i sin tur ersattes av dagens konglomerat av identitetsfilosofi och genustänk”, som likaledes har som huvuduppgift att forma en homogen statsapparat, inte att befrämja det intellektuella livet.

Denna beskrivning gör att man verkligen undrar om denne Heeg kan vara filosofen. Har han brutit med Wallenstein? Var står han nu själv? Såväl hans uppskattande recension av Petterssons bok som de nya debattinlägg jag hunnit se tyder på att han inte står alltför långt ifrån just Samtiden. Han förklarar att till det som fascinerar honom mest i Svenska konservativa profiler hör presentationerna av Hans Järta och 1809 års regeringsform – “den bästa grundlag något land har haft, enligt min mening” – och av “den flamboajante Curry Treffenberg och diskussionen kring ståndsriksdagen”. Efter avfärdandet av Boström ser detta kanske en aning märkligt ut. I flera avseenden var Boströms statslära en filosofisk tolkning och utläggning av just 1809 års regeringsform. Ämbetsmannen Treffenberg var lärjunge till Boström, vilket inte minst märktes i hans försvar för ståndsriksdagen. Såtillvida tycks Heegs politiska orientering innefatta en fascination för just den boströmianism som han kritiserar.

Om vi förutsätter att recensenten och filosofen är samma person, måste hans nya verksamhet som samhällsdebattör välkomnas, med den inriktning den redan tycks ha tagit. Men varför måste den gå ut över filosofin? Det vore synd om priset för den måste bli långt över gränsen till förvrängningar drivna förenklingar av det slag vi finner i denna recension. Tvärtom kunde man ju önska att han till samhälldebatten tog med sig något av de intellektuella resurser han tillägnade sig under tiden som filosof. Det finns ett stort behov av dem där.

René-Antoine Houasse: Minerve et les muses


Kunskapen och det absoluta

Under min tid som akademiker debatterade jag kontinuerligt, i paneler vid åtminstone tre konferenser såväl som i ett antal tidskriftsartiklar, förhållandet mellan den personalistiska idealismen och den s.k. absoluta idealismen med Bradley-kännaren och försvararen av Bradleys filosofi, Phillip Ferreira. Utgångspunkten var Ferreiras kritik av Pringle-Pattison, föranledd av min återgivning och diskussion av dennes ståndpunkter i The Worldview of Personalism.

Vid denna tidpunkt hade jag blivit tvungen att ikläda mig rollen av filosof, eftersom det mesta av responsen på min bok kom från filosofer – visserligen historiskt orienterade, filosofihistoriskt kvalificerade filosofer, men dock primärt filosofer. Jag hade skrivit boken som historiker (idé- eller filosofihistoriker) och primärt framfört historiska argument, presenterat en ny- och omskrivning av personalismens historia, men deras intresse för det historiska materialet var huvudsakligen rent filosofiskt. Alltsedan dess har jag därför själv föranletts att försvara den mer eller mindre idealistiska personalismen under 1800-talet i direkt filosofiska termer, i förlängningen av den allmänna sammanfattning av dess väsen och betydelse i olika avseenden som jag dock givit redan i sista kapitlet i boken. På så sätt blev min diskussion framför allt med Ferreira men även med andra idealister och idealism-historiker en partiell fortsättning av den långt tidigare debatten mellan personalistiska och absolutistiska idealister.

Men att så skedde berodde till stor del också på att jag själv också ägde ett såväl historiskt som filosofiskt intresse för 1800-talsidealismen i allmänhet, även den icke-personalistiska, och deltog i lika stor utsträckning på konferenser om den som om personalismen. Jag kunde inte godta Ferreiras förståelse av den ändliga varelsens eller personens väsen och ställning i verklighetens större ordning. Och det var framför allt detta vår diskussion gällde, i direkt förlängning av debatten mellan Pringle-Pattison och Bosanquet. För Ferreira var hans ståndpunkt i denna fråga direkt relaterad till hans allmänna bradleyanska kunskapsteori. Men jag var benägen att bestrida detta samband, och i stället, med blott ett minimum av revision av den senare, kvarhålla, bejaka och ansluta mig till Ferreiras allmänna bradleyanska redogörelse för kunskapens struktur – inklusive dess användning av det absolutas begrepp (som jag i min bok redan visat även i andra avseenden kunde, med vissa modifikationer, kvarhållas av de personalistiska idealisterna).

Ferreiras bradleyanska position i detta avseende framstår för mig som viktig, och jag vill därför här återge och kort kommentera hans egen utmärkta sammanfattning av den, sådan vi finner den i det korta avslutande kapitlet (s. 227-31) i hans bok Bradley and the Structure of Knowledge (State University of New York Press, 1999). Ferreira klargör också att han inte bara skrivit boken för att historiskt uuppvisa subtiliteten och rimligheten i Bradleys position på detta område, utan betonar också sitt syfte att med nyformuleringen och förklaringen av denna position påverka och förändra filosofin i nuet.

Bradley erbjuder nämligen enligt Ferreira ett kunskapsteoretiskt alternativ till den alltför enkla dikotomin mellan objektivism och relativism, av vilken de motsatta positionerna realism and antirealism, “foundationalism and antifoundationalism”, ofta kan ses som en underavdelning.

Bradley har visserligen tolkats både som realist och antirealist, men Ferreira argumenterar plausibelt mot dessa klassifikationer. Bradley är inte realist eftersom tanke och verklighet för honom är “aspects of the same ontological cloth”, även om de inte är reducerbara till varandra och “finite minds” inte i någon betydande utsträckning skapar sin egen verklighet. Och “[w]hatever does exist…must have been (or be) experienced by someone or something at some time or other”. Att Bradley inte är realist visas också av hans förkastande av den förenklade realistiska uppfattningen om vad som senare kallats “bivalence”, “the either-or of truth and falsity”.

Men Bradley är heller inte antirealist, eftersom han inte förnekar att det finns “facts that could make a proposition true or false irrespective of our grasp of them”. Varje omdöme har för Bradley en “real” mening som går utöver den som talaren uppfattar och erkänner, och som han även hänför till den dimension av erfarenheten som, med hans terminologi, ligger bortom vad som är åtkomligt för både tanke och förnimmelse, en meningssfär “in excess of (and forever beyond) what any finite mind can cognitively or perceptually apprehend”: verklig mening är för Bradley “nothing other than the structure of reality itself”, “that which all judgment seeks, but can only partially obtain”.

Här kan man parentetiskt inskjuta att Bradleys och Ferreiras ståndpunkt dels alltid förutsätter detta “finite mind”, men dels också systematiskt försummar att i tillräcklig utsträckning filosofiskt beskriva, uttolka och förklara dess existens’ faktum – en uppgift vars nödvändighet tvärtom den personalistiska idealismen alltifrån början förnimmer som den allra nödvändigaste och som, i det dess utförande påbörjas, i grunden formar deras idealism i en i mycket annan riktning, till en specifik och självständig idealistisk riktning.

Hursomhelst kan alltså, och, menar jag, utan några nödvändiga implikationer för förhållandet mellan dessa olika idealistiska riktningar och med samma giltighet för den personalistiska, Bradleys ståndpunkt mer allmänt formulerat i viss mening ses som ett alternativ till både objektivismen och relativismen. Man skulle kunna säga att den erbjuder en kunskapsteoretisk tredje väg förbi dessa motsatser, till vilka vår tids tänkande i så stor utsträckning förblivit bundet.

Objektivismen, normalt nära förbunden med realismen, förlitar sig på ett icke-inferentiellt erfarenhetsmässigt givet, som uppfattas som en säker grund, omöjlig att betvivla, på vilken övrig kunskap sedan kan byggas upp och kunskapsanspråk legitimeras. Denna “foundationalism” anger också en säker metod eller procedur för den fortsatta systematiska uppbyggnaden och säkra etablerandet av den fortsatta kunskapen utifrån den angivna grunden.

Bradley kan emellertid inte godta någon sådan föregiven grund. Ferreira menar sig i sin bok ha visat hur, för Bradley, “if it were the case that such certain foundations existed (at least as they are described by the foundationalists) these ‘basic truths’ could not do the work that is required of them.” Här står vi visserligen inför en av de skillnader mellan den absoluta (och mer långtgående hegelianska) idealismen å ena sidan och den personalistiska idealismen å den andra som jag debatterade med Ferreira. För exempelvis Pringle-Pattison finns utan tvekan ett icke-inferentiellt erfarenhetsmässigt givet som är av betydelse för kunskapsprocessen. Mitt förslag är att kritiken inte rimligen kan gälla detta, utan att tonvikten i stället måste ligga på att detta givna, som “basic truth”, inte endast i sig, som sådant, och, som Ferreira säger, som “isolated”, kan fylla den funktion “foundationalismen” vill tillskriva det. Ferreiras formulering “as they are described by the foundationalists” är också viktig i detta sammanhang: det är både användningen och själva förståelsen av detta givna som bör anses skilja den objektivistisk-realistisk-foundationalistiska positionen från Bradleys, eller möjligen en något modifierad bradleyansk och mer allmänt idealistisk.

Inte heller kan Bradley acceptera tilltron till en entydig metod eller procedur, “an invariable algorithm by which certainty may be achieved. In his philosophy there just are no clearly defined paths. The road to knowledge is onw which, as Bradley puts it, is ‘clearly experimental’; and any effort to rigidly prescribe this experimental approach is doomed to failure.” Här återförs vi väl också snabbt till den erfarenhetsorienterade karaktären hos Bradleys idealism. Det är s.a.s. inte den icke-inferentiella givenheten som sådan som är problematisk, utan den filosofiska förståelsen och användningen av den i det större epistemologiska sammanhanget och dess nödvändiga, dialektiskt tankemässiga utveckling.

Relativismen, å andra sidan, ofta förbunden med icke-realismen, är lika uppenbart ohållbar för Bradley. Relativismen förnekar både den givna grunden (“antifoundationalism”) och metoden, men drar också ytterst slutsatsen att “whatever knowledge we possess is utterly defeasible and completely provisional. Knowledge…is determined solely by its cultural conditions and can in no way be understood as providing any sort of universal and necessary truth.” Det är en slutsats som Bradley inte kan dela: någon pragmatismens lösning följer för honom på intet sätt som nödvändig. För “[e]ven though Bradley is the first to admit that all our knowledge is culturally and historically conditioned, he asks that we reexamine what such conditioning means. For Bradley, a correct understanding of the historical consciousness entails that we see it as supported by the whole. But this is precisely what contemporary pragmatic-relativism has missed.”

Här kommer vi nu in på Ferreiras sammanfattande formuleringar om Bradleys eget distinkta alternativ och dess betydelse i det filosofiska nuet, formuleringar som förtjänar att återges in extenso. “Mired in a subjectivism from which it cannot escape”, skriver Ferreira,

“contemporary relativism believes that the fact that we are conditioned by our historical context means that we are stuck there. It has failed to grasp the deeper conception of history that sees that truly to be ‘in the present’ entails that we simultaneously be ‘at one with our past’. Or put differently, it has not seen that any understanding of the ‘now’ constitutes an understanding of ‘then’; and that a grasp of the ‘temporal’ demands a co-originating apprehension of the ‘eternal’. Of course, from the perspective developed in these pages, if we have understood what it means to be a human being living in the twentieth century, we have at the same time grasped what is common to all human forms of life; and this because the particular can only be known relative to the universal, the part to the whole. But for the modern relativist who can conceive of history only as the brute unfolding of some mere material universe such claims must remain unmeaning.”

Exakt hur och varför enligt Bradley förståelsen av nuet involverar förståelsen av dået, varför uppfattningen av det temporala kräver uppfattningen av det eviga, och varför det partikulära kan greppas endast i relation till det universella, delen endast i relation till helheten, på sådant sätt att vi samtidigt uppfattar det universella genom det partikulära, är vad Ferreira i detalj har förklarat i bokens tidigare kapitel. Det är här lätt att den koppling som bör göras till Leanders och Ryns värdecentrerade historicism och dess partiella användning av Croces modifierade hegelianism – en riktning som i vissa avseenden också kompletterar Bradley.

Men å andra sidan kompletterar och modifierar Bradley också den värdecentrerade historicismen genom sitt kvarhållande – med inte bara den övriga absoluta idealismen i den mening denna term idag används av filosofihistorikerna, utan även med flera tongivande företrädare för den alternativa, proto-personalistiska riktningen av idealismen under 1800-talet, av det absolutas begrepp. Ferreira skriver:

“The central claim of Bradley’s philosophy can be summed up in the phrase ‘the truth is the whole’. And when this is understood so too is the claim that ‘the relative presupposes and demands the Absolute’ – even if that Absolute must remain incapable of being fully and explicitly formulated in human knowledge. But to say that we cannot grasp the Absolute fully is not to say that we cannot grasp it at all. And here the importance of Bradley’s doctrine of degrees of truth – his notion that our knowing penetration of the whole can be more or less adequate because more or less complete – shows its importance.”

Att återigen orsakerna till att det absoluta aldrig kan fullt och explicit formuleras i den mänskliga kunskapen, ja den förståelse av den mänskliga kunskapen som sådan och dess subjekt som denna korrekta uppfattning förutsätter, inte adekvat tematiseras utan är något som bara tas för givet, behöver här blott påpekas men inte närmare ingås på, eftersom mitt syfte här bara är att bejaka den tredje kunskapsteoretiska väg Ferreira beskriver som både riktig i sig och förenlig med den personalistiska idealismen. Att existensen av “finite minds”, deras väsen, och de kunskapsteoretiska och övriga konsekvenserna av deras existens och väsen aldrig adekvat behandlas är ju av mindre betydelse så länge som allt detta ändå i tillräcklig utsträckning förutsätts som självklart.

Det är, fortsätter Ferreira, bara på basis av förståelsen av den gradvisa uppfattningen av det som nödvändigt förutsatta absoluta som “either the ideas of truth and falsity or of value can arise”. Och “[n]ot only for Bradley is any truth valuable as a truth insofar as it embraces the whole, but the truest truths are those that bring to us an understanding of value”: Bradley ser

“the ‘mere fact’ as a rather low-level abstraction; and any ‘truths’ in which such facts appear (the strictly categorical judgment) are among the flimsiest and most easily falsified…our facts become much truer and more stable as they incorporate themselves into broader and more expansive systems. But with increased systematic insight come the notions of higher and lower, and better and worse. Thus we find that as our breadth of vision expands, the criteria of coherence and comprehensiveness begin to assign the various contents of our experience to their proper hierarchical space. We can then begin to say that ‘x is truer than y‘, ‘p is more beautiful than q‘, ‘and ‘a is more morally correct than b‘.”

Vad som här kallas “the mere fact” är det ovan nämnda erfarenhetsmässigt icke-inferentiellt givna, och formuleringen “a rather low-level abstraction” bekräftar återigen självklarheten att detta inte helt enkelt kan förnekas. Men den hegelianska beteckningen abstraktion här kan också lätt missförstås: vad som avses är bara den icke-medierade “isoleringen”, avskildheten, dragenheten bort från inkorporeringen i de bredare och mer expansiva systemen, som allena leder också till större konkretion. Bokens huvudtema är hur denna inkorporering, d.v.s. den större kunskapsprocessen, enligt Bradley i själva verket går till; Bradley beskriver det delvis i andra termer än Hegels dialektiska utveckling, men båda tillhandahåller, med rätt tolkning, giltiga versioner av en mer allmän idealistisk förståelse. Vad den personalistiska idealismen här insisterar på är dock alltså att den icke-inferentiella givenheten, och den faktiska om än rudimentära och s.a.s. preliminära konkretionen i denna givenhet, i princip aldrig kan förnekas, att även den självklart har och måste ha en betydelse för kunskapsprocessen. Att erfarenheten av det även som ännu-icke-införlivat i denna process sådan den förstås av Bradley alltid redan också är bestämd och betingad av andra “subjektiva” faktorer motsäger inte att den även som sådan äger den minimala men ändå betydelsefulla initiala konkretion som det här allena är fråga om. Och erkännandet av denna givna konkretion motsäger givetvis heller på intet sätt nödvändigheten av dess systematiska införlivande i den större kunskapsprocessen, oavsett om vi sedan mer exakt uppfattar detta senare på Hegels, Bradleys, Croces eller den värdecenterade historicismens sätt. Det illustrarar bara att Bradleys och Ferreiras och för den delen redan Hegels eget sätt att formulera sig om detta givna ibland är överdrivet tillspetsat, över gränsen till det missvisande och vilseledande.

Ferreira avslutar med ett längre citat från näst sista stycket i Appearance and Reality:

“The positive relation of every appearance as an adjective to Reality, and the presence of Reality among its appearances in different degrees and with diverse values – this double truth we have found to be the centre of philosophy. It is because the Absolute is no sundered abstraction but has a positive character, it is because this Absolute itself is positively present in all appearance, that appearances themselves can possess true differences of value. And, apart from this foundation, in the end we are left without a solid criterion of worth or of truth or reality. This conclusion – the necessity on one side for a standard, and the impossibility of reaching it without a positive knowledge of the Absolute – I would venture to press upon any intelligent worshipper of the Unknown.”

På detta sätt undviker Bradleys idealism relativismen, antirealismen och “antifoundationalismen” o.s.v. utan att hamna i den vanliga förhastde, realistiska och “foundationalistiska” objektivismen. Det är denna typ av idealism som under hela 1900-talet förblivit fatalt missförstådd eller helt enkelt oförstådd i de dominerande filosofiska riktningarna, och som det därför nu gäller att, med Ferreira, åter försöka lyfta fram och förklara – Ferreira tydliggör hursomhelst på utmärkt sätt varför en ny tillägnelse och ett återinförlivande av dessa den bradleyanska idealismens sanningar är så viktigt:

“Bradley’s point is, I believe, the simple one that unless we have access to reality and unless that reality that we access has a determinate structure that is capable of manifesting itself in our knowledge, then every claim we make about value – every assertion about right and wrong, the beautiful and the ugly, and truth and falsehood – is worthless. And I raise this issue because it has been the tendency of twentieth-century philosophy to reject just that point upon which Bradley is here insisting. We have been told time and time again by contemporary philosophy that either we have no access to the real or – if we do have access – we shall find no actual, no universal value there. However, the question I would like to leave with the reader is simply this: At what cost has the denial of such a universal criterion been made?”

Det enda jag här skulle vilja tillägga är att det för den önskvärda nytillägnelsen av idealismen sannolikt kan underlätta i rent pedagogiskt avseende, vid kopplingen till och dialogen med vår tids filosofi, att komplettera och modifiera den absoluta idealismen i de termer som den personalistiska idealismen tidigt uppfattade var nödvändiga, att kvarhålla men delvis omformulera de här diskuterade insikterna inom ramen för denna alternativa idealism. Att det förhåller sig så beror inte bara på rent intrinsikala överväganden rörande sanningen och hållbarheten hos dessa olika idealiska riktningars positioner som sådana, utan också på det faktum att den personalistiska idealismen är så mycket mer närstående och lättare förenlig med väsentliga sanningar i en av 1900-talets centrala strömningar, nämligen den fenomenologiska. Att även denna närhet och förenlighet i beklaglig utsträckning förblivit okänd och outforskad är också det ett förhållande som nu måste ändras.

Avenue Louise, Bruxelles

Avenue Louise Bruxelles

Den populistiska nationalismens otillräcklighet

För nu över åtta år sedan startade jag en anspråkslös dissidentblogg med ett inlägg som, med de för mig nödvändiga reservationerna och undantagen, försvarade SD. Ett och ett halvt år senare blev jag medlem i partiet, och efter drygt fem ytterligare år av kontinuerligt selektivt försvar och försök att genom nya inlägg påverka partiet i den av mig, utifrån min politiska och åskådningsmässiga bakgrund, önskade riktningen, blev jag, genom SDU-ledningens initiativ, ledamot av distriktsstyrelsen i Stockholm. Denna långa tid och de erfarenheter jag gjort under den, gör det möjligt att nu se hela fenomenet SD och min egen bedömning att detta parti, efter att jag givit upp hoppet om M och KD, utgjorde det bästa partipolitiska alternativet i Sverige, på delvis nytt sätt.

Men de slutsatser som därmed kan dras är samtidigt i allt väsentligt sådana som egentligen alla hade kunnat nås redan då, 2009, när jag under några år, sedan jag vid valet 2006 upptäckt det, tämligen ingående studerat partiet. Som det uttrycktes redan i rubriken till den intervju med mig som publicerades i SD-Kuriren 2011, ett halvår efter mitt inträde i partiet, har SD förändrat hela det politiska debattklimatet. Detta är uppenbart och förblir självklart min åsikt. Ja, SD är på väg att kunna nå den verkliga politiska makten, många av dess önskade politiska förändringar börjar framstå som inom räckhåll. Och fenomenet återfinns över större delen av Europa, där liknande partier haft motsvarande framgångar. De gamla partierna kan följa efter genom att förändra sig själva, men de har, som tydligt kunde konstateras på 00-talet, visat sig oförmögna att leda utvecklingen i rätt riktning. I partipolitiska termer är det hittills bara den populistiska nationalismen som förmått samla, organisera och leda motståndet mot den massiva politiska korrekthetens ideologiska tryck och katastrofala realpolitiska konsekvenser.

Under de första åren var det oundvikligt för mig att ägna avsevärt utrymme åt just denna grundläggande populistiska nationalism som sådan, av det enkla och uppenbara skälet att jag ju, av flera skäl, inte kan se mig själv som vare sig populist eller nationalist. Det gällde för mig att definiera den populistiska nationalismen i termer av ett större ramverk av modifierande politisk-filosofiska positioner, på ett sätt som gjorde försvaret för partiet legitimt i termer av den allmänna politiska åskådning jag sedan länge försökt formulera. Det var ingalunda omöjligt. Populismen kunde bestämmas som en “högre” sådan, och nationalismen reduceras till försvar för värdefulla moment av nationell egenart såväl som av det önskvärda måttet av kvarhållen decentrerad makt och självständighet inom ramen för den för mig primära europeiska enheten. Självklart var det aldrig fråga om att förneka den historiskt alltid uppenbara politiska kraften och potentialen i populismen och nationalismen och inte minst i deras kombination. SD gjorde bruk av dem på ett otillräckligt selektivt och genomtänkt sätt, utan att relatera dem till de nödvändiga större, justerande historiska, ideologiska/filosofiska och internationellt-politiska perspektiven. Men det var på intet sätt uteslutet att de i princip kunde användas på ett intelligent, begränsat och ansvarsfullt sätt, att kraften kunde tas tillvara för nödvändiga och konstruktiva syften.

Att SD och jämförbara partier i Europa med de vanliga kvantitativa parlamentariska och opinionsmässiga kriterierna redan är anmärkningsvärda framgångar är alltså uppenbart, även om de i nästan alla fall fortfarande har en bit kvar till den reella makten. Det grundläggande och definierande konceptet har såtillvida fungerat, och kompromissen med denna populistiska nationalism, med vederbörliga och med tydliga markeringar försedda reservationer, har utan tvekan varit legitim, ja nödvändig, och den förblir så i flera avseenden.

I någon mån rörde sig också SD i den av mig önskade riktningen. Beslutet att börja använda socialkonservatism som huvudsaklig ideologisk självbeteckning i stället för nationalism var ett stort steg av detta slag. Så var också vidgningen av den ideologiska grundsynen genom den nya, kontinuerliga tillägnelsen av Roger Scrutons verk, kulminerande i dennes tal på ett större partimöte förra året, även om Scruton från mitt perspektiv också uppvisar en del karaktäristiska begränsningar. Och så var slutligen, och inte minst, öppningen mot den s.k. svenska personlighetsfilosofins tradition genom införlivandet, vid åtminstone något tillfälle, av Geijer i den korta lista av kanoniska historiska namn som brukar förekomma i samband med den egna ideologiska självdefinitionen. Genom förra årets nya initiativ, European Freedom Awards, och den nya europeiska samarbetsorganisation som formellt stod bakom det, framkom slutligen åtminstone ett litet rudiment till utveckling av det alternativa Europasamarbetet bortom den otillräckliga EFDD-gruppens insatser i Europaparlamentet.

Men det räcker inte. Vad som var möjligt att förutsäga redan från början av reformprocessens var att den populistiska nationalismen i sig, som kvarstående överordnad politisk åskådning, inte i sig skulle vara tillräcklig för de förändringar som är nödvändiga och för hanteringen av de större utmaningar Sverige, med alla europeiska länder, står inför. Dess obestridliga konkreta politiska potential skulle visa sig kunna befrämja den oundvikliga politiska vidareutvecklingen endast om den öppnade sig och gjorde sig mottaglig för den modifierande styrningen i ljuset av andra, större och djupare åskådningsmässiga perspektiv. Argumentationen för denna justerande komplettering var inte bara en självklar del av mitt engagemang för partiet. Möjligheten av dess genomförande var också en förutsättning för engagemanget, för dess legitimitet. Vad som redan från början var lätt att se var att i den mån detta genomförande uteblev eller fördröjdes, skulle SD visa sig otillräckligt. Den populistiska nationalismen är inte i sig en väg som är framkomlig ända till målet, eller till det mål som alltid varit mitt. Den är nödvändig, men inte tillräcklig.

Samtidigt som de nämnda stegen i rätt riktning tagits, har SD på andra punkter rört sig åt fel håll. Det gäller först och främst den för mig avgörande utrikespolitiken. Här visar sig den lägre populismens alla kännetecken med plågsam tydlighet: anpassningen till förment populära (ofta mediaskapade) opinioner, den otillbörliga förenklingen, döljandet av avgörande, större sammanhang när dessa involverar obekväma sanningar och nödvändiggör svåra, icke omedelbart parlamentariskt fördelaktiga ställningstaganden, ignorerandet av att väljarna har högre intelligens än den man behöver låtsas tro att de har. Alla som följt min blogg vet vad det är jag åsyftar här, och jag ska därför inte upprepa något av det.

En liberalpopulistisk tendens har gjort sig gällande parallellt med en fortsatt, envis beslutsamhet att kvarstanna vid och sluta sig inom den begränsande nationalpopulismen som övergripande synsätt, hållning, attityd. Av båda dessa skäl har man inte fortsatt den ideologiska utveckling som inleddes med övergången till tonvikten på socialkonservatismen, och som jag hoppades på.

Det finns en skenbar paradox här som kanske fortfarande kräver en särskild kommentar. Jag har konsekvent försvarat SDU, det härom året från partiet avskilda gamla ungdomsförbundet, som framför allt är känt för att vara mer nationalistiskt än det s.k. moderpartiet. Men som jag hela tiden försökt förklara beror mitt stöd främst på att de samtidigt varit mer Europaorienterade, långt mer engagerade i det alternativa Europasamarbetet. Fenomenet är inte unikt för Sverige. Därför har jag också pekat på och försvarat motsvarande fenomen på annat håll, och inte minst hos Front National i Frankrike. Man skulle kunna uttrycka det så att nationalismen i dessa fall rymmer moment som i viss mån uppväger och håller tillbaka populismen. Moment som större historisk förankring och kunskap, och därmed större insikt rörande den europeiska identitetens oskiljaktighet, åtminstone i stora stycken, från den nationella, och vice versa. Hos SDU har nationalismen tyckts förmå uppta mer av de egentliga konservativa traditionernas kulturella substans, på ett sätt som “moderpartiets” enklare och ytligare nationalism varit oförmögen till.

Av detta skäl har det varit möjligt att i viss mån sätta sitt hopp till dessa riktningar – förbund, falanger, partier – för den nödvändiga förändringen och kompletteringen av den populistiska nationalismen inte bara trots utan i viss mån på grund av den starkare betonade nationalismen. Men samtidigt har det självklart givits uppenbara gränser här. Det hopp jag talar om består i utsikten att Europaorienteringen, kanske genom ytterligare fördjupad förståelse av den verkliga nationella identiteten, skulle kunna förstärkas till den grad att nationalismen som sådan kunde börja nedtonas och avvecklas. Det som verkligen skulle kunna göra SDU till den kraft, det “nya tredje”, som skulle kunna ta SD utöver dess nuvarande begräsningar, det “gamla förstas” nationalism och det “halvgamla andras” i vissa avseenden liberalt anpassade populism, och åstadkomma partiets tillräckliga förvandling, vore en sådan utveckling: ett nytt slags försvar för den svenska egenarten och partiella självständigheten endast inom ramen för en större europeisk enhet. Med den rätta Europavisionen skulle det innebära den nödvändiga skärpningen och förstärkningen, inte någon som helst försvagning, i SD:s väsentligakärn- och profilfrågor.

Vilken var, och är, sannolikheten för en sådan utveckling? Den med SD gemensamma, allmänna och därmed tvetydiga populistiska ansatsen förblir för de flesta i SDU oförändrad; populismen som sådan har mig veterligen ännu åtminstone inte explicit tematiserats i de interna diskussionerna, och de nödvändiga distinktionerna därmed inte etablerats. Vissa i SDU-kretsen har kopplingar till äldre nationalistiska formationer som, även om också de haft ett mer utvecklat europeiskt samarbete, inte kan sägas uppvisa någon beredvillighet att ompröva nationalismen som sådan till förmån för ett nytt och principiellt överordnat Europaideologiskt tänkande. Även den nya “alternativhögern” tycks ha nära lierat sig med samma äldre formationer, trots att en av dess inspirationskällor, den nya högern, såvitt jag minns alltid konsekvent stått för det enade Europa. Nationalismen, att vara “nationell”, förblir därför den minsta gemensamma nämnaren för alla dessa strömningar, som man ständigt i tanketorftig inskränkthet faller tillbaka på för sin grundläggande självdefinition. Hur viktig den nationella mångfalden, egenarten och identiteten än är, och hur många viktiga sanningar man än i övrigt uttalar och analyser man presterar i motståndet mot den rådande ideologiska hegemonin, känns detta slappt, förenklat och föråldrat.

Det är klargörande att konstatera vilken hållning vad som kanske kan kallas de semifascistiska strömningarnas parlamentariska representation intar på denna punkt. Vid första påseende kan det förefalla som om deras senaste europeiska parti, Alliance for Peace and Freedom, entydigt prioriterade det alternativa Europasamarbetet framför det politiska arbetet inom de gamla nationalstaternas ramar. Det är nämligen så att de inte bara existerar enbart som ett europeiskt parti, utan också så att flera av deras ledande företrädare helt saknar egna nationella partier och överhuvudtaget inte representerar sådana inom APF. Detta är såvitt jag vet något nytt i dessa sammanhang. Men vid närmare påseende visar sig Europaprioriteringen illusorisk. Inte heller deras mål är att arbeta för vad jag kallar en sant europeisk union, en union som verkligen arbetar entydigt i Europas verkliga intressen. De har explicit förklarat att målet med deras samarbete, d.v.s. målet för det europeiska partiet som sådant, endast är upplösningen och avskaffandet av det nuvarande EU. Därefter ska de, enligt egen uppgift, helt enkelt bara dra sig tillbaka till sina respektive ursprungsländer igen.

Inte ens de allra mest lärda och kultiverade Europamedvetna företrädarna för dagens stora populistiska nationalistpartier på kontinenten har mig veterligen någonsin siktat utöver denna otillräckliga, ja hopplöst futtiga målsättning. Och det är den populistiska nationalismens välkända, konstitutiva begränsningar i sig själva som håller dem tillbaka. Det är här det karaktäristiska avståndet från en europeisk “konservativ” huvudlinje kanske blir som allra tydligast. Antingen vågar de inte släppa denna populism eftersom de tror att de då skulle förlora sitt mass-stöd, eller så är de helt enkelt oförbätterligt övertygade om dess intrinsikala sanning, hållbarhet och tillräcklighet. Men i båda fallen måste denna hållning avvisas som oförmögen att ta vår tids nödvändiga politiska förändring till den nivå som kommer krävas. Det är en nivå där vi måste tänka långt mer systematiskt och fokuserat i termer av enhet i mångfald på europeisk nivå. Det finns en gemensam, historiskt framvuxen europeisk själ, som är lika viktig för oss att vårda och värna som våra nationella och regionala själar, ja idag rentav ofta mer viktig.

Därför tar jag nu själv ett nytt steg, och hävdar att vad vi verkligen skulle behöva i partipolitiken helt enkelt är Svenska Europapartiet, ett parti som inte arbetar för att avskaffa EU utan enbart för att grundligt reformera det så att det blir den sant europeiska union som är vad vi behöver, och för vilken Bryssel gärna kan få förbli ett slags “huvudstad”. Det skulle visserligen bara kunna vara ett tillfälligt partinamn, ett namn på ett parti för vilket etableringen av den rätta europeiska enheten och Sveriges integration och representation i denna enhet är den främsta frågan. När detta har uppnåtts skulle det kunna driva sina andra frågor – förslagsvis likaledes utifrån de i min blogg angivna tankeriktningarna – under annat namn, som även fortsättningsvis ett svenskt parti eller som uppgånget i, och bidragande till att forma, ett europeiskt parti. Jag vågar påstå att även de krafter, intressen, opinioner och kanske inom kort väljarmajoriteter, som den populistiska nationalismen mobiliserat, i en framtid kommer börja förstå vad ett sådant verkligt Europasamarbete, och ett sådant verkligt Europasamarbete allena, kan åstadkomma för dem.

Under de åtta år min ingalunda uteslutande men till stor del politiska blogg funnits har SD vuxit i den utsträckning och börjat åstadkomma den förändring jag från början förutsåg. Men inte bara omfattningen utan också de principiella gränserna för dess potential i dess nuvarande form har samtidigt blivit tydligare. Vi kan se en del av de nya manövrer och mekanismer de gamla partierna och deras bakomliggande intressen kommer använda för att sätta stopp för fortsatta framgångar, och, tror jag, hur och varför de nuvarande utgångspunkterna och strategierna kommer visa sig otillräckliga för att hantera dem. Förr eller senare kommer de populistiska nationalistpartierna antagligen tvingas till omprövning och nytänkande, även i eget intresse. En möjlighet till förändring av partier av SD:s typ i den riktning jag försökt föreslå, förbi den populistiska nationalismens risker och begränsningar, och därför ett realistiskt och konsekvent arbete för denna förändring, är alltså för mig en förutsättning för tilltrons och engagemangets legitimitet. Men det är också så att en verklig förändring i denna riktning framstår som ett villkor för att de viktiga och acceptabla av den populistiska nationalismens redan uppnådda resultat ska kunna räddas och byggas vidare på.

Nationalism, globalism och det öppna samhället

Sverigedemokraterna, konservatismen, Europa

Sverigedemokraterna socialkonservativa

Sverigedemokraterna och populismen

Europa och nationalismen

Sverigedemokraterna och framtiden

Nationalismen och Europa

Sverigedemokratisk litteratur?

Sverigedemokraterna och den lägre populismen

Sverigedemokraterna – Europapartiet

Farage’s Mistake

En sverigedemokratisk politisk för Europa

Mitterrand: Le dernier discours au Parlement européen

Europapartiet – Sverigedemokraternas framtid

Sverigedemokraternas framtida Europapolitik

Sverigedemokraterna och Europavännerna

Det alternativa Europasamarbetet

Medelhavsinstituten och Sverigedemokraterna

Varför jag har försvarat SDU

Det nya tredje

Brexit och det alternativa Europasamarbetet

Piazza Duomo, Cosenza

Piazza Duomo Cosenza

The Mythology Discussion

One of the modest contributions I tried to make during my time as an academic was the systematic discussion of the use by ISKCON and its founder, Bhaktivedanta Swami Prabhupada, of the mythological content of the Vedic tradition (in a broad sense), which I initiated in 2005 in an ISKCON-related, moderated internet forum for scholarly discussion of Vaishnavism and its representation in the West.

The discussion continued for years, with many hundreds of important contributions from various members, and as a result, I was kindly invited to present my analyses and arguments at two academic conferences at the major European ISKCON centre Radhadesh in Belgium in the second half of the 00s. The theme of the discussion was also present as a background to some parts of my paper on the Hare Krishna movement and Western culture at a conference at Villa Vrindavan outside Florence in 2010, which was subsequently published in ISKCON Studies Journal, although the theme was there broadened and included primarily other aspects of the general question of cultural integration.

It was suggested by at least two leading ISKCON scholars that the mythology discussion be published in book form; one of them is reported to have said that the book would “fly off the shelves”. An editor even offered to go through it all for the purpose of publication – a considerable task. Since one of the main participants would not agree to have it published, however, this has not yet happened, and the awareness of the full, specific formulations of the issues, and of the analyses and perspectives I sought to introduce, therefore seems to remain largely confined to the comparatively small number of members of the mentioned forum.

Although that number includes many of the leading scholars in ISKCON, it is not clear what significance they, more precisely, attributed to them, or to what extent they have been transmitted to broader academic – and other – ISKCON circles. In their general substance, I have since continued to raise all of the issues and repeated all of my points on many occasions among ISKCON scholars in other connections, and in this sense they are not exclusive to the mentioned academic forum. Indeed, they were not all first introduced there: I had already, for a long time and on many occasions, set forth in piecemeal fashion and in less elaborate and systematic form parts of my intuitions in this area for ISKCON members. But seeing how the Gaudiya Vaishnava teachings are still presented also by academic ISKCON leaders in the West, it seems to me highly desirable that the points I tried to make be better understood and more widely appreciated in ISKCON. In fact, I find it very surprising that, as far as I can see, other scholars, from inside or outside ISKCON, do not bring up in my terms these obvious things, do not experience them as decisive concerns. Indeed, this fact in itself, and the question of its causes and explanation, became a separate theme in the discussion.

What I did was to raise what from my perspective are fundamental issues regarding the nature of Western non-mythological consciousness, the historical developments – not just in Western modernity but in Western pre-modernity, and not least in antiquity – that account for the historically particular, cumulative constitution of this consciousness, and its effects for the reception of Prabhupada’s presentation of the Gaudiya-Vaishnava mission and tradition in the West.

I suggested that the unmediated transmission and communication of the un- or pre-differentiational, traditional culture of India in its more complete or unabridged form that we find in ISKCON in comparison with other and earlier Western transmissions of Vedic spirituality, caused certain problems for its reception because of the fact of the result of the differentiational development of consciousness in the West, in particular with regard to the understanding of what, as a result of this very process, is seen precisely as mythology. Or, vice versa, that the non-mythological consciousness raises distinct obstacles for that reception – obstacles which need to be better understood even by Western-born representatives of ISKCON. Most of them seem (although to some extent I questioned even this, or at least the real depth of this appropriation) for particular, context-specific reasons, on my analysis primarily the influence of the counter-culture of the 1960s and its continued, indirect effects in later generations schooled within ISKCON, somehow to have absorbed as entirely natural the traditional Indian transplant of mythological consciousness, in a certain sense, as it exists in ISKCON in the West – to the point of becoming blind to the specific difficulties that arise in relation to this transmission in the West and for Westerners in general.

I think it is fair to say that, over the years, the discussion covered almost all of the essential aspects – historical, philosophical, religious, phenomenological – of this question, and that it did so in considerable detail. Among the more specific things that came to be dealt with at some length were the questions of the conditions of possibility of the relative success of ISKCON’s mission in the 1960s and 1970s, given, or despite, the existence and reality of the “mythology problem” as I defined it; of the extent to which Prabhupada had considered different possible strategies for presenting and interpreting the mythological content before embarking on his mission to the West; the precise nature, means, and chronology of the development of non-mythological consciousness in the West, and not least the relative importance in this process of the differentiation in relation to surrounding cultures in antiquity effected primarily by Greek philosophy and Abrahamism, and of modern science and the Enlightenment; whether or not fundamentalist literalism, or some equivalent of it, as applied to the scriptures of the Vedic tradition in the broad sense (including the Puranas etc.) was a properly traditionalist brahminical position or was rather, as in some respects in Christianity and Islam, a late and partly modern phenomenon; and of possible similarities between historically existing “Hindu” culture and the premodern West, including both its Abrahamitic religions and its Greek legacy of philosophy.

As had been the case also in my effort to raise these issues before and after this more focused and systematic discussion, it became immediately clear, from the very outset, that I took positions on them that differed more considerably from the other major contributors than I thought it should have been reasonable to expect. It was, again, a little difficult for me, to whom those positions seemed fairly obvious and irrefutable, to understand the extent to which ISKCON scholars, by which I mean here practicing ISKCON members who are also active as scholars in Western academia, could in fact disagree and fail to understand and accept the perspectives I tried to introduce, or, indeed, what I considered to be the plain facts of the mythology problem. But by saying this, I am not in the least suggesting that their various responses were unimportant. Quite the contrary, most of them were interesting and highly significant as expressions of spontaneous, creative exegesis by mostly Western-born Gaudiya-Vaishnavas of much of the content of their adopted tradition when confronted by my account of what I claimed was a distinct, general and in many respects inevitable Western point of view.

Perhaps there is still hope that the old discussion can after all be published one day, that by allowing all participants to edit their own contributions publication can be agreed to by all, and that something new can thereby emerge, an in some cases modified and improved restatement of the basic content of the old discussion. Yet since little or nothing has happened on this front after, and beyond, the discussion in the closed scholarly forum, I have long been tempted to set forth again my basic analyses and arguments, here and/or in other publications.

Simon Vouet: Allégorie de la Charité


Boströmianismen mot korruptionen

Jacob Sidenvall skriver en ovanlig, insiktsfull ledare i Smålandsposten 2:a maj om korruptionen och boströmianismen. Den gamla okunniga och simplistiska liberalborgerliga bilden av boströmianismen och den boströmska statsläran som endast frihetsinskränkande, byråkratisk “statsidealism” är äntligen borta. Från ett konservativt perspektiv framhålls i stället åtminstone en av denna under så lång tid dominerande svenska filosofis förtjänster, en särskilt viktig del av dess historiska inflytande i Sverige.

En debatt om korruption i Sverige har inletts, framhåller Sidenvall med hänvisning både till några oroväckande, nyligen uppmärksammade lokalpolitiska exempel och till att tidskriften Respons publicerat ett temanummer om fenomenet. Det är främst vänskapskorruptionen, “där kontakter snarare än kontanter leder till orättvisa fördelar”, som av vissa anses öka. Jag kommer osökt att tänka på situationen ifråga om tjänstetillsättningar vid universiteten, som nyligen på avslöjande sätt belysts i detta avseende.

Inte mindre än “sjuttio procent av jordens befolkning”, skriver Sidenvall, “dras med en korrupt förvaltning”. Att situationen i de protestantiska länderna är fördelaktig i detta avseende i jämförelse med större delen av resten av världen har vi länge vetat. Men finns det någon rimlig förklaring av varför vårt land och endast “ytterligare ett par i det nordvästra hörnet av världen” tycks ha stuckit ut även i detta sammanhang?

Av Respons‘ temanummer framgår enligt Sidenvall att denna fråga “sällan får en djupare behandling”; “De flesta nöjer sig med att konstatera att svenskar har en hög tilltro till myndigheter och att tjänstemän och politiker i regel har god disciplin.” Men Sidenvall anför en annan och djupare verkande faktor, av en typ som varken den ekonomistisk-individualistiska borgerligheten eller den historiematerialistiska vänstern kunnat förstå.

“En person som varit avgörande för att forma den svenska förvaltningen är Christopher Jacob Boström”, framhåller Sidenvall. “Han var professor och filosof i mitten av artonhundratalet då den svenska rättstaten växte fram. Hans filosofiska tänkande ledde fram till en betoning på personligt ansvar och en idealism som drev svenska ämbetsmän till att främja idén om en rättsstat. Hans centrala position vid Uppsala universitet (alla studenter var på den tiden tvungna att läsa filosofi) gjorde att hans tänkande kom att prägla svenska ämbets- och tjänstemän ända in på nittonhundratalet.”

Sidenvall identifierar riktigt denna mäktiga och långvariga, rent idémässiga, kulturella och moraliska kraft, som trots att den på djupgående sätt formade det moderna Sverige för de flesta förblir osynlig och okänd. Boströms “dominans och betoning av personligt ansvar för handlingar är nog också”, antar Sidenvall, “en viktig förklaring till att det sena artonhundratalet blev så fredligt i vårt land jämfört med kontinenten där tolkningar av Hegels tankar fick ett större utrymme.”

“Den svenska förvaltningen”, fortsätter han, “är förstås beroende av vad som lärs ut vid högskolorna”, och så är givetvis fallet än idag. “Boströms filosofi är sedan länge bortglömd och andra förhållningssätt till vetenskap, förvaltning och sanning har tagit vid. I dag präglas inställningen till sanning av relativism och de egna upplevelserna, det lyser igenom i högskoleutbildningar som i sin tur formar våra tjänstemän.”

Konsekvensen av detta är att vi idag saknar idémässiga, moraliska och kulturella resurser för att motstå en hotande ökad korruption. Än är problemet inte stort i Sverige, tror Sidenvall och väl antagligen också Respons. Men “fenomenet har en tendens att utvecklas snabbt. När korruptionen växer så ökar kostnaderna för att vara ärlig och laglydig, då är det få som orkar hålla emot och en snöboll sätts i rullning. I det sammanhanget är det viktigt att se att en värdegrund inte är mer hållbar än dess fundament, och att dagens fundament i hög grad utgörs av gungfly.”

Också en vidare frågeställning skulle kunna öppna sig här, nämligen den om politiseringen av den offentliga förvaltningen. Boströmianismen har haft stor betydelse även för det historiskt viktiga idealet om ämbetsmannaoväld.

Dharma Pravartaka Acharya Interview

I have a few objections: 1) I am against the use of the early Church’s dismissive, derogatory term “pagan” (and the translation “heathen”) in any self-designatory, positive sense – partly for the same reasons as the later Evola, who changed his mind about this; 2) I can’t hear what Latin term Dharma Pravartaka finds to be an equivalent of dharma; and 3) I find some of his description and rejection of Abrahamism much too simple and sweeping, and hence unfair (I suggest Abrahamism be discussed rather, at least primarily, in the terms found elsewhere in my Spirituality category). But apart from this, a good interview with many important points.

Frank Morales (Dharma Pravartaka)

Dharma Pravartaka Acharya: The Dharma Manifesto

Rue Grand-Pont, Rouen

Rue Grand-Pont Rouen

Paul Brunton: The Spiritual Crisis of Man

Rider, 1970 (1952)

Back Cover:

BruntonDr Brunton, whose works are best-sellers in a dozen languages, was born in London in 1898.

During a successful career in journalism, he developed an interest in comparative religion, mysticism and philosophy. He has travelled extensively in the Orient, living among yogis, mystics and holy men. He is one of the few students of the East who have the ability to illuminate his understanding for the reader.

This book concentrates upon the plight of mankind today, and upon the possibilities of a solution to the problems that beset the world. Dr Brunton admits that the advances made in technology and science, the results of which now threaten our very existence, are inevitable and even necessary. But, as he explains, it is because these advances have been made regardless of the true needs of humanity that their goodness has turned to evil.

In his approach to these great issues Dr Brunton traces the concept of God from that of primitive superstition to the most elaborately philosophical, and then describes what his own mystical experience have taught him about the true nature of God and about man’s relationship to it. Now he believes it is a matter of the greatest urgency that we should transcend mere intellectualism by an awakening of our power of intuition, because this is the voice of the Soul or Overself, and the essential link between God and man. We must submit to this voice if we are to save ourselves from chaos and destruction.

Nouela: The Sound of Silence


David Boucher & Andrew Vincent: British Idealism and Political Theory

Edinburgh University Press, 2000

Back Cover:

Boucher Vincent“An original project, both in its conception and execution. The authors have risen magnificently to the challenge…(they) write as acknowledged experts in the field; but while they draw on their own previous work, they extend and deepen it by asking many new questions.”  Peter Nicholson, University of York

“A first-rate contribution to contemporary scholarship on the British Idealists…What makes the book especially valuable is the attempt to relate the work of the British Idealists to concerns in contemporary political philosophy or to major figures in modern philosophy outside the Idealist movement.”  Professor William Sweet, St Francis Xavier University, Canada

British Idealism – influenced by the character of German Idealist thought at the end of the eighteenth century, developed by Kant, Fichte and Hegel – began to establish its roots during the middle of the nineteenth century and rapidly became the dominant British philosophy. It began to be challenged at the turn of the century by philosophers including Bertrand Russell and by the end of the First World War it was on the retreat, although its philosophical reverberations are still evident. Testimony to this fact is the considerable renaissance in all aspects of Idealist studies, and particularly in the works of its most recent twentieth-century exponents Michael Oakeshott and R.G. Collingwood.

This book offers an introduction to British Idealism through a study of each of the seven key thinkers – T. H. Green, Bernard Bosanquet, F. H. Bradley, Henry Jones, David Ritchie, R. G. Collingwood and Michael Oakeshott. It explores the background religious, political, moral, ideological and economic themes which underpin the work of the thinkers and shows the relevance of their philosophy – with the emphasis on social cohesiveness and the relationship between individual and collective responsibility – to current politics.

Written by two of the leading experts in the field, this is a valuable text that will introduce the theory of British Idealism to a broad range of readers.



1.  T. H. Green: Citizenship as Political and Metaphysical

2.  F. H. Bradley: Ethical Idealism and Hedonism

3.  Bernard Bosanquet: The Sociology of Philosophy and the Philosophy of Sociology

4.  David Ritchie: Evolution and the Limits of Rights

5.  Henry Jones: Beyond Socialism and Liberalism

6.  R. G. Collingwood: The Enemy Within and the Crisis of Civilization

7.  Michael Oakeshott: The Non-Economic Character of Civil Association

About the Authors:

David Boucher is Professor of Political Theory at Cardiff University. Andrew Vincent is Professor of Political Theory at the University of Sheffield.

Claudio Monteverdi

Bernardo Strozzi


Geijer, Boström och den svenska personlighetsfilosofin

En hel del återstår, tror jag, att säga om förhållandet mellan den idealistiska personalismen, eller den i sak i mycket personalistiska strömning som genom hela 1800-talet utvecklas mer eller mindre inom, och oftast som en egen variant av, den idealistiska filosofin, å ena sidan, och 1900-talets fenomenologiska personalism å den andra. I själva verket har nästan ingenting sagts om det, utöver påvisandet av vissa tematiska likheter.

Jag har brukat uttrycka det så att hos en tidig fenomenolog som Scheler, framför allt i hans tidiga huvudverk Der Formalismus in der Ethik und die formale Wertethik, återfinns ett slags fenomenologisk transposition av flera av de karaktäristiska temata i 1800-talets proto-personalism, och ställt frågan i vilken utsträckning han kan tänkas ha upptagit dessa som sådana, som förhandenvarande i den äldre traditionen utan att där ha nåtts fram till genom den nya fenomenologins distinkta metod, genom direkt kontakt med den tyska senidealismens opposition mot Hegel, exempelvis genom sin lärare Eucken.

Ursprunget till denna tematik återfinns ju också hos betydligt mer kända tänkare som Schelling och Jacobi, även om, som jag uppfattat det, inte minst Schelers senare utveckling knappast uppvisar något som bekräftar ett djupare och mer bestående inflytande från dem i detta avseende. Det är signifikativt att en tänkare som Buber först sent i livet, när han redan självständigt utvecklat sin dialogiska personalism, upptäckte de personalistiska inslagen hos Jacobi. I sak hade det förstås legat närmare till hands om de tidiga fenomenologerna upptäckt den hundra år tidigare proto-personalismen hos de mer distinkt idealismkritiska tänkarna än hos deras partiella efterföljare bland senidealisterna.

Det föreligger således ett filosofihistoriskt glapp här, mellan proto-personalismen under 1800-talet, med dess hos de enskilda tänkarna varierande spänningsfält i förhållandet till idealismen, och den tidiga fenomenologin. Å ena sidan är likheterna, oaktat skillnaderna i filosofiska utgångspunkter, ofta mycket påfallande och väsentliga. Å den andra framstår den direkta påverkan hittills som närmast obefintlig. Det upplevda behovet av en ny början och frigörelsen inte bara från den då dominerande nykantianismen utan från hela den idealistiska traditionen var alltför starkt, åtminstone fram till den punkt när fenomenologin självständigt utvecklats i sådan utsträckning att Heidegger från dess färdigetablerade positioner kunde på nytt sätt tänka igenom vissa ansatser i den.

Denna diskontinuitet mellan proto-personalismen och den personalism som, i allt väsentligt byggande på fenomenologin, i Europa betecknas som sådan och som själv började använda termen som självbeteckning är dock något mindre i USA, eftersom den idealistiska 1800-talstraditionen av personalistisk idealism genom Borden Parker Bownes lärjungar levde vidare i högre grad än i Europa och därmed med tiden kunde möta och ingå synteser med den nya fenomenologin. (Detta hade naturligtvis varit teoretiskt möjligt även för de sena representanterna för den personalistiska idealismen i Europa, men så skedde tyvärr mig veterligen inte.) Till detta bidrog även det faktum att vad som måste betecknas som personalistiska ståndpunkter i så stor utsträckning återfanns hos andra ledande tänkare, och mer kända sådana än Bowne under den amerikanska filosofins “Golden Age”, tänkare som aldrig förlorat sin aktualitet som de typiska representanterna för den amerikanska filosofin, och hos vilka man ofta finner gradvisa och subtila övergångar inte minst mellan idealismen, pragmatismen, pluralismen och personalismen.

Ny forskning behövs för att belysa frågan om brott och kontinuitet i Europa. Inte minst i Sverige, där den s.k. personlighetsfilosofin ansågs som den helt dominerande svenska tankeströmningen under 1800-talet, framstår diskontinuiteten som anmärkningsvärt stor. Det beror förstås delvis på att det, liksom i andra länder, dröjde länge innan fenomenologin överhuvudtaget systematiskt introducerades. Under den första hälften av 1900-talet fanns visserligen en avsevärd mottaglighet. Om vi ser till de personalistiska exemplen på detta kunde John Cullberg producera ett s.a.s. tidsenligt arbete som byggde även på hans djupa förtrogenhet med den svenska tidiga 1800-talstraditionen, Das Du und die Wirklichkeit: Zum ontologischen Hintergrund der Gemeinschaftskategorie (1933). Även för John Landquist var Geijer central, och hans vidareförande av dennes personalism förenades och utbyggdes med samtida influenser. Men någon mer fullständigt genomförd integration med just fenomenologin i mer distinkt mening skedde inte under denna period – och ännu mindre under efterkrigstiden.

I samband med 150-årsminnet av Geijers död 1997 införde Ord & Bild en temasektion om denne med en lång rad kortare bidrag (nr 3-4, 1997). Cullbergs avsnitt om Geijer återges i svensk översättning. I övrigt representeras det filosofiska perspektivet av Jan Bengtsson, väl en av de första svenskar som fullt tillägnat sig fenomenologins huvudströmning, och som bl.a. skrivit den fenomenologiska rörelsens historia – och lika mycket icke-historia – i Sverige. “Vad är fortfarande levande av Geijers verk?” frågas det i ingressen till hans bidrag, ‘Ut ur solipsismens mörka hörn…: Geijers personlighetsfilosofi’. “Personlighetsfilosofin är…högst aktuell”, lyder svaret. “Moderna tänkare bearbetar idag teman som Geijer utforskat långt tidigare.”

Men efter att kort ha pekat på Buber, Heideggers tänkande kring “medvaron”, Lévinas’ båda huvudverk, K.E. Løgstrups begrepp “interdependens” i hans Den etiske fordring, Michael Theunissens Der Andere, sin egen lärare Bernhard Waldenfels’ Das Zwischenreich des Dialogs, och Mounier, tvingas Bengtsson signifikativt nog konstatera följande rörande vårt förhållande till Geijer: “För alla som finner stimulans i Buber, Levinas, Løgstrup eller någon av alla andra filosofer världen över som ägnat sig åt intersubjektivitetens grundläggande frågor – och svarens sprängkraft för andra filosofiska problem – kan Geijer säkert också berika. Det ligger nära till hands att tänka på det gamla ordspråket att man inte ska gå över ån efter vatten. Men egentligen förhåller det sig precis omvänt. Geijers personlighetsfilosofi har i stor utsträckning blivit främmande, för att inte säga obekant. Den rinner fram i ett annat rike. De internationella storheterna kan vi däremot utantill.”

Och sådan förblir situationen än idag, tjugo år senare. För att förstå varför det förhåller sig så räcker det inte att konstatera att vi ännu inte har någon kontinuerlig, avancerad filosofihistorisk forskning om våra egna filosofiska klassiker, på samma sätt som man självklart har i Tyskland – och stora delar av den övriga världen – om den tyska idealismen, eller ens en forskning av den omfattning som i den angloamerikanska världen vuxit fram om 1800-tals- och den tidiga 1900-talsidealismen i Storbritannien och USA. Av detta skäl förblir exempelvis, förskräckligt nog, ett enormt handskriftsmaterial av en på sin tid och för 1800-talets svenska eftervärld så betydelsefull tänkare som Nils Fredrik Biberg i Lunds universitetsbibliotek än idag helt outforskat, aldrig någonsin läst.

Men det finns en annan faktor som jag tror i lika hög grad förklarar Geijers bortglömdhet och det förhållandet att hans i verkligheten så aktuella personalistiska insikter inte hänvisas till och sammankopplas med vår tids filosofiskt helt centrala intersubjektivistiska fenomenologi. Bengtsson skriver om Geijers filosofiska utgångspunkter:

“Geijers filosofi rörde sig till en början inom ramarna för de idealistiska strömningar som var filosofiskt allmängods i hans samtid. Men med åren utvecklade han en ståndpunkt som både till innehåll och form var relativt självständig. Till sitt innehåll vände den sig mot idealismens utgångspunkt i det ensamma självmedvetandet. På svensk mark företräddes en sådan filosofi av Benjamin Höijer. Men den vände sig också mot idealismens intellektuella åskådning, bland annat så som den hade utvecklats av Nils Fredrik Biberg och Samuel Grubbe, och dess historielöshet. Till sin form var Geijers senare filosofi mer intresserad av den konkreta verkligheten än av logiska egenskaper hos ett tankesystem. Det senare synsättet var utmärkande för svensk idealism och rationalism.”

Detta är något förenklat och orättvist ifråga om Geijers föregångare, i synnerhet Biberg och Grubbe men även i viss mån Höijer, och de kvarstående momenten av idealism hos Geijer underskattas. Trots diskontinuiteter av den typ Svante Nordin, pekat på i Romantikens filosofi: Från Höijer till Hegelianerna (1987) finns också verkligen viktig kontinuitet i den tidiga utvecklingen av vad som kom att kallas den svenska personlighetsfilosofin. Det är signifikativt att Nyblaeus talar om “den svenska personlighetsidealismen” – “personlighetsfilosofin” blev, tror jag, den vanliga beteckningen först under 1900-talets första hälft, när idealismen befann sig på tillbakagång eller redan hade ersatts av andra skolor. Men det som är sant i Bengtssons beskrivning kan i viss icke betydelselös utsträckning, om än med viktiga modifikationer om vi går närmare in på och och utvecklar hans karaktäristik, sägas både om Geijer och om hans efterträdare. Och det är här vi finner vad som antagligen är den viktigaste förklaringen till det anmärkningsvärda avståndet mellan Geijer och vår tids mer eller mindre personalistiska fenomenologi.

Geijers efterföljare – och inte bara enligt Nyblaeus’ teleologiska framställning – är nämligen Boström och boströmianerna, som kom att dominera den svenska filosofin under resten av 1800-talet. Den boströmska skolan uppvisade förvisso en mer renodlad idealism, en högre grad av rationalism, och, i en mening eller på ett plan, ett mått av “historielöshet”, som väl delvis kan beskrivas som en återgång till motsvarande tendenser hos vissa av Geijers föregångare och samtida.

Men även Bengtsson beskriver faktiskt Boström som representerande en personalism, om än med en “metafysisk utformning” som gör att den skiljer sig från Geijers, liksom Renouviers personalism skiljer sig från hans genom sin “individualistiska” utformning. Det “metafysiska” framställs här som något som direkt, i sig, strider mot det personalistiska, även när även det senare erkänns som sådant. Det är denna bild av boströmianismen som en från Geijer radikalt skild metafysik, en extrem, ohistorisk idealism och rationalism, ja i sin förmenta tidsotypiskhet närmast en filosofisk fantasmagori och kuriositet, som skapat en unik svensk effekt av distansering och alienation i förhållande till hela det filosofiska 1800-talsarvet, inklusive det tidiga, ja t.o.m. inklusive boströmianernas motståndare hegelianerna, som först genom Nordins senare forskning återupptäcktes.

Den svenska personlighetsfilosofin förvaltades och förmedlades under andra hälften av 1800-talet och början av 1900-talet av den boströmska skolan, och kom därför trots sin personalistiska särart att bekämpas som blott idealism. Och i den begränsade svenska kulturradikala optiken alltifrån 1880-talet var idealismen uteslutande konservativ, föråldrad, en del av det förhatliga etablissemanget. Det är anmärkningsvärt hur annorlunda situationen i detta avseende var i Sverige i jämförelse med Frankrike, Storbritannien och USA, där idealismen just vid denna tid upplevde sina glansdagar och ingalunda alltid bedömdes i samma politiska termer. Utan tvekan är det Boströms speciella statslära som, trots lärjungarnas avsevärda revisioner, i hög grad förklarar den exceptionella utsträckning i vilken idealismen som sådan, även i dess erkänt personalistiska form, kom att tillbakavisas i Sverige. Boströmianismen har av positivister, marxister och andra kunnat avfärdas som blott en rationalisering av den svenska statsmakten i dess dåvarande konstitutionella form, en ämbetsmannafilosofi, ja blott ideologisk legitimering av den svenska statliga byråkratin, en “statsidealism”.

Som sådan har den ofta kommit att uppfattas som fallande utanför filosofin överhuvudtaget, som en märklig, långvarig parentes. Även det som föregick partentesen blev fördunklat av den, föll i glömska p.g.a. dess långvarighet och massiva dominans. Endast det nya som frigjorde sig från den kom att räknas som av betydelse för den svenska filosofin och dess historia.

Det är, menar jag, en mycket beklaglig situation, en situation som fortfarande råder, efter långt över hundra år. Nordins Den Boströmska skolan och den svenska idealismens fall (1981) gjorde tyvärr inte mycket för att förändra den dominerande analytisk-filosofiska och marxistiska bild som präglade denna förvrängda svenska filosofihistoriska självförståelse. Den historicistiska och hermeneutiska marxism Nordin vid denna tid omfattade var nyanserad och sofistikerad, men detta var inte tillräckligt för någon större inlevelse i och förståelse för idealismen i allmänhet. Bokens värde låg i att den slutligen tog sig an hela denna försummade period, Boströmianismen som helhetlig skolbilnding. Men dess regurgitation av de gamla, vid det här laget slitna kulturradikala klichéerna, de enkla, förutsägbara historiematerialistiskt-reduktiva förklaringarna, de trötta, råa sarkasmerna, hela den grova naturalistiska sensibilitet, jargong och attityd som kommit att bli obligatorisk inom vänstern, uppvisade ingenting nytt och originellt. Den mer strikt idealistiska varianten av den svenska personlighetsfilosofin avfärdades alltfort i dess helhet som en typisk och restlöst kontextspecifik produkt av ett av det skinande nya radikalmodernistiska Sverige ersatt och en gång för alla övervunnet samhälle.

Vad som hade behövts var en historisk fördjupning och nyansering som förmådde i större utsträckning skilja den politiska, sociala och kulturella radikalismens allmänna åskådning och strider från den filosofiska bedömningen och värderingen, och som åtminstone uppnådde den typ av partiellt erkännande även av boströmianismens förtjänster som vi återfinner hos liberala och i vid mening “80-” och “90-talistiska” filosofer under det tidiga 1900-talet som Hans Larsson och hans lärjunge Alf Ahlberg. Men bara några år senare visade sig Nordins genuina teoretiska insikter komma till sin rätt i hans nästa filosofihistoriska arbete. Faktum är att Från Hägerström till Hedenius (1984) uppvisar ett annat men ofta nästan lika stort sarkastiskt förringande av den svenska idealismens motståndare och efterträdare, Hägerström och Phalén och deras skola, såväl som, och framför allt, av den därpå följande analytiska filosofin. Här började nu, även om boken kritiseras av Bengtsson för att förbise fenomenologins inflytande, Nordins verkliga självständighet och betydelse som filosofihistoriker med stor tydlighet framträda – för att efter ytterligare några år rikligen bekräftas i Romantikens filosofi, där de förfelade analyserna, förklaringarna och värderingarna från Den Boströmska skolan redan i stort är försvunna.

Kvar står dock det olyckliga resultatet att just ifråga om den boströmska skolan det helt otillräckliga, genom hela 1900-talet vidareförda och vidareutvecklade s.a.s. “80-talistiska” perspektivet fortfarande är förhärskande. Det är, tror jag, framför allt detta som fortsätter göra det värdefulla svenska personlighetsfilosofiska arvet, i vilket Geijers bidrag är centralt, i praktiken oåtkomligt, generation efter generation.

Jag har länge hoppats att inte bara den ständigt pågående och aktuella tyska och internationella forskningen om den tyska idealismen, utan kanske i ännu hög grad de senaste årtiondenas nya, rika forskning om idealismen i Storbritannien, där man senare under 1900-talet p.g.a. den analytiska filosofins dominans kom att få en liknande negativ syn på idealism i allmänhet som i Sverige, skulle kunna bidra till att förändra den svenska förståelsen på detta område. Den moderna idealismen, och inte bara Hegel, är en integrerande del av den moderna filosofihistorien, och förtjänar studium, i många av dess varianter. På vägen mot en återupptäckt av Geijer och den svenska personlighetsfilosofin kunde dagens filosofistudenter passa på att ta del av den sedan mycket länge akut behövliga och idag möjliggjorda återupptäckten och återupprättelsen av idealismen som sådan.

Och det gäller även fenomenologerna, som ju ofta kvarhåller den tidiga ansatsen att, liksom analytikerna, “börja om” med en helt ny ansats för filosofin, med kritisk udd bland annat mot 1800-talsidealismen. Förvisso lyckades de med sin specifika nystart att rädda filosofin undan och utöver inte minst den tidiga, innehållsbestämda analytismens i verkligheten antifilosofiska och delvis ideologiska projekt, och på ett sätt som med tiden också skapade ett nytt, fruktbart förhållande till filosofihistorien – och inte bara filosofins första början hos grekerna. Dock kvarstår från den ursprungliga fenomenologins tidssituation och som nödvändig upplevda polemiska negation en disproportionerlig Verfremdung i förhållande till senare former av idealism och inte minst av personalistisk eller proto-personalistisk idealism. Och även när andra aspekter av den sene Schelling (alltsedan en relativt tidig Heidegger) och väl också Jacobi nu tillägnas förblir kanske just de för den senare idealistiska personalismen avgörande personalistiska dimensionerna av deras verk otillräckligt införlivade. Det är inte några enorma revisioner som skulle helt omkullstjälpa fenomenologins egna grundantaganden som jag här talar om, men vissa öppningar och nyläsningar framstår åtminstone från mitt perspektiv som önskvärda.

En annan sak som kunde bidra till ny insikt om att idealismens bestående relevans delvis gäller också den i flera avseenden faktiskt originella och unika boströmianismen är kanske läsning av en allmän introduktion skriven inifrån denna skola själv, av en boströmian – ett kort verk som Lawrence Heap Åbergs Den boströmska verldsåsigten från 1882. Åtminstone några av de grövsta och ytligaste karikatyrmässiga missuppfattningarna hos skolans många filosofiska och filosofihistoriska motståndare borde falla bort. Det borde bli synligt hur och i vilken usträckning även den boströmianska idealismen faktiskt tillhör filosofin och dess historia. Och på vilket sätt den faktiskt upptar och vidareför åtminstone åtskilligt även av de geijerska personlighetsfilosofiska insikterna på alla filosofins stora huvudområden sådana dessa definierades vid denna tid och ofta i mycket fortfarande definieras.

På så sätt kunde den boströmianska barriär som skiljer oss från Geijers personlighetsfilosofi brytas ned, genom ett nytt perspektiv på, en omtolkning av själva barriären: vi inte bara bryter ned den, utan vi förstår att den i själva verket kan vara något helt annat än en barriär, att även denna period i den svenska filosofihistorien faktiskt kan vara en framkomlig väg till personlighetsfilosofins väsentliga innehåll. Och på så sätt kunde, för att återknyta till Bengtsson, den egna åns vatten åter rinna fram i vårt eget rike, och blandas med det vatten vi hämtar från den internationella fenomenologiska debatt han refererar.

Maria Callas: D’amor sull’ali rosee


Om förintelseförnekelse

Det har nu alltså hävdats att jag inte “klarar av att upprätthålla gränsen” inte bara mot antisemitism utan också mot förintelseförnekelse. Det antisemitiska ska ha bestått i uppfattningen att det finns judar som agerar gemensamt. Jag tror mig aldrig ha sett en definition av antisemitism så ofattbart vid att den omfattar hävdandet av denna uppenbara sanning. Med denna definition följer förvisso att jag inte upprätthåller gränsen, eftersom jag hävdat bl.a. just detta. Det var det faktum att denna anklagelse – från annat håll – drabbat även mig, som föranledde mig att delvis bemöta Jan “Sjunne” Sjunnessons avståndstagande från Ingrid Carlqvist och i samband därmed ta upp hans tidigare avståndstagande från mig.

Förintelseförnekelse är ju dock också utan tvekan för Sjunne (och hans kollega på Avpixlat, John Gustavsson, som han hänvisar till) ett uttryck för antisemitism, men ett som enligt honom nu förtjänar att nämnas för sig. Men det är inte bara så, som jag förklarade, att jag överhuvudtaget inte nämnde förintelseförnekelse i mitt svar på Sjunnes angrepp på Carlqvist. Det är också så att anledningen till att jag inte gjorde det var att Sjunne själv inte nämnde det i detta angrepp: han angrep inte Carlqvist för förintelseförnekelse. Mitt inlägg handlade bara om detta angrepp, och det var således fel av honom att ta upp frågan om förintelseförnekelse i samband med mig.

Frågan om förintelseförnekelse tillkom senare, i den oerhört omfattande diskussion som utlöstes av Sjunnes inlägg, eller snarare av Carlqvists svar på Facebook, en diskussion som fortfarande efter en och en halv vecka pågår. Jag nämnde att jag bara följt en liten del av den, och detta är i ännu högre grad fallet idag, när den blivit ännu mycket mer omfattande. Men förvisso har Carlqvist i denna diskussion tagit upp frågan om förintelsen. Utan tvekan har hon uppmanat till en kritisk granskning av de anförda bevisen, och därmed velat öppna för en revision av den förhärskande uppfattningen.

Jag vill därför upprepa det lilla jag för många år sedan sagt i detta ämne, eller, mer exakt, i frågan om lagstiftning mot förintelseförnekelse, i en diskussion i kommentarfältet till mitt inlägg Jonas De Geer och Samtidsmagasinet Salt. Jag hade tagit upp att De Geer för Salt hade intervjuat David Irving, och nämnde att dennes process mot Deborah Lipstadt för mig framstod som märklig, att jag tyckte att Irving borde ha fokuserat på den principiella frågan om forskningens frihet och frågan om definitionen av förintelsen, i stället för att anklaga Lipstadt för förtal för hennes beteckning av honom som förintelseförnekare (“Holocaust denier” – både den svenska och den engelska termen är något märklig).

För att begreppet förintelseförnekare ska kunna ha rättslig betydelse krävs ju en skarp definition, och om denna definition är den vanliga uppfattningen om dödandet av sex miljoner judar, bör ju redan påståendet att exempelvis 5,9 miljoner judar dödades vara förintelseförnekelse, och Lipstadt därmed ha rätt – på ett sätt som Irving borde ha kunnat acceptera.

Visserligen har jag intrycket att själva termen förintelseförnekelse inte alltid förekommer i lagtexterna i de länder där lagstiftning av denna typ förekommer. Men den har i debatten kommit att bli den som vanligen används om de lagar som tillämpas på sådant sätt att historiografisk revision på detta område blir förbjuden. Jag tror heller inte att lagstiftningen laborerar med och tillämpar den nämnda rigorösa definitionen, inte minst av det skälet att det inte ens bland förment icke-revisionistiska historiker råder någon konsensus rörande siffran sex miljoner. Men inexakthet i definition och tillämpning är här verkligen ingen styrka, utan bara ett av flera bevis för problemen med lagstiftningen.

Jag är inte tillräckligt förtrogen med vare sig Irvings eller andra revisionisters analyser och argument för att på meningsfullt sätt kunna kommentera dem i sak. Men det är ovidkommande. Även om kvaliteten på exempelvis Irvings arbete vore undermålig, vore även det ovidkommande – liksom det faktum att revisionister kan ha politiska och andra vetenskapligt problematiska motiv. Sådant är ju på intet sätt specifikt för dem.

Jag är naturligtvis helt mot denna typ av lagstiftning, och finner det häpnadsväckande att även företrädare för historievetenskapen kan acceptera kriminalisering av framläggandet av nya forskningsresultat eller åsikter på detta område – lagstiftning av en typ som inte bara redan föreslagits för hela EU, utan också föreslagits kunna utvidgas till det armeniska folkmordet och till kommunismens liknande brott, det senare ett område där historikernas siffror varierar ofantligt.

Var slutar detta? Min invändning är givetvis rent principiell. Ingen historisk händelse eller del av historien får undandras kontinuerlig historievetenskaplig prövning. Om det accepteras att lagen används för ett rent historiografiskt ställningstagande, kommer en annan regering utan betänkligheter kunna använda den för ett helt annat. Om staten tillåts skriva historia på detta sätt kan inga värden säkerställas. Hur kommer ens de dödas minne, som väl är vad lagstiftningsivrarna säger sig vilja värna, någonsin kunna vara fredat? Det kommer utlämnas åt skiftande opinioners, regeringars och politiska systems godtycke. Vetenskapens röst, denna ömtåliga västerländska kulturprodukts, kommer inte längre kunna göra sig hörd.

Marine Le Pen et Nicolas Dupont-Aignan


Sjunne tar ett steg till

“Avståndet till högerradikalerna ökar”, skriver Jan “Sjunne” Sjunnesson i rubriken på ett nytt blogginlägg som han länkar till i en kort kommentar (“Tack och adjö Jan Olof”) till mitt bemötande av hans häpnadsväckande avståndstagande från mig i en krönika i Avpixlat förra året. Han tar nu ytterligare ett steg bort från mig genom att anklaga mig för antisemitism.

Sjunnes nya avståndstagande förra helgen, denna gång från Ingrid Carlqvist, som gav mig anledning att bemöta hans tidigare avståndstagande från mig, hade, konstaterar han, “föranlett kritik från högerled”. “Högerradikalen Jan Olof Bengtsson”, heter det, “är osaklig och lika surt lillgammal som identitären Daniel Friberg” (ett stycke från Friberg citeras). Friberg och jag har, är det meningen att vi ska förstå, till skillnad från danska Trykkefrihedsselskabet och norska inte “klara[t] av att upprätthålla gränsen mot antisemitism och Förintelseförnekelse”. “Tack för att ni steg in i debatten, Ingrid, Daniel, Jan Olof och alla andra. Nu vet vi var vi har er.”

“Högerradikalen”: Jag har år efter år avvisat denna och liknande beteckningar p.g.a. de enligt mig delvis problematiska intellektuella strömningar de vanligen används för.

“Osaklig”: Jag går igenom och bemöter en för snart ett år sedan publicerad krönika av Sjunne, där han plötsligt tog avstånd från mig på helt centrala och avgörande punkter, men också utan urskillning sammanförde mig med Motpol o.s.v. Och jag gör det med anledning av att han nu angripit Carlqvist för samma sak som Expos Jonathan Leman för drygt två år sedan angrep mig för, nämligen att hon “beskrev judar som om de agerade gemensamt, vilket är en konspiratorisk föreställning” och ett “antisemitisk[t] uttalande”. Jag upprepar varför denna anklagelse är ohållbar, med hänvisning till mitt tidigare svar till Expo. Hur något av detta kan beskrivas som osakligt är fullständigt obegripligt.

“Surt”: En helt missvisande beskrivning av det känsloläge i vilket jag skrev inlägget och som präglar det. Vad jag känner är förvåning, besvikelse och upprördhet inför denna antisemitismanklagelse, som Sjunne nu alltså riktar även mot mig.

“Lillgammal”: Detta är något man enbart kan säga om barn som uppvisar ett onaturligt vuxet beteende; att använda detta ord om mig och Daniel Friberg visar att man inte förstår vad det betyder.

“Upprätthålla gränsen mot antisemitism”: Mot min argumentation och utan att med ett ord beröra den upprepar och insisterar Sjunne alltså på att det är konspirationsteoretisk antisemitism att säga att det finns judar som agerar gemensamt. Det här är så oseriöst att jag frågar mig om Sjunne överhuvudtaget bryr sig om den här frågan, om det inte i själva verket är helt andra saker han är ute efter och tror sig kunna uppnå genom sina påhopp. Till skillnad från Sjunne har jag skrivit flera utförliga inlägg där jag verkligen försökt diskutera och på rimligt sätt fastställa just denna viktiga gräns.

“Förintelseförnekelse”: Detta är något vare sig jag eller Friberg (att döma av det stycke Sjunne citerar) överhuvudtaget nämnt.

“Nu vet vi var vi har er”: Vad vi vet är att Sjunne kommer med en sant osaklig anklagelse, utan någon som helst argumentation, och i ett obehagligt, hotfullt tonläge.


Auguste Bartholdi


By Fabien1309

Own work, CC BY-SA 2.0 fr

Sjunnesson, rågången och antisemitismen

Eftersom frågan om definitionen och användningen av begreppet “antisemitism” fått en ny, personlig betydelse för mig sedan jag härom året angreps av Expo, DN och några andra media och debattörer, vill jag kort kommentera f.d. redaktören för Samtiden Jan Sjunnessons plötsliga angrepp i fredags på f.d. Dispatch International-redaktören Ingrid Carlqvist, och den diskussion som följde i helgen, inte minst på Sjunnessons nya forum Avpixlat och på Facebook.

Angreppet skedde i ett blogginlägg med en språkligt egenartad rubrik av den typ man känner igen från Sjunnessons tidigare publikationer, ‘Avståndstagande från antisemitism i Avpixlat och av Ingrid Carlqvist’, ett inlägg som Sjunnesson enligt Carlqvist länkade till i ett email som han skickade samtidigt till henne, Expo, och Svenska kommittén mot antisemitism. I det anför han som skäl för att beteckna Carlqvist som “antisemit” bl.a. att hon, liksom den för mig okände Avpixlat-krönikören Rolf Malm, uttalat sig om att judiska debattörer och politiska aktörer på 1960-talet ägnade sig åt opinionsbildning och politiska påtryckningar till förmån för invandring och mångkultur. Sjunnesson säger bl.a. att det är “en konspiratorisk föreställning” att beskriva judar “som om de agerade gemensamt”.

Detta ligger mycket nära den anklagelse som, ursprungligen, Expo riktade mot mig, som sedan upptogs av DN och andra, och som inom kort ledde till att Lunds universitet beslutade och i DN utbasunerade att jag inte längre fick undervisa där. Jag vill därför fokusera på just detta, under bortseende från det övriga Sjunnesson anför mot Carlqvist, som handlar om vilka hon samarbetar med. Den diskussion som utlöstes av Sjunnessons inlägg, eller snarare av Carlqvists svar på Facebook, har varit oerhört omfattande och jag har bara kunnat följa en liten del av den. Jag bortser därför här även från vad Carlqvist själv sagt till sitt försvar; Sjunnesson själv har mig veterligen ännu inte återkommit med någon kommentar.

För snart ett år sedan kom Sjunnesson med ett märkligt avståndstagande från “högerextremism” och “högerradikalism” i en krönika i Avpixlat, dit han relegerats efter att ha avskedats från Samtiden. Temat var anklagelsen från vissa debattörer att han och “andra som skriver i och läser svenska alternativmedier” är “nyttiga idioter för ren ondska, Putin och högerextremister”. Krönikan var ett ovanligt förskruvat exempel på den typ av texter man ofta får läsa från den liberalpopulistiska delen av SD-lägret, och som lätt ger ett obehagligt falskt och förljuget intryck. Men till det märkliga bidrog för mig i synnerhet det plötsliga, oväntade personliga avståndstagandet från mig, efter flera år av gott förhållande och idéutbyte mellan oss, trots en hel del meningsskiljaktigheter.

Det på ett allmänt plan problematiska låg i Sjunnessons samtidiga hävdande av å ena sidan den egna identiteten som djärv och obekväm dissident som utmanar makten, som en som “skriver i och läser svenska alternativmedier”, och å den andra accepterandet av (väst)maktens bisarra uppfattning rörande “ren ondska, Putin och högerextremister”. Till den senare kategorin hör också, förklarades det senare, “rika högermän i USA” (utan tvekan, som Mattias Karlsson formulerade det förra året, “den paleokonservativa rörelsen i USA”, som enligt honom finansierade en “krets” i Sverige inkluderande Fria Tider – detta eftersom ju Sjunnesson själv hyllar de neokonservativa som också, om än felaktigt, uppfattas som “högermän”), “brunröda led”, “nynazister”, “Marine le Pen, Victor Orban, Donald Trump”, den franska nya högern, Julius Evola, och “Motpol, Motgift, Daniel Friberg, Erik Almqvist med flera”. Sjunnesson sade sig ha “ytterst begränsat intresse för Rhodes nätverk, Carroll Quigley, New World Order, chemtrails, vaccinationstvång, Bilderberggruppen, 11 september, om månlandningen 1969 var påhitt, judiska bankirer, Förintelseförnekare, Stephen Colbert, Glenn Beck, Alex Jones”. Mot allt detta markerades på detta ostentativa sätt entydigt avstånd.

Vad som här tillämpades var, antog man, Mattias Karlssons “djupa och knivskarpa rågång”. Sjunnesson tog i av alla krafter för att markera sin egen hemmahörighet på den goda och rätta sidan, som det var meningen efter detta vilt svepande avståndstagande fortfarande skulle framstå som fullt tillräckligt oppositionell och modig. “All s.k. populism är inte av ondo liksom all nationalism”, hette det med en karaktäristiskt slarvig men också lam formulering.

Sjunnesson var, betonade han för säkerhets skull, “lika kritisk till de ryska invasionerna av Afghanistan, Tjetjenien, Georgien, Krim och östra Ukraina som de flesta svenskar”, och han ansåg “liksom allt fler svenskar att Nato-anslutning kan behöva utredas för att kunna fatta ett klokare beslut än att vila på Östen Undéns gamla lagar från 1950-talet”. Hur tendentiösa och vinklade dessa formuleringar än var förmedlade de inte radikaliteten i Sjunnessons ståndpunkt. I själva verket hade han länge varit en entydig, explicit, offentlig förespråkare av svenskt NATO-medlemskap. Men till skillnad från personer på andra sidan rågången som han, med sina egna kritiker, menade var nyttiga idioter för Putin och med denne samverkande krafter, och sannolikt även mutade av dem, hävdade Sjunnesson med åtminstone skenbar naivitet att han “tjänar ingen herre” – samtidigt som han, utan att specificera för vem eller vad, påstod sig förvisso vara “nyttig”, utan att vara idiot.

Vad som får diskuteras på rätt sida rågången var enligt Sjunnesson “militärallianser, migration, jämställdhet, civilisation, religion, statsbygge, klimatet,  kulturkamp”. “Är det”, frågade han, “möjligt att diskutera dessa på allvar utan att bli anklagad för att gå proryska eller högerradikala eller konspiratoriska ärenden?” Här tillkom ytterligare en underavdelning i ondskans kategori – “konspiratoriska ärenden”. Det var oklart vad som menades. Men sannolikt var det bara ytterligare en slarvformulering: vad Sjunnesson menade var rimligen, i ljuset av den ovan citerade uppräkningen, konspirationsteoretiska ärenden.

Sjunnesson framförde goda argument rörande yttrande- och tryckfriheten, lagen om hets mot folkgrupp, åsiktskorridoren, och etablissemangsmedias svartmålning, falska epitet och misstänkliggöranden. På ett ställe signalerade han också att man trots allt får läsa författare på fel sida av rågången. För Sjunnesson var det “lagar som den om hets mot folkgrupp och de anklagelser om näthat man kan få utstå om man ger sig utanför åsiktskorridoren och kanske citerar alternativmedier, eller kanske läser om s.k. högerpopulism hos Michael O’Meara istället för Anna-Lena Lodenius…som hotar yttrandefriheten. Givetvis finns det gränser för rent brottsliga personpåhopp…men att diskutera och kritisera åsikter och dra fram fakta kan aldrig vara kriminellt.” Omnämnandet av O’Meara var visserligen kanske litet märkligt såtillvida som denne är en utpräglat icke-populistisk författare inom den nya högern, men det var dock ett undantag från krönikans i övrigt enkla och svepande rågångsdikotomism: den andra sidan är förkastlig men bör inte förbjudas.

Men detta överskuggades av det plötsligt tydligen som nödvändigt upplevda signalerandet av hur långt Sjunnesson stod även från mina ståndpunkter. Jag å min sida hade förvisso aldrig dolt att jag sett problem med hans otillräckliga tillägnelse av olika mer eller mindre konservativa tanketraditioner och historiska analyser, ett resultat av den begränsning som oundvikligen följde av hans långa bakgrund inom Vänsterpartiet, hans exempelvis i samtalsprogrammet Radio Birro tidigare förra året i ohöljt överflöd redovisade och aldrig brutna hemmahörighet i den allmänna svenska radikala kulturmiljön från 60-och 70-talet, och hans mindre långa men dock likaledes bakgrund i den vänsterpostmoderna filosofin i vid mening och i Timbro-liberalismen.

Jag hade också, samtidigt som jag försökt vara uppmuntrande och – exempelvis när jag inbjöds att komma med synpunkter på Samtiden före dess öppning för allmänheten –  komma med råd, haft problem med de formella bristerna i hans skrivande, en punkt som varit omöjlig att förbigå när man haft att göra med en skribent som i sådan utsträckning som Sjunnesson ansträngde sig att synas och höras (även som folkbildare), och som även, tills samma problem upptäcktes av de ansvariga, givits en framträdande position som redaktör. Även i den korta reklamtexten för hans roman, ja i själva titeln på en av hans andra egenproducerade böcker, hade språkliga fel förekommit.

Inget av detta hade emellertid föranlett mig att gå ut med någon offentlig kritik. Tvärtom hade jag försvarat Sjunnesson och, exempelvis under min tid i styrelsen för SD Stockholms stad, försökt hjälpa till att lyfta fram honom som föreläsare och kursledare, och pejla utsikterna till förtroendeuppdrag. Hans kritik mot den politisk-korrekta regimen hade, trots hans ytliga förståelse av den, enligt min mening varit av tillräckligt värde.

På motsvarande sätt hade Sjunnesson tidigare flera gånger uttryckt sig vänligt om mig. Inte minst bör nämnas hur han även under stormarna i samband med årsmötet i SD Stockholms stad 2015, om än ledsagat av en ful och helt omotiverad kritik av Gustav Kasselstrands, William Hahnes och Anton Stigermarks framtoning, försvarade mig i en krönika, även den på Avpixlat.

Men nu hade han alltså helt oförmedlat och obegripligt ändrat inställning. “Idag”, skrev han, “tror jag ingen skulle tas på allvar som i en teoretisk utläggning av, låt oss säga den ‘occidentofobiska’ dystopi som ligger till grund för romanen Underkastelse av fransmannen Michel Houellebecq, skulle referera till högermännen Alain de Benoist och Julius Evola, snarare än vänstermännen Gilles Deleuze eller Jean Baudrillard, trots att alla fyra beskriva ungefär samma västerländska civilisations kris i slutet av ett årtusende, dock utifrån skilda perspektiv?”

Denna mening var ett exempel på hur det tyvärr är oundvikligt att kommentera det rent språkligt-formella. Den gamla pluralformen “beskriva” är ju malplacerad här. “Ungefär samma västerländska civilisations kris”? Man kan hoppas att Sjunnesson här på något sätt menar att det finns delvis olika västerländska civilisationer, eller olika aspekter eller delar av den västerländska civilisationen, som kan befinna sig i kris. Men det blir litet långsökt. Man kan inte värja sig från misstanken att han bara är en av de otaliga icke-professionella skribenter som de senaste årtiondena börjat tillämpa s.k. särskrivning, och att vad han menar är “ungefär samma västerländska civilisationskris“. Men man tvingas sväva i ovisshet. Slutligen: varför avslutas meningen med ett frågetecken? Tre fel trängdes i denna enda mening.

Men detta var ändå en parentes. Det viktiga var vad Sjunnesson – även delvis ofrivilligt – avslöjade om den förenade liberalpopulism och vänsterpostmodernism som han, trots att han själv läst inte bara O’Meara utan även, på min rekommendation, exempelvis Claes Ryn och Tage Lindbom, på så beklagligt sätt valt att begränsa sig till. Från dess perspektiv fastslogs att “Den svenska kulturdebatten kommer heller inte kunna ta in folk som Jan Olof Bengtsson eller Joakim Andersen. Att jag ens nämner dem här är säkert inte korrekt ens inom alternativmedier. Själv har jag inget till övers för Motpol, Motgift, Daniel Friberg, Erik Almqvist med flera, men de existerar som i en parallell värld. Jag vet att dessa herrar inte har något till övers för mig, vilket gör mig kritiserad och kanske hatad av både vänstern och högern. Gott så och förvirrande för vänsterredaktören Håkan A. Bengtsson som vill få mig till högerradikal.”

Någon skulle kanske säga att “dessa herrar” syftar enbart på “Motpol, Motgift, Daniel Friberg, Erik Almqvist med flera”. Men omedelbart före uppräkningen av dem sammanställdes jag ju med Andersen, d.v.s. Motpol. Sjunnesson var orättvis mot den nya högern. Men ingenting sades heller om mitt förhållande till den, ingen distinktion gjordes, trots allt jag skrivit om detta genom åren.

Vad som nu enligt Sjunnesson plötsligt gällde var alltså att jag inte kommer kunna “tas in” av den svenska kulturdebatten, ja att det kanske inte är korrekt att nämna mig ens inom alternativmedier. Det framstod som om jag tillhör dem som ingen skulle ta på allvar om de hänvisade till de Benoist och Evola, dem som inte bara inte har något till övers för Sjunnesson utan kanske också hatar honom, och som han å sin sida inte heller har något till övers för. Och han fann att det var gott så.

Det var inte litet på en gång. Vad föranledde denna attitydförändring? Hade jag sagt eller skrivit något nytt den senaste tiden som nödvändiggjort en omprövning? Något så farligt att det förklarade denna drastiska distanseringmanöver?

Nej. De saker jag sagt som skiljer sig från de saker Sjunnesson säger är sådana som jag alltid sagt, och det visste han. I denna vetskap hade han alltså tidigare försvarat mig, även när bl.a. Expo och DN angripit mig. Det enda sammanhang i vilket Sjunnessons nya påståenden kunde förstås var de fortsatta skriverierna om mig exempelvis i DN av Björn af Kleen och Maja Hagerman och av Rasmus Fleischer i hans blogg Copyriot (jag fortsätter länka till mina bemötanden delvis av det skälet att jag inte vill att någon s.a.s. ska komma undan med kritiken). Och Lunds universitets uttalande i DN. Och framför allt den förändrade situation inom SD och debatten i SD-sfären som skapats genom fullföljandet av den feldefinierade rågången i form av uteslutningarna, och avskiljandet av hela ungdomsförbundet, under 2015. Sjunnesson ville signalera att han anpassat sig.

När han tdigare nämnt mig hade han brukat framhålla att jag anknyter till tänkare som Ryn och Lindbom. Viktigare och allvarligare än vad han i sin nya krönika skrev om just mig var det allmänna försvaret av den förfelade rågången. På fel sida tycktes nämligen, enligt både Sjunnessons och Karlssons beskrivningar, tillsammans med den nya högern även den traditionalistiska skolan (som inte bara Evola utan också Lindbom tillhör) och tänkare som Ryn (“högermän i USA” som bekämpar neokonservatismen) hamna. Genom att i den här angivna nya utsträckningen acceptera denna intellektuella landskapskonfiguration hjälpte Sjunnesson till att konsolidera den fullständigt otillräckliga liberalpopulismens i alltför hög grad av samma strategiska dynamik som den övriga politiska korrektheten styrda dominans i SD-sfären.

När jag nu tog del av Sjunnessons angrepp på Ingrid Carlqvist var jag i viss mån förberedd genom den förändrade inställning han visat i denna krönika redan för ett år sedan. Men även om det är fråga om en entydig kontinuitet och vad som kan förstås som ett beklagligt “naturligt” nästa steg i en redan urskiljbar felaktig riktning, är det ändå förbluffande.

Återigen finner vi en något slarvig formulering om en “konspiratorisk föreställning”, d.v.s. om en föreställning om en konspiration. Rent allmänt gäller givetvis, som jag tidigare påpekat, att den uppfattning om föreställningar om konspirationer som Sjunnesson här uttrycker, d.v.s. den uppfattning enligt vilken sådana föreställningar helt enkelt entydigt fördöms, är verklighetsfrämmande och naiv. Historien och den politiska verkligheten är förstås full av konspirationer av olika slag.

Om man med denna typ av formuleringar bara syftar på de sensationalistisk-dramatiska och populärkulturella berättelserna om en liten grupp illuminati, frimurare, Rothschilds, Sions åldermän, bilderbergare eller liknande som i slutna, hemliga rum drar i dolda trådar och i allt väsentligt kontrollerar folkens öde och världens gång, måste man uttryckligen förklara det. Annars blir avståndstagandet från föreställningar om konspirationer, från konspirationsteorier, enbart enfaldigt.

För Sjunnesson handlar det nu alltså om en sådan föreställning, som också läggs till grund för en kritik rörande antisemitism. Men hur kan den blotta “beskrivningen av judar som om de agerade gemensamt” rimligen vara någotdera av detta? Svaret måste givetvis vara att den inte kan det, av de skäl som jag anför i mitt första utförliga svar till Expo, DN m.fl., Antisemitismen och jag.

Carlqvist talar knappast om judar generellt, om alla judar. Att det finns judar som agerar gemensamt, och därmed legitimt kan beskrivas som sådana, är självklart och uppenbart. Carlqvist har helt enkelt, liksom jag gjorde i ett av de inlägg i den här bloggen som Expo vände sig mot, givit ett, enligt henne negativt, exempel på detta.

Om Sjunnesson bara hade invänt mot det faktum att Carlqvist framhöll detta exempel som ett negativt sådant på samma sätt som jag – i en mer allmän formulering – gjort, d.v.s. om han hade sagt att hon beskrivit judar som agerade gemensamt på ett sätt som var negativt, problematiskt, felaktigt, förtjänande kritik, hade kopplingen till antisemitism åtminstone varit en liten aning mer näraliggande. Men även detta vore absurt otillräckligt som definition av antisemitism och därmed som grund för anklagelsen.

Att judar agerar gemensamt framhålls ju ofta av judar själva. Ja, som jag påminde i mitt svar till Expo kritiseras inte sällan detta agerande som negativt även av tunga, centrala judiska debattörer. Men när icke-judar framför denna kritik, ja, när de, som jag, bara upprepar samma kritik, framställs den ofta plötsligt som antisemitisk, i den märkliga logik som präglar användningen av antisemitism som attackord.

Jag har här fokuserat endast på en av Sjunnessons anklagelsepunkter mot Carlqvist. Det finns mer att säga om den andra, som rör dem hon samarbetar med, och jag har själv under det senaste halvåret fått anledning att i flera inlägg delvis modifiera min uppfattning och fördjupa min analys av en del av det ideologiska landskapet på andra sidan Karlssons rågång. Det finns anledning att återkomma om detta. Men den första anklagelsepunkten, som överensstämmer med vad Expo anförde mot mig, räcker för att motivera detta inlägg.

När Jonathan Leman angrep mig tillhandahöll han bara ännu en övertydlig bekräftelse av riktigheten i det jag sagt om judisk radikalism i just de formuleringar han angrep mig för. Men nu har alltså Jan Sjunnesson, som inte är judisk och som trots sin långa bakgrund i vänstern i vid det här laget ganska många år försvarat socialkonservativa SD, med ivrig tjänstvillighet agerat gemensamt med Expo. Det är inte lika begripligt.


Jan Olof Bengtsson D.Phil. (Oxon.)


Recent Comments

Viktor on En självständig europeisk…
Jan Olof Bengtsson on Den politiska kulturens k…
How To Properly Unde… on The Face of Global Modern…
Shiv Singha on Behovet av ett Bhaktivedantasä…
Kristo Ivanov on Ryszard Legutko: The Demon in…
Jan Olof Bengtsson on Hegel och panteismen
Engelbrekt on Alice Teodorescu
Jan Olof Bengtsson on The Mythology Discussion
Krishna Kshetra Swam… on The Mythology Discussion
Tyrgils Saxlund on Hegel och van der Heeg
Jan Olof Bengtsson on Dylan och akademien
Jan Olof Bengtsson on Om förintelseförnekelse
Jan Olof Bengtsson on Om förintelseförnekelse
Non serviam! on Om förintelseförnekelse
Jan Olof Bengtsson on Dharma Pravartaka Acharya…


All original writing © Jan Olof Bengtsson
"A Self-realized being cannot help benefiting the world. His very existence is the highest good."
Ramana Maharshi