Archive Page 2

Valfusk i USA?

Mattias Karlsson skrev efter det amerikanska valet att Trumps påståenden om valfusk innan saken utretts rättsligt var djupt oansvariga och inte anstod en ledare. Så är det.

Men Trump är Trump. Det verkligt anmärkningsvärda, allvarliga och signifikativa var att dessa påståenden överhuvudtaget var möjliga i den omfattning vi nu sett. Det visar att det mått av tilltro till och förtroende för det gemensamma formella systemet och dess procedurala funktion som är nödvändigt för demokratin saknas.

Detta förtroende är ett förtroende för ens politiska motståndare som medborgare. För att alla har ett både personligt och gemensamt intresse av att upprätthålla denna neutrala och opartiska funktion för demokratins skull. Det är en demokratins förutsättning i form av en viss demokratisk kultur. Den amerikanska politiken och debatten i synnerhet under den senaste mandatperioden visar att denna förutsättning numera saknas.

Demokraterna har under fyra år på det mest spektakulära sätt agerat utifrån en bisarr konspirationsteori om att Trump manipulerade det förra valet i samarbete med Ryssland. Dessa anklagelser har knappast gjorts i god tro. De har varit ett uttryck för en fantastisk omognad och ansvarslöshet, som undergrävt demokratin och kanske i sig är ett uttryck för den amerikanska demokratins definitiva förfall.

Demokraternas agerande under dessa fyra år visar att de själva, i samarbete med djupstatliga organ och media, denna gång faktiskt mycket väl skulle kunna ha manipulerat valprocessen.

François-André Vincent: Bélisaire

Vincent

Moderaternas idéprogram

Såvitt jag förstår är det ännu bara ett förslag till nytt idéprogram som M presenterat. Men några större ändringar blir det väl inte. Har inte hunnit läsa det än, men man hade kanske hoppats på åtminstone litet mer än vad Simon O. Pettersson finner: “Läser Moderaternas nya idéprogram. Tyvärr saknas i stort sett idéutveckling — gamla paroller som liberalkonservatism, det öppna samhället etc. präglar hela dokumentet. Den begränsande sakpolitiska omorientering som kan skönjas i vissa formuleringar går inte på djupet.” Jämför med detta omdöme mitt inlägg om M:s “Sverigemöte” i våras.

Jakob Söderbaum är däremot positiv. Grundorsaken till det är att för honom konservatism i Burkes anda är identisk med liberalkonservatism. Det går förvisso att argumentera för detta. Enligt Söderbaum har M:s idépolitiska arbetsgrupp förmått ge en “i allra högsta grad rättvisande bild av liberalkonservatismen – i Burkes, Smiths, Tocquevilles, Reagans och Thatchers anda – i uppdaterad form för 2020-talet”. Därmed har M, enligt Söderbaum, efter att “mycket länge ha varit ett liberalt parti, därefter under Reinfeldt ett pragmatiskt sosse-light-parti”, åter blivit “ett regelrätt liberalkonservativt parti”.

För min del har jag utförligt argumenterat för att dess historiska resultat visat att även denna “regelrätta” liberalkonservatism är otillräcklig och ohållbar idag. Det är signifikativt att programutkastet fortfarande tycks använda Poppers och Soros gamla, rent liberala begrepp “det öppna samhället”, som särskilt utsatts för konservativ filosofisk kritik. Här skulle åtminstone behövas en genomtänkt omdefinition.

Slutligen (jag får kanske anledning att återkomma när jag läst det definitiva programmet) har enligt Söderbaum intellektuella konservativa haft höga förväntningar p.g.a. att Alice Teodorescu skulle leda programarbetet. Men hon är ett typiskt exempel på de borgerliga opinionsjournalister vars omhuldadhet av SD tenderar att förhindra detta partis nödvändiga, självständiga ideologiska utveckling, och därmed visar problemen med det konservativa blocket.

Hallebergsvägen, Bromma

Rymliga, ljusa, rena och tillräckligt billiga bostäder för arbetarklassen, var tanken. Debatt om lamellhusen: Folkhemmet och lamellhusen, Diskussion om lamellhusen, Lamellhusen: Socialism, kooperation, socialkonservatism, Lamellhusen och frågan om alternativet.

Vid Din Sida

Det är höst och vi går mot vintern och kylan. En organisation som heter Vid Din Sida påminner mig med otrolig frekvens på Facebook om sin verksamhet för de hemlösa pensionärerna i Stockholm. Engagemanget, och såvitt jag förstår även resultaten, är imponerande. Bakom det hela står en av allt att döma mycket duktig kvinna som heter Jeanette Höglund. De beskriver sig som en opolitisk ideell förening.

Det behjärtansvärda projektet påminner mig också om ett annat initiativ för de hemlösa, som vår tillförordnade ordförande för SD Stockholms stad, Jimmy Hesselbäck, startade under vintern 2015-16. Denna kampanj var förstås inte opolitisk som Vid Din Sida. De konkreta hjälpinsatser som det faktiskt innefattade var naturligtvis främst ett sätt att väcka uppmärksamhet för den viktiga frågan och för SD Stockholms stads politiska linje i den. Men de var kontroversiella i partiet, såtillvida som det inte rådde någon enighet om huruvida ett parti överhuvudtaget borde ägna sig åt sådant, till skillnad från att bara arbeta med de konventionella politiska medlen, och han med otillräckligt stöd avsatte åtskilligt av distriktets ekonomiska medel för det hela. Men hur det än var med dessa saker var projektet, tror jag, ett uttryck för ett starkt engagemang för denna goda sak från Hesselbäcks sida.

Nu finns alltså Vid Din Sida, som enbart arbetar med den konkreta hjälpen, och alltså helt opolitiskt. Den korta beskrivningen på Facebooksidan lyder: “Vid din sida är ett initiativ av Jeanette Höglund som till vardags arbetar som ordningsvakt i tunnelbanan. Där möter hon många äldre hemlösa om natten som söker värme och mat. Denna erfarenhet motiverade henne att göra något åt saken. På så vis skapades Vid Din Sida för att samla in bidrag till inköp av kläder och mat som sedan delas ut till de som behöver det som mest.”

Såvitt jag förstår äger denna utdelning rum både utomhus, på gator och torg, och i en trevlig lokal föreningen skaffat, där de hemlösa ibland också kan få tak över huvudet och mer värme än den kläderna ger. Det hela förtjänar verkligen allt stöd. Massor av bilder från den omfattande aktiviteten kommer hela tiden på Facebooksidan, och utöver den finns även en hemsida med mer information.

Mozart (Süßmayr): Requiem – Benedictus

Gundula Janowitz, Christa Ludwig, Peter Schreier, Walter Berry, Chor der Wiener Staatsoper

Wiener Symphoniker, Karl Böhm

1971

Postmarxism och kapitalism

Evert Larsson, tidigare känd som företrädare för Sveriges Kommunistiska Parti, SKP – det maoistiska SKP, ett av de två partier som utvecklades ur KFML på 70-talet, inte det stora svenska kommunistpartiet som under C.-H. Hermansson bytte namn till VPK – i södra Sverige, skriver ett inlägg under rubriken ‘“Högerns” knäfall för Marx‘. Det är främst jag som är högern, och jag som knäfaller.

Man kan börja där, med rubriken. Jag är inte högern i den gamla vanliga meningen, och såvillvida är det verkligen rätt att Larsson sätter detta ord inom citationstecken. Liksom SD, eller åtminstone liksom SD tills nyligen sagt sig vara, är jag socialkonservativ. I många inlägg har jag hänvisat till socialkonservatismens tidiga historia i Europa och dess förbisedda akademiska ursprung. Marx problemställningar är ingalunda främmande för socialkonservatismen, även om den velat erbjuda ett alternativ till hans lösningar. Själv har jag flera gånger både före och efter att jag lämnade den gamla högern tagit upp Marx och marxismen. I synnerhet för mitt förslag att socialkonservatismen behöver ideologiskt vidareutvecklas för att den ska bli tillräcklig som ideologisk grund för den åtminstone tidigare av SD starkt betonade positionen “bortom vänster och höger” är marxismen för mig viktig. Det finns aspekter både av idealismen och den s.k. värdecentrerade historicismen, två av de filosofiska riktningar som för mig är centrala både i allmänhet och för denna ideologiska vidareutvecklings syften, som i sig har vissa inre samband med element i marxismen.

Vad jag var intresserad av inom högern när jag kunde sägas tillhöra den var de mer distinkta kultur-, värde- och moralkonservativa traditionerna. Men med denna inriktning var det redan då för mig obegripligt hur man kan förneka marxismens delsanningar: de var ju relevanta även för en sådan inriktning. När jag ändå klagade över det alltför stora eller helhetliga marxistiska inflytandet på universiteten och i kultur- och samhällsdebatten, uppmuntrade mig de bästa konservativa filosoferna i stället att använda det för att ta till mig marxismens delsanningar. Claes Ryn talade om dialektiken som en viktig sanning i marxismen. Efter murens fall började Tage Lindbom tala om Sovjetunionen i mer positiva ordalag som en ordning, till skillnad från det nyliberala västerlandet. När jag skriver om Marx och marxismens delsanningar är det varken något nytt eller något knäfall, även om jag nu gör det mer än tidigare p.g.a. den politiska utvecklingen, inte minst SD:s utveckling.

Larsson citerar mig, från Twitter: “Graden av politisk korrekthet, massinvandring, multikulturalism och våld är ett mått på hur höger, hur borgerligt, hur nyliberalt, hur kapitalistiskt ett land är. Den postmarxistiska kultur- och rasvänstern är en skapelse av kapitalet i syfte att stoppa socialismen. Att Östeuropa idag är mer konservativt än väst beror på att det skyddades av kommunismen.” Detta är tydligen för Larsson helt obegripligt. “Vem tror ni är kapabel att göra denna analys”, skriver han förbluffad, “och vem har intresse av den? Ta och fundera över det, medan texten här försöker förstå personen bakom kommentaren.” Larsson lyckas inte förstå mig, och de påståenden, eller, som jag menar, enkla konstateranden, som Larsson kallar min analys, motsägs inte av vad han menar sig anföra mot dem.

Den politiska korrektheten, massinvandringen och multikulturalismen, och det våld som följer med dem, är fenomen som hör till nyliberalismens epok, dominerad av högern, borgerligheten, kapitalismen. Hela denna ideologi är den s.k. fria världens, “västs”, kommer till helt avgörande del från USA, som tillhandahåller ett paradigm som man eftersträvat att implementera globalt i demokratins och de mänskliga rättigheternas namn, som legitimerar kapitalismens imperialism. Med början under kalla kriget satsade CIA i sina kampanjer riktade mot intellektuella och kulturpersonligheter även på att få fram en postmarxistisk vänster som kunde stoppa de verkliga socialisterna både i USA och Europa, ett alternativ som ändå tillfredsställde de radikala sensibiliteterna och framför allt utnyttjade dem för “väst”-systemets syften. Det handlar inte, som Larsson tror att jag menar, om att det är “CIA som är i farten, med syfte att ge vänstern ett dåligt rykte” när “upploppen sprider sig runt USA i spåren av BLM:s framfart”. Det generella och gamla syftet var att skapa en ny och för kapitalismen ofarlig vänster med gott rykte. Inte minst skedde det genom de f.d. trotskisterna i New York, ur vilkas krets med tiden även de neokonservativa framgick, och de till dem knutna tidskrifterna Partisan Review och, i Tyskland, Der Monat. Men också genom de distinkt “västliga” utvecklingarna av marxismen själv, framför allt Frankfurtskolan, som redan på egen hand rört sig ett gott stycke utöver marxismen. Det är det här som av många idag inexakt brukar kallas “kulturmarxismen”.

Kan någon tvekan råda om att BLM:s och de kritiska rasstudiernas USA är ett mindre konservativt samhälle än dagens socialistiska länder? Är det Kina, Vietnam, Nordkorea, Kuba, Nicaragua och Venezuela som är ledande på dessa områden? Larsson bestrider att BLM är en “del av kapitalism”. Men självklart är så fallet – de är rentav i mycket en del av Demokraternas presidentvalskampanj. Larsson nämner att de är sponsrade av “Soros och ett stort antal internationella storföretag”, men primärt och ursprungligen är det såvitt jag förstår Fordstiftelsen som står bakom dem. “Är det istället inte så att BLM och ‘postmarxistisk kultur och rasvänster’ samverkar i skydd av den ekonomiska globaliseringen för politisk globalisering?”, skriver Larsson här. Det håller jag förstås med om. Även annat som Larsson säger om BLM instämmer jag i. Jag har också utförligt uppehållit mig vid det faktum att finanskapitalister stött marxismen, och Larsson vet att jag håller med honom om att det beror på att Marx “förlägger det stora bedrägeriet – ‘utsugningen’ – till den kapitalistiska produktionen, vilket flyttar uppmärksamheten bort från finanskapitalet”.

För Larsson är mina formuleringar “en fingervisning om ett mullrande ursinne mot  ‘globalism’, ‘kapitalism’, ‘amerikansk kulturimperialism’ eller vad man väljer att kalla det”. “Mullrande ursinne” är inte någon träffande karaktäristik av vare sig den stilistiska modalitet i vilken jag uttrycker mig eller av det känslotillstånd som ligger bakom den. Vad det handlar om är några enkla analytiska konstateranden. Det är inte fråga om några märkligheter. Inte minst Rysslands i jämförelse med “väst” markanta och folkligt förankrade kulturkonservatism, de levande litterära traditionerna, det bevarade folkliga, historiska berättandet, ja i viss mån religionens bevarade ställning, beror på att de så länge kunde undanhållas kapitalismens och den amerikanska kulturimperialisms inflytande, som så hårt drabbade Västeuropa. Detta ska inte överdrivas, kulturimperialismen är stark i Ryssland också, men den skillnad som finns beror på den orsak jag angav. Sovjetunionen och de östeuropeiska folkdemokratierna uppvisade även distinkt konservativa inslag i sin egen kulturpolitik, liksom Kina gör det idag. De tvingades tidigt inse att folket inte önskar sig kulturradikal extremism av västmarxisternas och postmarxisternas slag.

Larsson anser att det inte längre existerar någon konflikt mellan kapitalism och socialism eftersom socialismen “kollapsat” och “gått under”. “Efter realsocialismens fall var striden mellan kapitalism och socialism avgjord.” Detta är en ytlig och provinsiell bild av dagens värld. Vad som är sant är att det länge inte existerat någon konflikt mellan kapitalism och postmarxism. Helt riktigt konstaterar Larsson däremot att “Konflikten går idag mellan de som ekonomiskt och politiskt står för globalisering och de som i växande utsträckning motsätter sig den”. Men bland de senare finns även mer autentiska marxistiska socialister, och den primära innebörden av deras ställningstagande är givetvis motståndet mot globaliseringen som kapitalistisk.

“Konflikten går”, säger Larsson vidare, “inte mellan stormakter utan klyver dem. Det viktigaste motståndet mot USA:s krig mot terrorism finns inom USA.” Men USA:s krig är inte i första hand några krig mot terrorism, utan de gamla vanliga imperialistiska krigen. Det var ju USA som självt, under det kalla krigets sista årtionden, byggde upp den islamistiska terrorismen för att använda den mot Sovjetunionen, och nu använder den mot Syrien, Iran och Kina. Detta var en central del i Brzezinskis stora strategi; jag hörde själv en CIA-tjänsteman explicit förklara islamismens betydelse i detta sammanhang i ett föredrag vid mitten av 80-talet.

“På vilket sätt var det kapitalismen som styrde ideologi och ‘kunskapsproduktion’ inom universitet och medieproduktion?”, frågar Larsson, märkligt nog efter att just ha citerat det stycke där jag nämner de CIA:s satsningar som är åtminstone en stor del av svaret. För Larsson är det helt enkelt “marxisterna” som ligger bakom de “ideologiska framstötarna” på de amerikanska universiteten. Jag förnekar inte att många av dessa ideologer anser sig vara marxister, och vi står här naturligtvis inför en ren definitionsfråga. Men det är lätt att identifiera det som skiljer de ideologiska framstötar Larsson avser från den klassiska marxismen, vad som gör att detta med långt större rätt benämns postmarxism. Och Larsson beskriver själv i sitt inlägg det centrala i detta. Prefixet “post” i ordet postmarxism betyder inte att denna inte har något överhuvudtaget med marxismen att göra, utan att den vuxit fram ur marxismen och ursprungligen till avgörande del skapats av personer som gått igenom marxismen och förvandlat den till något annat.

Enligt Larsson är det “the intellectual dark web” som idag står för den “klassiskt liberala” motreaktion som han, den gamle kommunisten, nu ställer sig bakom. Anmärkningsvärt nog lyfter han fram Jordan Peterson som en av dem i detta läger som “levererar det kraftfullaste motståndet” p.g.a. sina “kunskaper om marxism”. Här förvånar Larsson verkligen. Petersons prestation i debatten med Žižek i detta ämne förra året blev inte bara lätt avfärdad av en rad marxister, utan också närmast utskrattad t.o.m. av alternativhögerns Richard Spencer, vars analys i hög grad överensstämde med marxisternas. Denne gick så långt att han, nästan inte enbart på skämt, förklarade att Peterson genom att vara så dålig gjorde honom själv till marxist!

Vad jag säger i de citat Larsson anför bekräftas direkt av Larsson själv: “vänstern själv”, förklarar han, “orienterade sig bort från den klassiska marxismen, den om arbetarklass och socialism”. Enligt honom gjorde den det därför att det inte längre fanns någon “kapitalistklass som sammansvetsades i kampen mot en icke existerande socialism”. Socialism “i meningen ett ekonomiskt system” är, förklarar Larsson, “inte längre aktuellt” för den postmarxism han ändå envisas med att kalla marxism. Vad som återstår är “en kraftsamling på det ideologiska och politiska planet”. Men eftersom denna kraftsamling alltså inte längre handlar om socialismen som ekonomiskt system är den givetvis något helt annat än marxism. Perry Anderson beskrev transformationsprocessen, som i själva verket börjat långt tidigare, fastän det ännu fanns en socialism i andra delar i världen, redan i sin klassiska översikt Considerations on Western Marxism 1976, och följde sju år senare upp analysen i In the Tracks of Historical Materialism.

Den kraftsamling Larsson syftar på sökte emellertid, förklarar han, “en politisk kraft som ersättning för det förlorade basområdet i Sovjetstaterna”, och det man därvid fortfarande kunde bygga på var, konstaterar han riktigt, Lenins analys av imperialismen (Larsson sätter detta ord inom citationstecken!). Från den hade ju redan sedan länge en väg lett i riktning mot helt nya utvecklingar inom marxismen. “Folken i kapitalismens periferi drogs in i det globala maktspelet”, konstaterar Larsson. Det var ju ingenting nytt för tiden efter murens fall. Men ingenting kan invändas mot Larssons beskrivning av vad som då skedde: “Asylanten, migrationsströmmar  var den nya sociala kraften som skulle ersätta arbetarklassen. Finanskapitalet hade redan under en lång tid verkat för att riva alla hinder för rörelser av människor, varor, tjänster och kapital. I globala organisationer finns dessutom en elit av byråkrater, experter, forskare, som verkar för den politiska globaliseringen.” Sida vid sida, tillsammans hjälps de åt.

Larsson skjuter in en kommentar om Roger Scrutons tidiga arbete bland dissidenter bakom järnridån, och hur det förts fram som ideologiskt föredöme av konservativa. “Hur skall detta arbete mot kommunismen värderas, var inte även det, tillsammans med CIA och kapitalism riktat mot det ‘konservativa Östeuropa'”, frågar han mig. Nej, subjektivt var Scrutons arbete bland dissidenterna naturligtvis inte riktat mot det konservativa Östeuropa, på det sätt CIA:s och kapitalismens i allmänhet var det. Han stod givetvis främmande för de senares samtidiga mobilisering av fundamentalistisk-extremistisk islamism och amerikansk popkultur. Men, i alltför stor utsträckning stödjande Thatcher och den nyliberala revolutionen, förstod han inte denna revolutions verkliga natur, förstod han inte det samband mellan de faktiskt existerande socialistiska länderna och den kulturella konservatismen som jag nämnde. Det gjorde inte heller jag på den tiden.

Av min hemsida utläser Larsson att min “viktigaste politiska insats” är att “ha påverkat SD att knyta an till den konservativa traditionen, som ett komplement till deras nationalism”. Det är oklart i vilken utsträckning jag utövat någon sådan påverkan, även om det i viss mening är riktigt att jag försökt. Mattias Karlsson har däremot definitivt, genom sin upptäckt av Scruton, drivit partiet i just den riktningen. Vad jag mer exakt försökt göra är att förespråka populistnationalismens modifikation och komplettering genom en vidareutveckling av den mer distinkta socialkonservatism som Karlsson tidigare lyfte fram, och även med hjälp av vissa filosofiska skolbildningar, av vilka Larsson nämner en: personalismen. Larsson nämner inte idealismen och den värdecentrerade historicismen, och inte heller mitt försvar för en av kritisk urskillning präglad dialog med den nya högern. Även mitt försvar för marxismens delsanningar faller här bort. När det gäller dem vill ju Larsson alltså få det till ett nytt, skandalöst knäfall som strider mot min hittillsvarande insats i egenskap av en vanlig konservativ i den vanliga högern: “Det överraskande i citaten ovan är att de inte kommer från vänster, utan flödar ur en ‘borgerlig’ tradition.”

Att Larsson inte är särskilt initierad när det gäller mig visas inte minst av hans missuppfattning att jag “uteslöts ur SD i samband med att ungdomsförbundet och parti gick skilda vägar efter valet 2014”. Det stämmer inte; partiet gick aldrig så långt som att utesluta mig, även om ledningen givetvis ogillade att jag delvis försvarade ungdomsförbundet och, som Larsson nämner, ställde upp i den kontroversiella styrelsen för Stockholmsdistriktet 2015. Att jag inte uteslöts innebar s.a.s. inte att de ville ha mig kvar. Men jag var kritisk även mot en del av ungdomsförbundets agerande vid denna tid, utifrån den “enhetslinje” jag försökte försvara på grundval av de specifika ställningstaganden som motiverade mitt engagemang i partiet överhuvudtaget. Ungdomsförbundets senare agerande – som AfS – har också visat att partiledningen hade rätt i åtminstone mycket av sin kritik mot dem.

Larsson framför även kritik mot Mattias Karlssons nya tankesmedja Oikos för att Malcom Kyeyune tagit plats i den, och misstänker att detta beror på “en önskan om att accepteras av det politiskt korrekta kulturella etablissemanget”. Var och en bör lätt kunna se i vilken utsträckning Larsson är ute och cyklar här.

Trots allt detta avslutar dock Larsson intressant och förtjänstfullt nog på ett sätt som överensstämmer med min inriktning: “Det finns starka skäl till att bryta den politiska polariseringen i Sverige, gå ur de politiska skyttegravarna. De senaste årens utveckling inom vänstern har gjort detta möjligt. Alltfler med bakgrund i vänstern har förstått att de senaste årtiondenas massinvandring varit en katastrof för Sverige. Att försöka skapa en aktionsenhet i någon enstaka fråga för att nå en gemensam framgång skulle kunna ha stor betydelse för den politiska utvecklingen. Frågan skall väljas efter möjligheten att nå en politisk framgång.” Och Larsson föreslår en gemensam kampanj för Julian Assanges frigivning! Detta är förträffligt; jag ställer mig här helt bakom Larsson.

Larsson tillhör inte de alltid vanliga men svårbegripliga radikala omprövare av kommunismen som hamnat i ett fanatiskt försvar för den kapitalism de tidigare lika fanatiskt bekämpade. Hans tidigare partikamrat Kurt Wickman, exempelvis, en gång författare till Marxism eller trotskism?, ett militant uppkok på stalinisternas alla anklagelser mot Trotskij, som nu är libertarian och har publicerat antologier med texter av Mises och Eli Heckscher på Timbro. Men i båda dessa fall hänger omprövningen kanske samman med den allmänna, märkliga utveckling SKP genomgick. Med maoismen var partiet knutet till Kina. Efter Nixons av den andre store antikommunistiske strategen vid sidan av Brzezinski, Kissinger, noggrant uttänkta besök i Kina, som i förlängningen av den redan uppnådda brytningen mellan Kina och Sovjetunionen syftade till utvecklingen av ett direkt antisovjetiskt samarbete, förändrades Kinas politik under de fyras gängs tid och i början av Deng Xiaopings gradvis på ett sätt som skapade den största förvirring i SKP och andra västerländska maoistiska partier. Kina började helt enkelt stödja USA i den globala politiken, och icke få västmaoister följde efter. Från denna punkt var steget inte långt till att helt överge kommunismen, även om Kina under Deng inte gjorde det, utan nöjde sig med starka modifikationer i marknadens tecken. SKP däremot gick snabbt mot sin upplösning, medan det andra ur KFML utgångna partiet, KPML(r), retirerade från sin Kina-koppling och överlevde.

Generellt betecknar sig Larsson till skillnad från Wickman fortfarande som tillhörande vänstern, i icke-marxistisk mening. Men det är svårt att förstå hans överdrivna, urskillningslösa och ilskna avfärdande av marxismen. Vad jag uppfattar som den centrala punkten i hans ekonomisk-analytiska kritik av marxismen är förvisso viktig. Men historiematerialismen och dialektiken rymmer uppenbara och viktiga insikter. Vad jag säger är alltså bara att det finns sådana delsanningar, att den nyliberala kapitalismen i sina resultat är mindre konservativ – mer katastrofalt radikal och destruktiv – än den historiska socialismen, och att dessa resultat i hög grad har uppnåtts genom symbiosen med vad som måste förstås som en postmarxism.

Av de skäl jag här och i många andra texter redovisat anser jag att dessa konstateranden är ovedersägliga. Med min föreslagna utveckling och fördjupning av socialkonservatismen “bortom höger och vänster”, i anslutning till de tankeriktningar jag nämnt, är det möjligt att gå betydligt längre än aktionsenhet i “någon enstaka fråga”. Med sitt stöd för strävan att bryta den politiska polariseringen och lämna skyttegravarna, och sin insikt om hur de senaste årens utveckling inom vänstern gjort det möjligt, borde det inte vara svårt för Larsson att följa med mig längre på denna väg.

Dizengoff Street, Tel Aviv

Om postkolonialism

Johan Lundbergs nya bok om postmodernismen diskuteras på bokmässan i Göteborg av Göran Greider, America Vera-Zavala, Marie Demker och Lundberg själv, under ledning av Katarina Barrling.

Greider instämmer med Lundberg i förkastandet av postmarxismens teori. Men han ger också ifrån sig instämmande ljud när Vera-Zavala i bl.a. Stefan Jonssons efterföljd förstår postkolonialismen i marxistiska termer. Vera-Zavala framställer invandrarna i förorterna som helt enkelt “arbetarklassen”. På så sätt kan den postmarxistiska teorin legitimeras inför Greider.

Postkolonialismen går ut på att vi ska lyssna till de “andra rösterna”, de tidigare koloniala folkens, den tredje världens. Deras akademiker, förklarar Vera-Zavala, kommer till västvärldens universitet och säger “vi har en annan syn på det här”.

Så långt är postkolonialismen som allmänt fenomen naturligtvis legitim. Inte minst från ett traditionalistiskt perspektiv.

Men dessa akademiker, delvis redan genom att vara just akademiker, är inte bara “andra röster”. Även de är i hög grad västvärldens röster, av visst slag. Nämligen marxismens, postmodernismens, den postkoloniala teorins. De är inte traditionalister.

Och implicit i postkolonialismen, sådan Vera-Zavala förstår den, ligger att det inte bara är den tredje världens akademiker som ska komma och tala på västvärldens universitet, utan att tredje världens folk också ska komma och bo i västvärldens förorter.

Mot detta har varken Greider, som accepterar att dessa folk i förorten nu är arbetarklassen, eller ens Lundberg, som kan antas stå fast vid sina gamla programmatiska formuleringar i Axess, några invändningar. Det tycks vara en för alla självklar, outtalad premiss.

Men vad handlar den om? Vera-Zavala vill alltså skilja postkolonialismen från postmodernismen, och i stället förbinda eller rentav identifiera den med marxismen. Fredric Jamesons kritik nämns.

Den centrala del av postkolonialismen som består i de tidigare koloniala folkens närvaro i västvärldens förorter är emellertid ett resultat av den nyliberala kapitalismen. Vera-Zavala skrev en gång en bok tillsammans med Johan Norberg, där de diskuterade sina ytliga skillnader.

Friedrich von Gärtner & August von Voit: Neue Pinakothek, München

Konservativ fusionism

När jag i våras skrev om en artikel som den, som jag uppfattade det, ännu inte formellt lanserade tankesmedjan Oikos producerat, lyfte jag fram den rudimentära ideologiska programförklaring som tillfogades efter undertecknarnas namn: “Oikos är en nystartad, partipolitiskt obunden tankesmedja som syftar till att befrämja en konservativ samhällsutveckling, bidra till ökad kunskap om konservativ ideologi, verka för konservativ fusionism och stimulera till en mer livfull idédebatt.” Jag noterade att det enda som i den stack ut var ordet “fusionism”, och att det fanns anledning att återkomma till det.

Ordet fusionism, i sammanställningen “konservativ fusionism”, stack ut av det skälet att Mattias Karlsson på senare tid starkt anknutit till den amerikanska konservatismen och etablerat kontakter och samarbete med den i samband med bildandet av den nya tankesmedjan, och att fusionism historiskt varit ett viktigt begrepp i just den amerikanska konservativa rörelse som växte fram på 50-talet. Tankarna gick oundvikligen till det specifika amerikanska ideologiska fenomenet. Senare har jag också sett Karlssons föredrag vid University of Colorado i februari förra året på temat ‘National Conservatives and Traditional Conservatives: A Call for Unity’, i vilket han också använde detta ord.

Huvudströmningen i den amerikanska konservativa rörelsen har i själva verket karaktäriserats av försök att förena konservatism och libertarianism. “Fusionism” var det namn en av medarbetarna i William F. Buckleys National Review, Frank S. Meyer (1909-1972), gav sitt försök under 50-talet att filosofiskt förena libertarianism och vad han kallade traditionalism (i den burkeanska meningen) på ett nära, inre, organiskt sätt, ett sätt som gick utöver det blotta så att säga externa sammanställandet. Det var för Meyer fråga om just en konservativ fusionism: sammansmältningen av libertarianism och traditionalism definierade enligt Meyer konservatismen. En god uppfattning av Meyers åskådning får man i In Defense of Freedom and Related Essays från 1996, en sammanställning av några av hans viktigaste uppsatser och artiklar. Buckley själv, som på flera sätt var central i den tidiga rörelsen, var starkt påverkad av detta projekt.

Med tanke på detta substantiella innehåll i Meyers politiska filosofi framstod det dock som mindre sannolikt att det verkligen var denna riktning som åsyftades av Oikos. Det är kanske inte fel att säga att Meyers fusionism betonade libertarianismen mer än traditionalismen. Han angrep i alla fall på signifikativt sätt de typer av konservatism i den amerikanska efterkrigsrörelsen som avvisade libertarianismen, såsom Russell Kirks och Peter Vierecks. Det rådde inte bara en spänning och ofta ett motsatsförhållande mellan konservatismen (eller vad som i USA på grund av denna bakgrund kommit att kallas den traditionalistiska konservatismen) och libertarianismen, utan också mellan konservatismen och detta försök till fusion av den, eller av traditionalismen, och libertarianismen. De ledande konservativa kunde helt enkelt inte godta Meyers fusion.

Innebörden av detta måste sägas vara att fusionismen misslyckades, åtminstone om dess anspråk inte bara var att utgöra ännu en individuell politisk-filosofisk position bland många andra, utan att på ett sätt som kunde accepteras av båda parter filosofiskt överbrygga motsättningen och få parterna att faktiskt mötas och enas i en gemensam åskådning. Detta hindrade emellertid alltså inte att den amerikanska konservativa rörelsen, som slutligen formellt erövrade makten med Reagan på 80-talet, hela tiden fortsatte att präglas av den instabila samexistensen av konservatism och libertarianism, på det sätt som först skildrades av George Nash i The Conservative Intellectual Movement in America since 1945. Den nyliberala revolutionen i USA hade åtminstone ideologiskt ett starkare konservativt inslag än i Sverige, men det hindrade inte att den i lika hög grad präglades av libertarianska idéer. De neokonservativa, som från 70-talet alltmer dominerade etablissemangskonservatismen, kan sägas ha gjort sitt eget försök att balansera och förena dessa olika komponenter.

Några av de andra i Oikos’ “förtroenderåd” kan förvisso antas stå betydligt närmare Meyers fusionism än Karlsson, framför allt Naweed Khan. Men Karlsson själv har ju tidigare definierat SD som ett socialkonservativt parti och kunde knappast misstänkas plötsligt ha lagt sig till med några libertarianska böjelser. Även det sammanhang i vilket Karlsson använde termen fusionism i sitt föredrag i USA talade entydigt mot att det handlade om en anslutning till Meyer och Buckley. Vad det där var fråga om var en fusion mellan den gamla, etablerade högerns konservatism och de framgångsrika nya partiernas av den typ han själv representerar, en konservatism han nu beskriver som patriotiskt eller nationellt konservativ i stället för socialkonservativ. Det handlade alltså om vad som också är SD:s nya linje sedan valrörelsen 2018: det “konservativa blocket”. Det stod klart att det primärt var detta som Oikos skapats för att befrämja.

Som jag försökt belysa i en rad artiklar finns det uppenbara problem med denna andra typ av fusion. Den är en fusion av populistnationalismen med dagens etablissemangshöger, både i Sverige och i USA, en höger som alltså, framför allt i USA, innehåller ett starkt libertarianskt moment, och i Sverige åtminstone ett lika starkt nyliberalt. Fastän det är en helt annan fusion än Meyers, som inte laborerade med någon populistnationalism (åtminstone inte av dagens typ), finner vi dock även här det stora anspråk som ligger i själva termen fusion. Etymologiskt betyder fusion smältning, vilket ger den exakta aktuella betydelsen: sammansmältning. Karlsson menar inte att, å ena sidan, Moderaternas och Kristdemokraternas typ av konservatism (om de nu verkligen ens i begränsad utsträckning gör anspråk på att omfatta en sådan) och de amerikanska Republikanernas konservatism bara ska externt sammanställas med hans egna åskådning å den andra, i en politisk allians, utan att de två faktiskt ska bli ett. Det är ett anmärkningsvärt projekt i ljuset av Karlssons egna tidigare ideologiska programformuleringar för SD.

Men det stannar inte här. Att döma av en ny intervju med Karlsson av Ronie Berggren kan min här redovisade hittillsvarande förståelse av Karlssons och Oikos’ användning av termen fusionism ha varit felaktig, eller åtminstone nu ha blivit det. Karlsson kopplar nämligen i denna intervju själv sin egen användning av termen konservativ fusionism till Buckley!

Man vill tro att Karlsson bara noterat förekomsten av termen fusionism i USA utan att närmare studera dess begreppsliga definition, och tyckt att den är bra och användbar för sitt eget syfte. Men det är inte lätt. Karlsson knyter explicit termen till Buckley, hos vilken den har en mycket distinkt betydelse, en betydelse helt skild från hans eget projekt sådant han själv beskrivit det. Kan han verkligen ha missat det?

Misstanken att det handlar om mer än en uppskattning av Buckley för att han använde ett bra ord som Karlsson kan använda på annat sätt förstärks av hela intervjun med Berggren. Denne har länge med tvärsäker, smalspårig, närmast maskinmässig enständighet ivrat för just den amerikanska konservatismen i Republikanernas form och dess efterbildning i Sverige. Han har skrivit en bok om sin idol George W. Bush, och uppmålat en republikansk kontinuitet mellan denne och Trump. I den nu aktuella intervjun framstår det som om Karlsson instämmer i allt Berggren säger i denna anda om den amerikanska konservatismen. Det låter märkligt för dem som fortfarande minns Karlssons socialkonservatism.

Karlsson gör helt klart att han med konservativ fusionism för svensk del menar det konservativa blocket. Högern måste i hela västerlandet enas under konservatismens paraply: framtiden är fortfarande att “de nya patriotiskt inriktade konservativa rörelserna” och “gamla institutionella partier som Tories” enas. I Sverige betyder det att det konservativa blocket, enheten av SD, M och KD, måste vinna nästa val. Detta block ska dock, i enlighet med Berggrens anvisningar, nära knytas till den amerikanska konservatismen sådan den representeras av Republikanerna. Berggren själv fyller i: vi bör, för det nya blockets syften, lära av amerikansk konservatism, hur den skapade ett brett tält.

Liksom Karlssons paraply, ja block, ligger uttrycket brett tält konceptuellt långt från fusion även i största allmänhet. De olika partierna ska, säger Karlsson, enas om kärnvärden och vinna i de till dem relaterade centrala frågorna, men kan agree to disagree om annat. Men vilka gemensamma kärnvärden finns när det gäller socialkonservatism contra nyliberalism? Måste man inte agree to disagree på hela detta område? Måste inte kärnvärdena definieras endast med avseende på frågor som på något sätt kan anses falla utanför det? Det är svårt att se hur detta skulle kunna innebära en fusion. I ljuset av allt vad Karlsson nu håller med Berggren om ser det åtminstone ut att betyda att Karlsson menar att det går att vinna i de för SD centrala frågorna även utan SD:s socialkonservatism. Att det inte är något problem för SD att acceptera M:s och KD:s nyliberalism i tältet. Att fusionen inte innefattar SD:s socialkonservatism, det som Karlsson själv 2011 framlyfte som det primära i sitt partis ideologiska självdefinition. Att den kan kompromissas bort.

Karlsson talar om “den fusionism som skedde” i USA: Buckley var enligt honom avgörande för att de konservativa har lyckats “hålla emot”; hade de inte haft den fusionistiska idén så hade det varit “svårare”. Det är “något liknande” han “skulle vilja se i Sverige och i hela västvärlden”. Kanske är det verkligen bara ett missförstånd av, en okunnighet om, innebörden av den amerikanska fusionismen. Men hur är det möjligt, när Karlssons referens blir så specifik att han nämner just Buckley, den man som förkroppsligar den amerikanska konservatismens grundläggande, karaktäristiska strävan att förena konservatism och libertarianism?

Den akuta nödvändigheten av blockbildning med den gamla borgerliga högern, faciliterad av en gemensam “konservativ” amerikanisering, kommer enligt Karlsson av hotet från den extrema identitetspolitiska vänstern (med en åtminstone i ljuset av det substantiella politiska innehållet litet märklig jämförelse säger Karlsson att denna vänster är “nästan maoistisk”). Karlsson verkar i princip likställa de amerikanska Demokraterna med denna vänster: Republikanerna och Demokraterna har “totalt olika ideal, ideologier och visioner”. I det senare uttalandet blir otillräckligheten i Karlssons i sig viktiga politiska fokus på kultur och identitet uppenbar (när han själv samtidigt talar om detta och om vänsterns identitetspolitik borde han tematisera det faktum att även han driver en sådan politik, och att det alltså finns olika slags identitetspolitik). Det saknas helt en övergripande politisk och ekonomisk systemanalys. Följden blir vad som ser ut som en naivitet inför den helhetliga såväl amerikanska som svenska samhälleliga verkligheten.

Berggren beskriver entusiastiskt hur SD har omorienterat sig i angloamerikansk riktning, och Karlsson bekräftar. Karlsson säger sig vara inspirerad av både Republikanernas och Demokraternas “professionella” organisatoriska kolosser. Republikanerna är smarta, spännande, sofistikerade och snygga, och svensk höger måste alltså följa Berggrens länge drivna linje att liera sig med dem. Berggren får också Karlsson att oreserverat instämma i sin hyllning av Margaret Thatcher. Det blir här högst oklart hur man egentligen ska förstå vad Karlsson säger om sin likgiltighet och pragmatism inför högerns vanliga, ekonomiska frågor. Klart är att de inte möjliggör någon djupare reell förståelse. En konservatism som är så här blind för den atlanticistiska kapitalismens verkliga natur och funktionssätt kommer inte kunna åstadkomma mycket, kommer långtifrån vara tillräcklig för att rädda västerlandet.

På en analysnivå är Karlssons beröm för Trump en del av denna ytlighet. Men på en annan, i ett mer begränsat perspektiv, har han rätt, även om det inte ens där går att begripliggöra ett uttalande som att Trump är en “med alla objektiva mått mätt…framgångsrik president”. I skarp kontrast till SD-ledningens tidigare kritik mot Trump tycker Karlsson nu att denne på positivt sätt skakat om Republikanernas apparat och skänkt den en ny dynamik; partiets gamla strukturer har förändrats mycket, till det bättre, och på kort tid, vilket öppnar för nya aktörer att komma in. Karlsson är klar över hur Trump haft en stor del av etablissemanget mot sig. Så långt låter det, på denna nivå, bra. SD ingår ju nu i ett internationellt nätverk av gamla konservativa partier, inklusive Republikanerna, och det enda sätt på vilket det kan legitimeras utifrån SD:s ännu gällande, av Karlsson skrivna principprogram är givetvis denna omprövning av Trump, ett starkt betonande av att denne förändrat Republikanerna och fört dem närmare SD:s populistnationalistiska form av konservatism, även om det inte går att påstå att Trump står för någon socialkonservatism. Samtidigt är det begripligt att Karlsson fortfarande vill distansera sig från åtskilligt i Trumps persona, hans ledarstil, hur han för sig.

Berggrens respons på det sistnämnda är emellertid att tolka det som att Karlsson egentligen inte är för just Trump, utan bara för Republikanerna. Även om han väl delvis kan hålla med Karlsson om Trumps positiva förändringar, vill Berggren här säkert få det till att Karlsson också är för hans egen omhuldade republikanska kontinuitet, att Karlsson ger sitt stöd även till det gamla partietablissemang som Trump besegrade för fyra år sedan när Bush III, Jeb, stod i spetsen för det. Berggren är sannerligen inte ensam i SD i sin beundran för detta etablissemang.

Karlsson bekräftar Berggrens tolkning: Republikanerna är nu helt enkelt som sådana bra. Inte heller i DN:s korta intervju med Karlsson den 16:e september betonar han med tillnärmelsevis tillräcklig styrka att hans stöd för Trump beror på det nya som just denne president står för, det som för honom i närhet till SD och den europeiska populistnationalismen. Dels betonar han inte bara detta, utan även annat, och mer problematiskt, i Republikanernas politik. Dels, och på ett sätt som hänger samman med detta, nämner han inte allt det nya Trump representerar.

Konkret: Karlsson framlyfter – i en förlängning av SD:s överdrivna antiryska hållning som jag länge ifrågasatt, även om Trump har en rimligare inställning till Ryssland – Trumps fientlighet mot Kina som en merit. Här vet vi att extrema och världskrigsriskerande hökar med det största inflytande hela tiden opererar i Trumps närhet och sätter tryck på honom. Och han underlåter att nämna Trumps partiella och ofullkomliga försök – mycket mer är det ännu inte, men här finns utan tvekan åtminstone en ny och god intention – att dra sig ur några av de katastrofala amerikanska krigsinterventionerna i Mellanöstern som är orsaken till så mycket av både vår invandringsproblematik och vår problematik med muslimsk extremism.

Här kommer vi in på den amerikanska konservatismens faktiska politik, sådan den trots Trump, trots Trumps förbättringar, kvarstår hos det gamla, “institutionella” högerpartiet, och till stor del understöds av den svenska högern trots dess av Berggren och Karlsson beklagade avstånd från amerikanerna. Det är även med detta konkret-politiska utfall av “konservatismen” som “fusionen” ska åstadkommas, det är detta paraply vi ska in under, detta tält vi ska in i. Också som jag från början tolkade det var Oikos’ begrepp konservativ fusionism problematiskt. Med Karlssons senaste intervjuuttalanden framstår det som än mer så.

Trots allt detta finns som vanligt också mycket gott att säga om Karlsson, även sådan han framstår i den nu aktuella intervjun. Det är svårt att tänka sig någon annan svensk politiker som skulle kunna tala om sin ideologi och utvecklingen av sin politiska förståelse på det även i kulturella och allmänintellektuella termer relativt djupgående sätt Karlsson ändå gör, och gör på ett sätt som samtidigt präglas av en påfallande ödmjukhet. Hans beskrivning av hur Roger Scruton fick honom att upptäcka det konservativa tänkandet och överskrida sin tidigare enkla och snäva nationalism är entydigt sympatisk och lovvärd. I allmänna termer motsvarar detta en väsentlig del av den inriktning för SD som jag själv önskat mig och försökt artikulera alltsedan jag upptäckte och började försvara partiet. Bara en sådan sak som att Scruton, som gick bort i februari, hade lovat ställa upp som medarbetare i Oikos visar att detta Karlssons projekt inte kan avfärdas. Scruton var utan all tvekan en av vår tids främsta filosofer.

Vidare är Karlssons berättelse om vad det är i konservatismen, ja i politiken i allmänhet, som han verkligen intresserar sig för likaledes attraktiv. Intressant nog säger han i förbigående att han kände ett relativt främlingskap inför 80-talets amerikanska konservatism, innan han blivit närmare förtrogen med den konservativa rörelsen. Men man frågar sig vilka amerikanska konservativa tänkare det nu är han lärt sig uppskatta: hittills har han mig veterligen inte hörts nämna något av de stora namnen: Kirk, Voegelin, Nisbet, Weaver, Burnham, Viereck, Strauss, Gottfried, nej inte heller vår svenske filosof Claes Ryn, som initierat en sedan länge inflytelserik egen riktning.

Alltnog, även Karlssons redogörelse för hur han upptäckte att Moderaterna inte stod för någon konservatism, och att SD måste fylla tomrummet, är, liksom hans markering mot Timbro, föredömlig. Men det är helt enkelt omöjligt att sammanjämka detta med den nya strävan efter blockbildning baserad på fusion. Samtidigt som konservatismen rymmer essentiella tanketraditioner av bestående, ja ständigt ökande värde och relevans i dagens värld, är det tyvärr lätt att hamna fel på grund av den lösliga användningen av den konservativa etiketten. Och än värre: den vanliga borgerliga konservatismen, som Karlsson, Oikos och SD nu binder upp sig till, har konstitutiva begränsningar som gör den rent principiellt otillräcklig för lösandet av vår tids problem.

Med SD:s högerblockstrategi och med den nya amerikansk-konservativa orientering som får ett mycket långtgående uttryck i Berggrens intervju, och nu senast med Oikos, vars verksamhet helt ska ligga i linje med och befrämja dessa, har det blivit viktigare än någonsin att insistera på nödvändigheten inte bara av kritisk urskillning i tillägnelsen av konservatismen, utan också av teoretisk vidareutveckling och fördjupning av den. Det enda i SD:s hittillsvarande ideologi som äger relevans för detta är Karlssons tidigare, i europeisk mening socialkonservativa ansats.

Lindbom, Braw och socialismen

Den utmärkte essäisten, romanförfattaren och teologen Christian Braw har av Per Dahl med rätta kallats “en av Svenska kyrkans få kulturpersonligheter”. Under 80-talet publicerade han sig under pseudonymen F. J. Nordstedt. Jag minns att jag recenserade hans essäsamling I Sverige, och att jag dessförinnan mycket uppskattat samlingarna I kampen och Kulturkampen. Särskilt viktiga blev de för mig eftersom det var genom dem som min uppmärksamhet första gången riktades mot Tage Lindbom och hans författarskap. Braw stod mycket nära Lindbom.

Nu skriver Braw i Dagen en krönika med rubriken ‘Det socialistiska kätteriet är en varningssignal’ (4/9) om Johan Sundeens förtjänstfulla bidrag till den nya, av P. J. Anders Linder och Kurt Almqvist redigerade antologin Vänsterns idéer, som han tidigare anmält i Svensk Tidskrift. Sundeens bidrag bygger på en analys delvis av Eric Voegelins slag, men också av den typ vi finner i exempelvis Thomas Molnars Utopia: The Perennial Heresy, och som inte heller ligger långt från Lindboms traditionalistiska kritik. Socialismen är ett “kristet kätteri”: “Ett kätteri”, skriver Braw, “består inte enbart av lögner. Kätteriets kärna är alltid en sanning.”

Kritiken är central och av bestående värde, ja bestående nödvändighet. Den berör inslag i det socialistiska tänkandets allmänna världsåskådning och människosyn, som ofta varit förödande, fört socialismen bort från verkligheten, använts för att legitimera oförsvarliga övergrepp. Delvis överlappar den också med den mer allmänna kritiska analysen av den sekulära humanismen, sådan den formulerats av exempelvis Henri de Lubac. Det finns så att säga också mer banala ateistiska inslag i socialismen som immanentistisk-utopistisk eskatologi.

Men i några formuleringar i den nu aktuella artikeln undrar jag om inte den gode Braw förenklar och överdriver något. Han var alltid starkt påverkad av Solzjenitsyn. Dennes erfarenhet och vittnesbörd är utan tvekan viktiga och gripande, och de hade ofta en avgörande betydelse i uppgörelserna med marxismen på 70-talet. De präglades också på karaktäristiskt sätt av hans ortodoxt-kristna andliga djup. Men vad som nästan alltid glöms är att Solzjenitsyn var romanförfattare. Som historiskt källmaterial har hans verk begränsat värde. Framför allt är hans ofta åberopade siffror för antalet “dödade av kommunismen” uppenbara fantasiskapelser.

“Har ni hört det här någon gång”, frågar Braw: “‘Socialismen är en bra idé, skada bara att den misslyckas?'” Återgivningen är litet märklig. Jag har inte hört just detta. Vad som däremot ofta sagts, alltifrån Trotskij under andra hälften av 20-talet, är att den så kallade realexisterande, historiska socialismen inte är en “riktig” socialism, att den är en förvrängning, en urspårad socialism. Men i det att man – Trotskij och väl alla dem som Braw syftar på – hävdat att socialismen fortfarande är en “bra idé”, har de knappast accepterat att den som sådan har misslyckats.

Braw upprepar här förstås en mycket vanlig liberalkonservativ talking point: “Men är det en bra idé, när den alltid misslyckas?” Socialismen har alltid misslyckats, var den än har prövats: detta är något man menar sig kunna kategoriskt konstatera. I det speciella argumentatoriska sammanhang vi här har att göra med kan man kanske tolka det som att det kristna kätteriet är en särskilt viktig orsak till detta misslyckande. Men kritiken blir ändå på karaktäristiskt sätt ohistorisk, och den närmast aprioriska visshet omdömet vittnar om – socialismen kommer också i framtiden alltid att misslyckas – tvingar oss, tror jag, att titta närmare på frågan om socialismens mer exakta definition. Måste den nödvändigtvis innefatta detta kätteri?

Redan på 20-talet började Stalin inse att bolsjevikernas ateism och allmänna, extrema kulturradikalism aldrig skulle gå hem hos folket. När han gradvis gjorde kompromisser och eftergifter när det gällde kyrkan, familjen, konsten, nationen och annat, skedde det alltså inte enbart för krigets syften. Idag har de flesta socialistiska regeringar i världen sedan länge omprövat socialismens äldre förhållningssätt till religionen. Inte minst i Central- och Latinamerika är de explicit kristna, kristendomen ingår som ett konstitutivt, definierande element i deras ideologi och deras paroller, och såvitt jag förstår inte enbart i radikalmodernistiskt omtolkade former; de är så att säga goda katoliker.

Dagens socialistiska länder är mer kultur-, moral- och värdekonservativa än USA. Även Kina, idag världens största och viktigaste socialistiska land, har omprövat sin hållning gentemot de åtskilliga religioner som utövas inom dess gränser, och infört en ny, långtgående tolerans, där gränsen går endast vid regimfientlig och terroristisk extremism. Det är såvitt jag förstår fullt möjligt att vara traditionell kristen, muslim och buddhist i Kina idag. Och när det gäller kristet kätteri är detta av uppenbara skäl knappast något självklart naturligt för Kina. Nationella, konfucianska särdrag i den kinesiska socialismen har nu starkt betonats av Xi Jinping.

Socialismen, fortsätter Braw, “har ju skapat de mest fasansfulla samhällen världshistorien har sett”. Han nämner Nordkorea som “bara ett av många exempel”. Med all respekt för Solzjenitsyns vittnesbörd, och med full medvetenhet om både socialismens problematiska historiska erfarenhet och dess i många avseenden lika problematiska historiska teori och pseudoreligiösa mentalitet, som förklarar denna erfarenhet, måste man fråga sig om detta verkligen är ett fullt rimligt påstående.

Går vi bakåt i historien är det inte svårt att finna exempel på samhällen som, allt vägt och mätt, måste ha varit betydligt mer fasansfulla. Jag undrar om Braws konservativa kristna kriterier är tillräckliga här. Riskerar man inte att helt enkelt förbise alltför mycket i det jämförande perspektivet av det moderna och det förmoderna? Och i vad socialismen faktiskt åstadkom ifråga om ekonomiska förhållanden, utbildning och sjukvård för den överväldigande majoriteten av de socialistiska ländernas befolkningar, i jämförelse med föregående, icke-socialistiska samhällen – slavsamhällen, feodala samhällen, halvfeodala, ja borgerliga? En rimlig balans och proportion måste finnas även i den antisocialistiska kritiken, om den ska vara trovärdig. Detta är viktigt, eftersom kritiken i så många avseenden förblir nödvändig. Ensidig kallakrigspropaganda har fortsatt prägla mycket av den västliga historieskrivningen.

Dessutom måste man fråga sig: om socialismen alltid misslyckas, vilka är då kriterierna för att lyckas? Vilka tidigare samhällen har lyckats? Vad innebär det för ett samhälle att lyckas? Och än viktigare, eller åtminstone mer påträngande idag: menar Braw att det samhälle – vad vi nu ska kalla det, liberalt, borgerligt, kapitalistiskt – som dominerat världen efter Sovjetunionens upplösning har lyckats? För mig blir frågan om kriterierna här akut nödvändig. Jag tror inte det är någon överdrift att säga att detta politiska och ekonomiska system på tre årtionden, på ett sätt som det inte är helt orimligt att anta är definitivt, helt enkelt har har förstört västerlandet. Inte minst Sverige är idag ett långt mer fasansfullt samhälle än på 70-talet. Det är för mig inte lättare än ifråga om socialismen att tänka att detta system ändå är en “bra idé”.

Braws största betydelse för mig låg alltså i att jag genom honom upptäckte Tage Lindbom. Denne var utan tvekan en mycket djupgående kritiker av socialismen. I synnerhet hans bok Är religionen en social utopi? från 1980 visar också i vilken utsträckning Braws och Sundeens analys även var hans. Men Lindboms kritik av liberalismen, borgerligheten och kapitalismen var inte mindre djup. Socialismen införde, enligt hans analys, en ny ordning, som reaktion mot liberalismens icke-ordning; i förhållande till Lindboms andliga traditionalism var denna ordning en “mot-ordning”, en inverterad ordning. I Lindboms historiska beskrivning framstod den endast som ett ytterligare steg, utöver den föregående liberalismen, i “människorikets” – Lindboms term för den sekulära humanismens värld – gudlöshet, materialism och så vidare, ett ytterligare stadium av vad René Guénon analyserade som västerlandets dégénérescence. I åtminstone vissa tidiga former av västerländsk liberalism fanns enligt Lindbom ett aristokratiskt drag i frihetsuppfattningen, som inom kort gick förlorat i de rationalismens och sentimentalismens flodvågor som moderniteten släppt fria.

Men Lindbom hade ju själv varit socialist; vid tiden för sin omprövning på 50-talet hade han en framgångsrik karriär som ledande intellektuell i den svenska arbetarrörelsen bakom sig, en karriär som också skänkt honom en avsevärd internationell utblick. Och efter omprövningen betonade han starkt att denna inte handlade om någon övergång från det socialistiska till det borgerliga lägret. Däri låg hela tiden en otvetydig och omisskännlig traditionalistisk “radikalitet” i viss mening, av samma slag som den vi finner hos de andra ledande företrädarna för den så kallade traditionalistiska skolan. Borgerligheten visade emellertid ofta stort intresse för honom. Han recenserades undantagslöst positivt i Svenska Dagbladet, Gösta Bohman nämnde honom, och han framträdde själv många gånger i borgerliga sammanhang.

Det var inte självklart naturligt. Jag minns när han vid ett offentligt evenemang talade om franska revolutionen och motsägelsen mellan friheten och jämlikheten. Diskussionen blev märkbart beskuren, så att säga. Hans helhetliga perspektiv, där även den liberala frihetsuppfattningen – som för honom givetvis långtifrån enbart var aristokratisk – problematiserades, kom inte fram. I verkligheten gick ju hans analys långt utöver denna klassiska borgerliga, eller konservativt borgerliga, tematik. Det var helt enkelt omöjligt att inordna honom i den nyliberala ideologiska offensiven, och det fanns tydliga gränser för hur långt han kunde gå borgerligheten till mötes.

I den krets kring Lindbom på 90-talet som samlades till regelbundna möten där han berättade om sitt liv – möten som föranleddes av den utbredda uppfattningen att hans memoarvolym Omprövning var alltför kort – talade han mest, förutom om barndomsminnen, om sin erfarenhet av arbetarrörelsen och socialismen. De individuella samtal jag hade med honom handlade visserligen huvudsakligen om rent andliga, teologiska, religionsfilosofiska frågor, såsom olika tolkningar av Vedanta, och den moderna idealismens förhållande till traditionalismens esoterik. Men även där uppehöll han sig också ofta vid socialismen.

Här finns, vågar jag föreslå, en okänd dimension av Lindboms tänkande. I likhet med Marx såg han alltså även efter sin omprövning den borgerliga liberalismen och den socialistiska arbetarrörelsen som på bestämt kausalt sätt förbundna, successiva historiska fenomen, om än från ett helt annorlunda perspektiv. Men när mot slutet av hans liv Sovjetunionen och dess världsomspännande allianser upplöstes, förändrades den historiska bilden radikalt, eller åtminstone gjorde den det ur västerländsk synvinkel. Den historiskt senaste samhällsformationen tycktes försvinna. Den föregående, den näst senaste, föreföll vara den enda som kvarstod.

Vad innebar det för Lindboms historiska analys? När det gäller den marxistiska analysen kunde det förstås som att den helt enkelt inte stämde. För liberalerna, för borgerligheten, för kapitalisterna var återgången givetvis ett entydigt framsteg. Kunde detsamma gälla för Lindbom? Minskade plötsligt vår tidsålders andliga mörker, bröt plötsligt ett nytt ljus in – med Reagan och Thatcher?

Svaret är nej. Det är inte svårt att förstå att en sådan uppfattning var omöjlig för honom. Det historiska skeende i vilket det borgerliga, liberala och kapitalistiska samhället övergick i det socialistiska var en sak. Detta samhälle så att säga efter socialismen var en annan. Att någon historisk vändpunkt, något som från hans egen traditionalistiska utgångspunkt kunde beskrivas som ett framsteg för honom inte ägt rum, blir uppenbart i hans sista böcker, dem han skrev under 90-talet.

Vad som inte är allmänt bekant är hur tydligt, direkt och explicit han uttryckte sig om just detta. Det hade inte blivit bättre. Lindbom gick så långt att han i privata samtal ibland, och i vissa avseenden, helt enkelt försvarade socialismen mot det nyliberala system som följt efter och ersatt den. I jämförelse var den att föredra. Det väsentliga i denna uppfattning var att “Sovjetunionen var i alla fall en ordning“. Det vill säga, även en mot-ordning var för honom bättre än en icke-ordning som förnyats i ett historiskt stadium av människorikets ytterligare konsolidering. En icke-ordning som därför nu hotade att bli eller redan blivit värre än dess för-socialistiska version.

De här omdömena och värderingarna rör sig förstås inom historiens principiella relativitet. Lindbom uppgav naturligtvis inte sin kritiska analys av socialismen, kommunismen och marxismen. Och självklart förblir denna kritik av avgörande betydelse. Dagens socialisters omprövning av förhållandet till religionen borde givetvis implicera, nödvändiggöra, omfattande teoretiska revideringar också på andra områden. Det borde handla om en socialismens omdefinition. Men hursomhelst stod Lindbom med kompromisslös konsekvens kvar på ståndpunkten att hans omprövning av socialismen inte innebar någon övergång till den borgerliga åskådningen. Denna representerade nu alltså rentav en fortsatt nedgång.

Lindboms positionering i förhållande till den nyliberala icke-ordningen ställer en fråga till hans mer eller mindre borgerliga, konservativa läsare idag. Och det är en fråga som de även borde påtvingas av de senaste årtiondenas politiska, sociala och kulturella utveckling. Vilken politisk väg är den bästa för dem som i dagens värld vill verka för de traditionella andliga insikterna, värdena och ordningsprinciperna? Är det verkligen den gamla vanliga borgerliga liberalkonservatismen, i den alltmer ensidigt amerikanska och krigshetsande form som är vad vi idag erbjuds? Eller måste kanske en annan och ny väg prövas?

Inez Leander: Italiensk kaj

Inez Leander var dotter till filosofiprofessorn P. J. H. Leander i Lund.

Twitter-offensiv

Under sommaren, med dess begränsade möjligheter att resa och två inställda konferenser, har jag i stället satsat på en Twitter-offensiv. Följ mig där. Offensiven kommer fortsätta under åtminstone en del av hösten. Därefter går jag möjligen tillbaka till mitt vanliga, mer begränsade twittrande. Rulla tillbaka till, ungefärligen, midsommar, för att se vad offensiven hittills bestått av.

Yes: Perpetual Change

From their album The Yes Album (1971).

What Is Humanism?

There are two reasons why it is important today to answer this question with a sufficient degree of precision.

The first is that humanism is often conceived today exclusively in terms of secular humanism, as an affirmation of the dignity of man, or humanity, understood in naturalistic terms, and as a negation of theism and sometimes of any real spiritual dimension.

The second is that humanism has long been confused with or in substance identified with what Irving Babbitt called humanitarianism, the sentimental, romantic view of humanity that underlies the modern ideologies, not least underpinning (in the distinctly modern dialectic and synthesis of romanticism and rationalism) the abstractly universalist notion of human rights. Hence it has become a central part of the polemic arsenal deployed against the truths of traditional views of human nature. Increasingly, humanism is attacked and rejected by critics of today’s dominant political correctness as simply part of the latter’s propagandistic terminology.

These partly related developments are most unfortunate. In order to clarify and specify at least much of what I mean by humanism, I will now publish Babbitt’s essay ‘What Is Humanism?’ from his first book, Literature and the American College, published in 1908.

Babbitt was critical of some of the dogmatic positions of orthodox Christianity, although defending other, ethical aspects of it as essential elements of true humanism. But he explicitly and repeatedly affirmed the existence of a higher level of “meditation”, above the humanistic level of ethical “mediation”. Thus not only the less dogmatic tradition of Christian humanism, but Babbitt’s own New Humanism, which was also influenced by his own contribution to the introduction of Eastern thought – primarily Buddhism and Confucianism – in the West, is reconcilable with spirituality and religion as I understand and defend them.

In my texts not least in the category Value-Centered Historicism I have devoted much space to his criticism of humanitarianism, and, more generally, of the modern dynamic of combined rationalism and romanticism. Sometimes, in this criticism, he includes modern philosophical idealism among his targets; Babbitt seems to have kept a significant distance to his philosophical colleagues – Royce and others – at Harvard in the Golden Age of American philosophy.

Partly following Folke Leander and Claes Ryn, but going much further than they, I have tried to show why and how idealism needs to be defended against, or rather, is in fact not invalidated by this criticism; why and how idealism must rather be reformulated in a way which assimilates the New Humanist criticism.

Although dubious and weakened forms of idealism have certainly supported and been part of the distorted humanism that is humanitarianism, the modified and adjusted idealism that would result from the incorporation of the Babbittian analysis is of course likewise harmonizable with the superior spiritual level of “meditation”. I submit, in accordance with my extensive argumentation in my various articles and shorter texts in the Philosophy category (with all its three sub-categories) and other publications, that such idealism is an essential part of true humanism.

Readers familiar with these texts will also, when reading Babbitt’s essay, see more clearly the reasons for my suggested personalistic supplementation and modification of Babbitt’s humanism.

Babbitt’s essay is divided into three parts, following a brief introduction:

One of our federal judges said, not long ago, that what the American people need is ten per cent of thought and ninety per cent of action. In that case we ought all to be happy, for that is about what we have already. One is reminded by contrast of an accusation brought by a recent historian of Greek philosophy against Socrates, who, according to this historian, exaggerates the reasonableness of human nature. Only think rightly, Socrates seems to say, and right acting may be counted on to follow. The English and American temper is in this respect almost the reverse of Socratic. Act strenuously, would appear to be our faith, and right thinking will take care of itself. We feel that we can afford to “muddle along” in theory if only we attain to practical efficiency.

This comparative indifference to clearness and consistency of thought is visible even in that chief object of our national concern, education. The firmness of the American’s faith in the blessings of education is equaled only by the vagueness of his ideas as to the kind of education to which these blessings are annexed. One can scarcely consider the tremendous stir we have been making for the past thirty years or more about education, the time and energy and enthusiasm we are ready to lavish on educational undertakings, the libraries and laboratories and endowments, without being reminded of the words of Sir Joshua Reynolds: “A provision of endless apparatus, a bustle of infinite inquiry and research, may be employed to evade and shuffle off real labor – the real labor of thinking.” We live so fast, as the saying is, that we have no time to think. The task of organizing and operating a huge and complex educational machinery has left us scant leisure for calm reflection. Evidently a little less eagerness for action and a little more of the Socratic spirit would do no harm. We are likely, however, to be arrested at the very outset of any attempt to clarify our notions about education, as Socrates was in dealing with the problems of his own time, by the need of accurate definition. The Socratic method is, indeed, in its very essence a process of right defining. It divides and subdivides and distinguishes between the diverse and sometimes contradictory concepts that lurk beneath one word; it is a perpetual protest, in short, against the confusion that arises from the careless use of general terms, especially when they have become popular catchwords. If Socrates were here to-day, we can picture to ourselves how he would go around “cross-examining” those of us (there are some college presidents in the number) who repeat so glibly the current platitudes about liberty and progress, democracy, service, and the like; and he would no doubt get himself set down as a public nuisance for his pains, as he was by his fellow Athenians.

A good example of the confusion rising from general terms is the term that is more important than any other, perhaps, for our present argument. To make a plea for humanism without explaining the word would give rise to endless misunderstanding. It is equally on the lips of the socialistic dreamer and the exponent of the latest philosophical fad. In an age of happy liberty like the present, when any one can employ almost any general term very much as he pleases, it is perhaps inevitable that the term humanism, which still has certain gracious associations lingering about it, should be appropriated by various theorists, in the hope, apparently, that the benefit of the associations may accrue to an entirely different order of ideas. Thus the Oxford philosopher, Mr. F. C. S. Schiller, claims to be a humanist, and in the name of humanism threatens to “do strange deeds upon the clouds“. Renan says that the religion of the future will be a “true humanism”. The utopists who have described their vision of the future as “humanism” or the “new humanism” are too numerous to mention. Gladstone speaks of the humanism of Auguste Comte, Professor Herford of the humanism of Rousseau, and the Germans in general of the humanism of Herder; whereas Comte, Rousseau, and Herder were all three not humanists, but humanitarian enthusiasts. A prominent periodical, on the other hand, laments the decay of the “humanitarian spirit” at Harvard, meaning no doubt humanistic. We evidently need a working definition not only of humanism, but of the words with which it is related or confused – humane, humanistic, humanitarian, humanitarianism. And these words, if successfully defined, will help us to a further necessary definition, – that of the college. For any discussion of the place of literature in the college is conditioned by a previous question: whether there will be any college for literature to have a place in. The college has been brought to this predicament not so much perhaps by its avowed enemies as by those who profess to be its friends. Under these circumstances our prayer, like that of Ajax, should be to fight in the light.

I

The first step in our quest would seem to be to go back to the Latin words (humanus, humanitas) from which all the words of our group are derived. Most of the material we need will be found in a recent and excellent study by M. Gaston Boissier of the ancient meanings of humanitas. From M. Boissier’s paper it would appear that humanitas was from the start a fairly elastic virtue with the Romans, and that the word came to be used rather loosely, so that in a late Latin writer, Aulus Gellius, we find a complaint that it had been turned aside from its true meaning. Humanitas, says Gellius, is incorrectly used to denote a “promiscuous benevolence, what the Greeks call philanthropy”, whereas the word really implies doctrine and discipline, and is applicable not to men in general but only to a select few, – it is, in short, aristocratic and not democratic in its implication. [See Noctes Atticae, xiii, 17.]

The confusion that Gellius complains of is not only interesting in itself, but closely akin to one that we need to be on guard against to-day. If we are to believe Gellius, the Roman decadence was like our own age in that it tended to make love for one’s fellow men, or altruism, as we call it, do duty for most of the other virtues. It confused humanism with philanthropy. Only our philanthropy has been profoundly modified, as we shall see more fully later, by becoming associated with an idea of which only the barest beginnings can be found in antiquity – the idea of progress.

It was some inkling of the difference between a universal philanthropy and the indoctrinating and disciplining of the individual that led Aulus Gellius to make his protest. Two words were probably needed in his time; they are certainly needed today. A person who has sympathy for mankind in the lump, faith in its future progress, and desire to serve the great cause of this progress, should be called not a humanist, but a humanitarian, and his creed may be designated as humanitarianism. From the present tendency to regard humanism as an abbreviated and convenient form for humanitarianism there must arise every manner of confusion. The humanitarian lays stress almost solely upon breadth of knowledge and sympathy. The poet Schiller, for instance, speaks as a humanitarian and not as a humanist when he would “clasp the millions to his bosom”, and bestow “a kiss upon the whole world”. The humanist is more selective in his caresses. Aulus Gellius, who was a man of somewhat crabbed and pedantic temper, would apparently exclude sympathy almost entirely from his conception of humanitas and confine the meaning to what he calls cura et disciplina; and he cites the authority of Cicero. Cicero, however, seems to have avoided any such one-sided view. Like the admirable humanist that he was, he no doubt knew that what is wanted is not sympathy alone, nor again discipline and selection alone, but a disciplined and selective sympathy. Sympathy without selection becomes flabby, and a selection which is unsympathetic tends to grow disdainful.

The humanist, then, as opposed to the humanitarian, is interested in the perfecting of the individual rather than in schemes for the elevation of mankind as a whole; and although he allows largely for sympathy, he insists that it be disciplined and tempered by judgment. One of the most recent attempts to define humanism, that of Brunetière, [Histoire de la littérature française classique, t. 1, p. 28.] who was supposed to be out of touch with his own time, suffers, nevertheless, from our present failure to see in the term anything more than the fullness of knowledge and sympathy. Brunetière thinks he has discovered a complete definition of humanism in the celebrated line of Terence: “Humani nihil a me alienum puto.” This line expresses very well a universal concern for one’s fellow creatures, but fails to define the humanist because of the entire absence of the idea of selection. It is spoken in the play as an excuse for meddling; and might serve appropriately enough as a motto for the humanitarian busybody with whom we are all so familiar nowadays, who goes around with schemes for reforming almost everything – except himself. As applied to literature, the line might be cited as a justification for reading anything, from Plato to the Sunday supplement. Cosmopolitan breadth of knowledge and sympathy do not by themselves suffice; to be humanized these qualities need to be tempered by discipline and selection. From this point of view the Latin literae humaniores is a happier phrase than our English “humane letters,” because of the greater emphasis the Latin comparative puts on the need of selection.

The true humanist maintains a just balance between sympathy and selection. We moderns, even a champion of the past like Brunetière, tend to lay an undue stress on the element of sympathy. On the other hand, the ancients in general, both Greek and Roman, inclined to sacrifice sympathy to selection. Gellius’s protest against confusing humanitas with a promiscuous philanthropy instead of reserving it for doctrine and discipline would by itself be entirely misleading. Ancient humanism is as a whole intensely aristocratic in temper; its sympathies run in what would seem to us narrow channels; it is naturally disdainful of the humble and lowly who have not been indoctrinated and disciplined. Indeed, an unselective and universal sympathy, the sense of the brotherhood of man, as we term it, is usually supposed to have come into the world only with Christianity. We may go farther and say that the exaltation of love and sympathy as supreme and all-sufficing principles that do not need to be supplemented by doctrine and discipline is largely peculiar to our modern and humanitarian era. Historically, Christians have always inclined to reserve their sympathies for those who had the same doctrine and discipline as themselves, and only too often have joined to a sympathy for their own kind a fanatical hatred for everybody else. One whole side of Christianity has put a tremendous emphasis on selection – even to the point of conceiving of God Himself as selective rather than sympathetic (“Many are called, few are chosen”, etc.). We may be sure that stalwart believers like St. Paul or St. Augustine or Pascal would look upon our modern humanitarians with their talk of social problems and their tendency to reduce religion to a phase of the tenement-house question as weaklings and degenerates. Humanitarianism, however, and the place it accords to sympathy is so important for our subject that we shall have to revert to it later. For the present, it is enough to oppose the democratic inclusiveness of our modern sympathies to the aristocratic aloofness of the ancient humanist and his disdain of the profane vulgar (Odi profanum vulgus et arceo). This aloofness and disdain are reflected and in some ways intensified in the humanism of the Renaissance. The man of the Renaissance felt himself doubly set above the “raskall many”, first by his doctrine and discipline and then by the learned medium through which the doctrine and discipline were conveyed. The echo of this haughty humanism is heard in the lines of Milton:

“Nor do I name of men the common rout,

That wandering loose about,

Grow up and perish as the summer fly,

Heads without name, no more remembered.”

Later on this humanistic ideal became more and more conventionalized and associated with a hierarchy of rank and privilege. The sense of intellectual superiority was reinforced by the sense of social superiority. The consequent narrowing of sympathy is what Amiel objects to in the English gentleman: “Between gentlemen, courtesy, equality, social proprieties; below that level, haughtiness, disdain, coldness, indifference…The politeness of a gentleman is not human and general, but quite individual and personal.” It is a pity, no doubt, that the Englishman is thus narrow in his sympathies; but it will be a greater pity, if, in enlarging his sympathies, he allows his traditional disciplines, humanistic and religious, to be relaxed and enervated. The English humanist is not entirely untrue to his ancient prototype even in the faults of which Amiel complains. There is a real relation, as Professor Butcher points out, between the English idea of the gentleman and scholar and the view of the cultivated man that was once held in the intensely aristocratic democracy of Athens.

II

We should of course remember that though we have been talking of ancient humanism and humanists, the word humanist was not used until the Renaissance and the word humanism not until a still later period. In studying the humanism of the Renaissance the significant contrast that we need to note is the one commonly made at this time between humanity and divinity. In its essence the Renaissance is a protest against the time when there was too much divinity and not enough humanity, against the starving and stunting of certain sides of man by mediaeval theology, against a vision of the supernatural that imposed a mortal constraint upon his more purely human and natural faculties. The models of a full and free play of these faculties were sought in the ancient classics, but the cult of the ancients soon became itself a superstition, so that a man was called a humanist from the mere fact of having received an initiation into the ancient languages, even though he had little or nothing of the doctrine and discipline that the term should imply. Very few of the early Italian humanists were really humane. For many of them humanism, so far from being a doctrine and discipline, was a revolt from all discipline, a wild rebound from the mediaeval extreme into an opposite excess. What predominates in the first part of the Renaissance is a movement of emancipation – emancipation of the senses, of the intellect, and in the northern countries of the conscience. It was the first great modern era of expansion, the first forward push of individualism. As in all such periods, the chief stress is on the broadening of knowledge, and, so far as was compatible with the humanistic exclusiveness, of sympathy. The men of that time had what Emerson calls a canine appetite for knowledge. The ardor with which they broke away from the bonds and leading-strings of mediaeval tradition, the exuberance with which they celebrated the healing of the long feud between nature and human nature, obscured for a time the need of decorum and selection. A writer like Rabelais, for instance, is neither decorous nor select; and so in spite of his great genius would probably have seemed to a cultivated ancient barbaric rather than humane. Such a disorderly and undisciplined unfolding of the faculties of the individual, such an overemphasis on the benefits of liberty as compared with the benefits of restraint, brought in its train the evils that are peculiar to periods of expansion. There was an increase in anarchical self-assertion and self-indulgence that seemed a menace to the very existence of society; and so society reacted against the individual and an era of expansion was followed by an era of concentration. This change took place at different times, and under different circumstances, in different countries. In Italy the change coincides roughly with the sack of Rome (1527) and the Council of Trent; in France it follows the frightful anarchy of the wars of religion and finds political expression in Henry IV, and literary expression in Malherbe. Of course in so complex a period as the Renaissance we must allow for innumerable eddies and crosscurrents and for almost any number of individual exceptions. In an age as well as in an individual there are generally elements, often important elements, that run counter to the main tendency. But if one is not a German doctor who has to prove his “originality”, or a lover of paradox for its own sake, it is usually possible to discern the main drift in spite of the eddies and counter-currents.

We may affirm, then, that the main drift of the later Renaissance was away from a humanism that favored a free expansion toward a humanism that was in the highest degree disciplinary and selective. The whole movement was complicated by what is at bottom a different problem, the need that was felt in France and Italy, at least, of protecting society against the individual. One can insist on selection and discipline without at the same time being so distrustful of individualism. Many of the humanists of this period fell into hardness and narrowness (in other words, ceased to be humane) from overemphasis on a discipline that was to be imposed from without and from above, and on a doctrine that was to be codified in a multitude of minute prescriptions. The essence of art, according to that highly astringent genius, Scaliger, who had a European influence on the literary criticism of this age, is electio et fastidium sui – selection and fastidiousness toward one’s self (in practice Scaliger reserved his fastidiousness for other people). This spirit of fastidious selection gained ground until instead of the expansive Rabelais we have the exclusive Malherbe, until a purism grew up that threatened to impoverish men’s ideas and emotions as well as their vocabulary. Castiglione had said in his treatise on the Courtier up of the gentleman an element of aloofness and disdain (sprezzatura), a saying that, properly interpreted, contains a profound truth. Unfortunately, aristocratic aloofness, coupled with fastidious selection and unleavened by broad and sympathetic knowledge, leads straight to the attitude that Voltaire has hit off in his sketch of the noble Venetian lord Pococurante, – to the type of scholar who would be esteemed, not like the man of today by the inclusiveness of his sympathies, but by the number of things he had rejected. Pococurante had cultivated sprezzatura with a vengeance, and rejected almost everything except a few verses of Virgil and Horace. “What a great man is this Pococurante!” says the awe-stricken Candide; “nothing can please him”.

The contrast between the disciplinary and selective humanism of the later Renaissance and the earlier period of expansion should not blind us to the underlying unity of aim. Like the ancient humanists whom they took as their guides, the men of both periods aimed at forming the complete man (totus, teres atque rotundus). But the men of the later period and the neo-classicists in general hoped to attain this completeness not so much by the virtues of expansion as by the virtues of concentration. It seemed to them that the men of the earlier period had left too much opening for the whims and vagaries of the individual; and so they were chiefly concerned with making a selection of subjects and establishing a doctrine and discipline that should be universal and human. To this end the classical doctrine and discipline were to be put into the service of the doctrine and discipline of Christianity. This attempt at a compromise between the pagan and Christian traditions is visible both in Catholic countries in the Jesuit schools, and in Protestant countries in the selection of studies that took shape in the old college curriculum. No doubt the selection of both divinity and humanity that was intended to be representative was inadequate; and no doubt the whole compromise between doctrines and disciplines, that were in many respects divergent and in some respects hostile, laid itself open to the charge of being superficial. The men of the early Renaissance had felt more acutely the antagonism between divinity as then understood and humanity, and had often taken sides uncompromisingly for one or the other. Machiavelli accused Christianity of having made the world effeminate, whereas Luther looked on the study of the pagan classics, except within the narrowest bounds, as pernicious. Calvin execrated Rabelais, and Rabelais denounced Calvin as an impostor. Yet, after all, the effort to make the ancient humanities and arts of expression tributary to Christianity was in many respects admirable, and the motto that summed it up, sapiens atque eloquens pietas, might still, if properly interpreted, be used to define the purpose of the college.

A desideratum of scholarship at present is a study of the way certain subjects came to be selected as representative and united into one discipline with elements that were drawn from religion; we need, in short, a more careful history than has yet been written of the old college curriculum. Closely connected with this and equally needful is a history of the development of the gentleman, going back to the work of Castiglione and other Italian treatises on manners in the sixteenth century, and making clear especially how the conception of the gentleman came to unite with that of the scholar so as to form an ideal of which something still survives in England. A Castiglione in Italy and a Sir Philip Sidney in England already realize the ideal of the gentleman and scholar, and that with the splendid vitality of the Renaissance. But a Scaliger, for all his fastidious selection, remains a colossal pedant. In general, it is only under French influence that scholarship gets itself disengaged from pedantry and acquires urbanity and polish, that the standards of the humanist coalesce with those of the man of the world. But it is likewise under French influence that the ideal of the gentleman and scholar is externalized and conventionalized, until in some of the later neo-classic Pococurantes it has degenerated into a mixture of snobbishness and superficiality, until what had once been a profound insight becomes a mere polite prejudice. We must not, however, be like the leaders of the great romantic revolt who, in their eagerness to get rid of the husk of convention, disregarded also the humane aspiration. Even in his worst artificiality, the neo-classicist is still related to the ancient humanist by his horror of one-sidedness, of all that tends to the atrophy of certain faculties and the hypertrophy of others, by his avoidance of everything that is excessive and over-emphatic; and, inasmuch as it is hard to be an enthusiast and at the same time moderate, by his distrust of enthusiasm. He cultivates detachment and freedom from affectation (sprezzatura) and wonders at nothing (nil admirari); whereas the romanticist, as all the world knows, is prone to wonder at everything – especially at himself and his own genius. In his appearance and behavior, the neo-classicist would be true to the general traits of human nature, and is even careful to avoid technical and professional terms in his writing and conversation. “Perfected good breeding”, says Dr. Johnson, “consists in having no particular mark of any profession, but a general elegance of manners.” (A standard that Dr. Johnson himself did not entirely attain.) At the bottom of the whole point of view is the fear of specialization. “The true gentleman and scholar” (honnête homme), says La Rochefoucauld, “is he who does not pride himself on anything.” We may contrast this with a maxim that is sometimes heard in the American business world: A man who knows two things is damned. In other words, the man of that time would rather have been thought superficial than one-sided, the man of today would rather be thought one-sided than superficial.

III

We may perhaps venture to sum up the results of our search for a definition of humanism. We have seen that the humanist, as we know him historically, moved between an extreme of sympathy and an extreme of discipline and selection, and became humane in proportion as he mediated between these extremes. To state this truth more generally, the true mark of excellence in a man, as Pascal puts it, is his power to harmonize in himself opposite virtues and to occupy all the space between them (tout l’entredeux). By his ability thus to unite in himself opposite qualities man shows his humanity, his superiority of essence over other animals. Thus Saint François de Sales, we are told, united in himself the qualities of the eagle and the dove – he was an eagle of gentleness. The historian of Greek philosophy we have already quoted remarks on the perfect harmony that Socrates had attained between thought and feeling. If we compare Socrates in this respect with Rousseau, who said that “his heart and his head did not seem to belong to the same individual,” we shall perceive the difference between a sage and a sophist. Man is a creature who is foredoomed to one-sidedness, yet who becomes humane only in proportion as he triumphs over this fatality of his nature, only as he arrives at that measure which comes from tempering his virtues, each by its opposite. The aim, as Matthew Arnold has said in the most admirable of his critical phrases, is to see life steadily and see it whole; but this is an aim, alas, that no one has ever attained completely – not even Sophocles, to whom Arnold applies it. After man has made the simpler adjustments, there are other and more difficult adjustments awaiting him beyond, and the goal is, in a sense, infinitely remote.

For most practical purposes, the law of measure is the supreme law of life, because it bounds and includes all other laws. It was doubtless the perception of this fact that led the most eminent personality of the Far East, Gotama Buddha, to proclaim in the opening sentence of his first sermon that extremes are barbarous. But India as a whole failed to learn the lesson. Greece is perhaps the most humane of countries, because it not only formulated clearly the law of measure (“nothing too much”), but also perceived the avenging nemesis that overtakes every form of insolent excess (ὕβρις) or violation of this law.

Of course, even in Greece any effective insight into the law of measure was confined to a minority, though at times a large minority. The majority at any particular instant in Greece or elsewhere is almost sure to be unsound, and unsound because it is one-sided. We may borrow a homely illustration from the theory of commercial crises. A minority of men may be prudent and temper their enterprise with discretion, but the majority is sure to over-trade, and so unless restrained by the prudent few will finally bring on themselves the nemesis of a panic. The excess from which Greek civilization suffered should be of special interest, because it is plain that so humane a people could not have failed to make any of the ordinary adjustments. Without attempting to treat fully so difficult a topic, we may say that Greece, having lost its traditional standards through the growth of intellectual skepticism, fell into a dangerous and excessive mobility of mind because of its failure to develop new standards that would unify its life and impose a discipline upon the individual. It failed, in short, to mediate between unity and diversity, or, as the philosophers express it, between the absolute and the relative. The wisest Greek thinkers, notably Socrates and Plato, saw the problem and sought a solution; but by putting Socrates to death Athens made plain that it was unable to distinguish between its sages and its sophists.

There is the One, says Plato, and there is the Many. “Show me the man who can combine the One with the Many and I will follow in his footsteps, even as in those of a God.”  [Phaedrus, 266 B. The Greeks in general did not associate the law of measure with the problem of the One and the Many. Aristotle, who was in this respect a more representative Greek than Plato, can scarcely be said to have connected his theory of the contemplative life or attainment to a sense of the divine unity, with his theory of virtue as a mediating between extremes.] To harmonize the One with the Many, this is indeed a difficult adjustment, perhaps the most difficult of all, and so important, withal, that nations have perished from their failure to achieve it. Ancient India was devoured by a too overpowering sense of the One. The failure of Greece, on the other hand, to attain to this restraining sense of unity led at last to the pernicious pliancy of the “hungry Greekling”, whose picture Juvenal has drawn.

The present time in its loss of traditional standards is not without analogy to the Athens of the Periclean age; and so it is not surprising, perhaps, that we should see a refurbishing of the old sophistries. The so-called humanism of a writer like Mr. F. C. S. Schiller has in it something of the intellectual impressionism of a Protagoras. [Mr. Schiller himself points out this connection (see Humanism, p. xvii). As will appear clearly from a later passage (pp. 136 ff.) I do not quarrel with the pragmatists for their appeal to experience and practical results, but for their failure, because of an insufficient feeling for the One, to arrive at real criteria for testing experience and discriminating between judgments and mere passing impressions.] Like the ancient sophist, the pragmatist would forego the discipline of a central standard, and make of individual man and his thoughts and feelings the measure of all things. “Why may not the advancing front of experience”, says Professor James, “carrying its imminent satisfaction and dissatisfaction, cut against the black inane, as the luminous orb of the moon cuts against the black abyss?” [Humanism and Truth, p. 16.] But the sun and moon and stars have their preordained courses, and do not dare, as the old Pythagoreans said, to transgress their numbers. To make Professor James’s metaphor just, the moon would need to deny its allegiance to the central unity, and wander off by itself on an impressionistic journey of exploration through space. It is doubtless better to be a pragmatist than to devote one’s self to embracing the cloud Junos of Hegelian metaphysics. But that persons who have developed such an extreme sense of the otherwiseness of things as Professor James and his school should be called humanists – this we may seriously doubt. There would seem to be nothing less humane – or humanistic – than pluralism pushed to this excess, unless it be monism pushed to a similar extremity.

The human mind, if it is to keep its sanity, must maintain the nicest balance between unity and plurality. There are moments when it should have the sense of communion with absolute being, and of the obligation to higher standards that this insight brings; other moments when it should see itself as but a passing phase of the everlasting flux and relativity of nature; moments when, with Emerson, it should feel itself “alone with the gods alone”; and moments when, with Sainte-Beuve, it should look upon itself as only the “most fugitive of illusions in the bosom of the infinite illusion”. If man’s nobility lies in his kinship to the One, he is at the same time a phenomenon among other phenomena, and only at his risk and peril neglects his phenomenal self. The humane poise of his faculties suffers equally from an excess of naturalism and an excess of supernaturalism. We have seen how the Renaissance protested against the supernaturalist excess of the Middle Ages, against a one-sidedness that widened unduly the gap between nature and human nature. Since that time the world has been tending to the opposite extreme; not content with establishing a better harmony between nature and human nature, it would close up the gap entirely. Man, according to the celebrated dictum of Spinoza, is not in nature as one empire in another empire, but as a part in a whole. Important faculties that the supernaturalist allowed to decay the naturalist has cultivated, but other faculties, especially those relating to the contemplative life, are becoming atrophied through long disuse. Man has gained immensely in his grasp on facts, but in the meanwhile has become so immersed in their multiplicity as to lose that vision of the One by which his lower self was once overawed and restrained. “There are two laws discrete,” as Emerson says in his memorable lines; and since we cannot reconcile the “Law for man” and the “Law for thing”, he would have us preserve our sense for each separately, and maintain a sort of “double consciousness,” a “public” and a “private” nature; and he adds in a curious image that a man must ride alternately on the horses of these two natures, “as the equestrians in the circus throw themselves nimbly from horse to horse, or plant one foot on the back of one and the other foot on the back of the other”.

There is, perhaps, too much of this spiritual circus-riding in Emerson. Unity and plurality appear too often in his work, not as reconciled opposites, but as clashing antinomies. He is too satisfied with saying about half the time that everything is like everything else, and the rest of the time that everything is different from everything else. And so his genius has elevation and serenity, indeed, but at the same time a disquieting vagueness and lack of grip in dealing with particulars. Yet Emerson remains an important witness to certain truths of the spirit in an age of scientific materialism. His judgment of his own time is likely to be definitive:

“Things are in the saddle

And ride mankind.”

Man himself and the products of his spirit, language, and literature, are treated not as having a law of their own, but as things; as entirely subject to the same methods that have won for science such triumphs over phenomenal nature. The president of a congress of anthropologists recently chose as a motto for his annual address the humanistic maxim: “The proper study of mankind is man”; and no one, probably, was conscious of any incongruity. At this rate, we may soon see set up as a type of the true humanist the Chicago professor who recently spent a year in collecting cats’-cradles on the Congo.

The humanities need to be defended to-day against the encroachments of physical science, as they once needed to be against the encroachment of theology. But first we must keep a promise already made, and in the following essay try to trace from its origins that great naturalistic and humanitarian movement which is not only taking the place of the humanistic point of view, but actually rendering it unintelligible for the men of the present generation.

Forum

Forum

Matter

Man hör nu hela tiden svenskar verkligen ta i för att få fram det specifika amerikanska uttalet av “matter” (“madder”, ungefär som “ladder”). Utan tvekan tror de att det är det enda rätta engelska uttalet. Stoppa amerikaniseringen.

Helge Zimdal: ABF-huset, Stockholm

Zimdal

Socialdemokratisk skamlöshet

Har de 233 S-debattörerna själva satt rubriken på debattartikeln i Aftonbladet den 4 juli? Rubriker är så viktiga för debattartiklar av detta slag att skribenterna i högre grad borde bestämma dem än när det är fråga om exempelvis rena nyhetsartiklar eller kulturartiklar. Men det gör inte saken mycket bättre att det, om det inte är författarna, är Aftonbladet som satt rubriken. Och det råder ingen som helst tvekan att rubriken uttrycker författarnas egen mening.

Sverige ska vara en humanitär stormakt.” Uttrycket “humanitär stormakt” kommer från Moderaterna. Fredrik Reinfeldt använde den i sitt “öppna era hjärtan”-tal, det bisarra och suicidala tal som så patetiskt markerade kollapsen för hans regering, hans politik, och honom själv omedelbart före valet 2014, och som hyllades måttlöst av Aftonbladets Lena Mellin. Men redan tidigare hade det använts av ingen mindre än Carl Bildt, den mest internationellt erfarne av våra borgerliga politiker.

Det är bottenlöst generande, ett slags social och kulturell analfabetism. Man vet inte vart man ska ta vägen. Vilken tröstlös torftighet i uppfattningen av Sverige och svenskheten avslöjar inte detta behov att skapa en ansträngd, uppblåst, kompensatorisk föreställning om “stormaktsmässig” moralisk status.

Sedan flera år tar även socialdemokraterna denna bild av Sverige som en humanitär stormakt på fullaste allvar, identifierar sig till hundra procent med den, använder den utan varje reservation och minsta ironisk distans. Den anses uttrycka vad Olof Palme skapade. Man kan förvisso försöka vara en humanitär stormakt, om man först har bemödat sig att förstå vad det skulle betyda i dagens värld. Men inte ens då säger man att man är det, skryter man med att vara det. Och hur mycket mindre borde man inte göra det när man i verkligheten är raka motsatsen.

Det ska sägas att de allra flesta av de utomordentligt många undertecknarna av den nya artikeln är fullständigt okända. Och till de få kända hör sådana vars karriärer redan varit sådana att man inte förväntar sig att de äger omdöme och urskillning nog för att undvika anspråk av denna tragikomiska typ. Men bland undertecknarna finner vi också Pierre Schori och Carl Tham. Det är politiker med stor erfarenhet, allmänkulturell orientering och internationell utblick, som gjort sig kända för åtminstone en del viktiga och intelligenta ställningstaganden genom åren, visat förmåga till självständigt tänkande. Hur kan de nedlåta sig till detta? Den enda ljuspunkten är s.a.s. en rent negativ: frånvaron av många tunga namn som skulle kunnat stå med. Undertecknarna representerar inte sitt parti i migrationskommittén.

Vad som är stötande är inte bara den pinsamma självgodheten i sig, delvis en motsvarighet till USA:s bombastiska “exceptionalism” (för vilken exempelvis Hillary Clintons uttalande “we are great because we are good” är typiskt; en djupgående analys av denna mentalitet återfinns i Claes Ryns bok America the Virtuous: The Crisis of Democracy and the Quest for Empire från 2003). Det är framför allt den cynism med vilken man med detta begrepp vill konsolidera en direkt antihumanitär politik. Det för de flesta fortfarande obegripligt dolda programmet är det Anders Borg med oöverträffat enfaldig öppenhet klargjorde i sitt tal för Rockefeller-anknutna tankesmedjan Peterson Institute i Washington 2013: “Ni för krigen och vi tar emot flyktingarna.” Arbetsfördelningen presenterades som ett win-win-arrangemang.

De 233 nämner hur den moraliska stormaktens insatser är avgörande för krigszoner. Tak eller volymmål för flyktingmottagandet är oacceptabla eftersom “hur många som kommer att behöva en fristad beror på vad som händer i omvärlden och kan därför inte bestämmas i förväg”. Problemet med detta är att det idag betyder: vi vet inte vilka nya krig USA och NATO kommer starta, och vi måste alltid ha en beredskap att rycka in och stödja dem.

Radikalnationalisternas åsikt att asylrätten bör avskaffas kan givetvis inte godtas. Med sina klassiska, humanitära motiv förblir denna rätt självklart viktig. Och asylinvandringen är bara en del av massinvandringen. Men socialdemokraternas användning av asylrätten för deras försvar av den svenska flyktingpolitik som idag i verkligheten är en integrerande del av “västs” globalkapitalistiska politiks destruktiva och antihumana maskineri, och som dessutom har förödande och lika antihumana resultat inom Sverige, är ett rent missbruk.

Var Branting en god människa? Ville han väl? Ville Per Albin Hansson göra något bra för Sverige? Hade han goda avsikter? Det de byggde upp ledde fram till detta. Till Peter Hultqvists NATO-politik. Det var så här det gick. Artikeln är en fullständigt tom, mekanisk upprepning av vad som i dessa sammanhang sedan länge bara är imperialistiska propagandafraser, förevändningar för liberalismens interventionistiska våld och färgrevolutioner: humanitet, mänskliga rättigheter, människors lika värde, internationella konventioner. Den slår nästan rekord i tanklös konformism. För de flesta undertecknarna är tvivelsutan naivt omedvetna om vilka krafter deras förmenta godhet tjänar.

Skamlösheten råkar denna gång vara socialdemokratins, men den har alltså i lika hög grad varit borgerlighetens. Artikeln föranleds emellertid av att M och KD nu börjat ändra sig, och därmed, som de socialdemokratiska debattörerna felaktigt ser det, avvika från migrationskommitténs direktiv. De har “i retorik och politik närmat sig Sverigedemokraterna”. Naturligtvis har SD rätt och självklart gör M och KD i sak rätt i att närma sig dem.

Men i det M och KD precis som S fortsätter stödja “västs” krig, som är orsaken till en så stor del av flykting- och asylinvandringen, saknar deras omsvängning den moraliska och humanitära grund som den självklart borde äga. De närmar sig SD av opportunistiska skäl, utan någon som helst trovärdighet och framför allt fortfarande utan en moraliskt försvarbar åskådning ifråga om det större internationella politiska sammanhanget. Det är beklagligt att SD försöker få igenom sin invandringspolitik med sådant stöd. Och det är tragiskt att de för den sakens skull börjat ge upp sitt eget NATO-motstånd och inlett samarbete med det atlanticistiska etablissemanget.

The Clash: I’m So Bored with the U.S.A.

From their debut album, The Clash (1977).

Vad Eriksson säger och vad han menar

Dan Eriksson svarar i fem tweets på mitt inlägg Dan Eriksson och vänsternationalismen. Jag delar här upp dem i mindre delar.

“Jan Olof har uppenbarligen inte förstått vad jag säger.”

Nej, detta kan Dan inte hävda. Vad han skulle kunna säga är att jag inte förstått vad han menar. Jag bemötte det han säger i sin YouTube-video. Om han lägger in andra betydelser i de ord han använde än de vanliga, eller underförstår saker som hans anhängare och regelbundna lyssnare och läsare är förtrogna med från andra sammanhang, gör jag inte anspråk på att ha tagit dem i beaktande. Är det så, är videon en dålig video för en politiskt intresserad allmänhet som inte äger denna förtrogenhet. En sådan allmänhet måste rimligen förstå den på det sätt jag gjorde.

“Det står också i texten under filmen att det handlar om strategi och inte om ideologi,”

Mitt svar handlade också om strategi, Erikssons strategi. Denna är dock givetvis inte skild från Erikssons ideologiska uppfattning, som är vad som motiverar den. Den måste självklart förstås i relation till dem. Det är också vad Eriksson själv gör i filmen. Vad som står i texten under den är följande: “Låt oss prata strategi istället för politik, eftersom det förra är något vi kan påverka idag och som lägger grunden för att ha möjlighet att påverka det senare i morgon. Vänsternationalister som arbetar för att ‘förbättra’ staten genom att ge den mer makt och genom att legitimera en utökad välfärdsstat har fel fokus – deras arbete blir kontraproduktivt för den som önskar en svensk framtid. Låt mig förklara varför och vad vi måste göra istället. Bli en del av vår stam; var med och skapa det nya folket.” Detta stycke innehåller ideologi och politik, och det gör alltså även filmen.

“om att ge staten så lite makt som möjligt (‘höger’) för att kunna verka så fritt som möjligt när vi bygger våra alternativ eftersom att mer makt åt staten minskar våra möjligheter att verka fritt.”

Ja, och detta är den vidare, ideologiska och politiska uppfattning som bestämmer Erikssons strategi.

“När jag talar om ‘Sverige AB’ gör jag det för att särskilja det från nationalstaten Sverige,”

Ja, det framgick med all tydlighet.

“som inte längre existerar.”

Det är en litet extrem uppfattning, en politisk och ideologisk uppfattning; men ja, det framgick tydligt att Eriksson menar också detta.

“Att dra några underliga slutsatser om att ‘vänstern gillar ju inte aktiebolag'”

Det gjorde jag inte. Vad jag hävdade var att en av märkligheterna i Erikssons argumentation var att han kallade den stat eller det Sverige (dessa likställdes genomgående och sammanställdes på slutet till “staten Sverige AB”), som vänsternationalisterna enligt hans felaktiga uppfattning vill vidmakthålla, ett aktiebolag. Det är självklart anmärkningsvärt. Det låter som något bara en radikal libertarian skulle kunna hitta på: staten som något marknadsmässigt, kontraktsbaserat, frivilligt.

“är i bästa fall resultatet av att inte känna till begreppet som jag sedan tidigare utvecklat ett flertal gånger, framför allt i poddar.”

Eriksson menar alltså att tittaren förväntas känna till det. Men frågan uppstår: vad är det jag har missat? Jag har alltså inte dragit några underliga slutsatser som resultat av att inte ha hört hans tidigare utveckling av begreppet.

“I värsta fall är det ett försök att göra sig lustig och blanda bort korten.”

Det kan inte förnekas att begreppets användning framstår som lustig. Några kort att blanda bort fanns knappt här. Eriksson menade att Sverige/staten inte är en nationalstat, utan ett aktiebolag, något helt annat, som kan liknas vid ett aktiebolag. Och han sa att vänsternationalisterna vill hålla liv i den, förbättra och reparera den. Jag svarade att det helt enkelt är fel, om vänsternationalisterna verkligen på allvar är vänster, d.v.s. är socialister i egentlig mening; att sådana givetvis är mot en borgerlig stat som är helt underordnad kapitalismen. (Detta gäller även den nuvarande välfärdsstaten, som befrämjar kapitalismens mer övergripande syften.)

“Jag har inte heller sagt att man inte ska arbeta politiskt.”

Jo, detta var ett mycket tydligt budskap i videon, och även i texten under den, för den som inte är förtrogen med Erikssons tidigare poddar (och jag har ändå hört en hel del av dem). “Vår roll idag är inte att förbättra den här staten, att förbättra Sverige AB.” Om vi ska arbeta politiskt för högerfrågor som lägre skatter och rätt att äga och bära vapen, kan det ju inte vara något annat än ett försök att förbättra den här staten, Sverige AB, eftersom någon annan stat inte längre existerar. Det är ett sätt att göra högerfolk “mer nöjda med staten”. “Vi har”, säger Eriksson, “en helt annan roll att fylla.” Trots problemen med mångkulturen “går majoriteten av svenskarna och röstar för fortsatt massinvandring”. Men hur ska vi förstå att Eriksson menar att majoriteten i stället ska gå och rösta mot massinvandring, när han omedelbart fortsätter: “Vi behöver förstå att vår roll idag som nationalistisk opposition och som nationell rörelse är en helt annan än den roll vi kunde haft för 40 eller 50 år sedan. Vad vi behöver göra är att samla dem som vill vara en del av en svensk, en vit, en europeisk framtid, vi måste samla dem, vi måste återuppväcka gamla traditioner” o.s.v. Vi ska m.a.o. inte arbeta politiskt, inte ens gå och rösta, utan dra oss tillbaka och bygga opolitiska stam- och kulturenklaver. Det är det som är den icke-ideologiska strategin, bortom hela politiken. “Att hålla på och diskutera ekonomiska, små ekonomiska förändringar, skattepolitik och så vidare, det är ett lajvande, vi har ingen sån maktposition. Den nationalistiska oppositionen har ingen politisk makt i Sverige AB. Och sanningen är den att vi kommer aldrig tillåtas ta politisk makt via demokratin.” D.v.s., det är inte bara fel utan omöjligt att arbeta politiskt i staten Sverige AB.

“Jag har sagt att man inte ska polera bajskorven (Sverige AB), och arbetar man politiskt ska man alltså se till att arbeta för att bajskorven är så lite i vägen för oss som möjligt.”

Ingenting sas om att arbeta politiskt på detta sätt. Tvärtom förnekades själva möjligheten till det.

“Det är det som är hela poängen – att se till att stödja förslag och arbeta för politiska förändringar som ger oss fler friheter,”

Hela poängen? Detta var inte ens den minsta lilla poäng i videon. Inget som helst sas om det, och möjligheten till det förnekades.

“eftersom staten är korrupt och inte går att ändra inifrån.”

Just det: detta var budskapet. Här förnekas möjligheten – att stödja förslag och arbeta för politiska förändringar – igen.

“Istället behöver vi bygga våra alternativ som successivt ersätter statens funktioner när den fortsätter falla samman.”

Ja, detta motsvarar min återgivning av Erikssons budskap: vi ska istället för att arbeta politiskt inom den nuvarande staten Sverige AB retirera till enklaver bortom den, utanför den.

Återigen, själva detta budskap är förstås ett politiskt och ideologiskt budskap, eller ett budskap om en strategi bestämd av en specifik och av Eriksson själv i videon explicit uttalad politisk och ideologisk förståelse och ståndpunkt – som är uppenbart påverkad av libertarianismen.

Eriksson menar tydligen inte det jag återgav av vad han sa, eller allt det jag återgav. Vad han menar är att vi, förutom den “helt andra roll” vi har att “fylla”, att bygga enklaver, också ska driva libertariansk högerpolitik i den nuvarande staten, i Sverige AB, “diskutera små ekonomiska förändringar”, “skattefrågor”. Och han menar att detta politiska arbete inte har något med ideologi att göra, utan bara är en strategi. Ja, han tycks till och med mena att denna strategi, detta politiska arbete, inte ens har med politik att göra.

Eriksson borde bli mer noggrann med det material han publicerar, med hur han kommunicerar. Det här är viktiga politiska frågor, som p.g.a. nationalismens allmänna betydelse idag även berör icke-nationalister. Både det Eriksson säger och det han menar är problematiskt. Jag återgav det Eriksson sa. Redan vad som lät som budskapet att den nationalistiska oppositionen idag inte kan påverka politiskt utan i stället ska bygga enklaver – det budskap som innebär en kritik även mot andra nationalister än vänsternationalister – var problematiskt, och byggde på en bristfällig politisk och ideologisk förståelse. Men hade Eriksson begränsat sig till detta, skulle jag inte ha kommit med något bemötande. Verkligt problematiskt blev det därför att huvudbudskapet var ett polemiskt angrepp på en viktig politisk riktning som skulle kunna korrigera hans uppfattning.

Jan Myrdal om Aurora och alliansfrihet

Maj

Dan Eriksson och vänsternationalismen

Dan Eriksson är ordförande för Det Fria Sverige, “en intresseförening för svenskarna, den svenska kulturen och den svenska särarten”, som “vilar på traditionell grund och är frihetligt nationell”. Han är också ordförande för Europa Terra Nostra, som beskriver sig som ett internationellt organisatoriskt nätverk för alla identitära nationalister av europeisk härkomst var de än lever, och som har kopplingar till det europeiska partiet Alliance for Peace and Freedom (dessa nationalister tar verkligen i för att visa sina goda avsikter; man får en känsla av att nästa satsning kommer heta Alliance for Love and Goodness). De ställer nationalism mot populism, men ser de populistnationalistiska partierna inte bara som ett hot utan också som en möjlighet, och arbetar därför för att sprida icke-populistisk nationalism till dem genom “ideologisk infiltration”. På detta sätt hoppas de kunna förvandla det populistiska upproret mot liberalismen till en politisk och kulturell nationalistisk revolution.

Eriksson var tidigare medlem i ND och SvP, och i valrörelsen 2018 tillsammans med många andra från hans riktning engagerad som aktivist för AfS. Han har också drivit mediaprojekt som Motgift och Svegot. Genom allt detta har han länge varit en ledande företrädare för vad jag brukar sammanfatta som radikalnationalismen, inte bara i Sverige utan även i övriga Europa.

Nu har han publicerat en kritisk analys av vänsternationalismen på YouTube. Det är oklart vilka vänsternationalister det är han talar om. Man antar att Eriksson har i åtanke Framåt Sverige, Örebropartiet och Malmölistan, som mig veterligen hittills är de enda som i organiserad form framträtt som representerande den nya vänsternationalismen i Sverige. Men han hänvisar bara till “strömningar inom den nationalistiska sfären som på allvar är att beteckna som vänster”, konstaterar att några kallar sig “nationalbolsjevister”, och säger att man “ofta ser…i offentliga diskussioner hur det börjar handla om arbetsrätt” och att man “pratar om antikapitalism”.

Kritiken är på flera sätt märklig. Erikssons fekaliemetaforik avspeglar nätkloaknationalismens karaktäristiska stilistiska sunkmodalitet, men eftersom ingenting annat här gör det tror jag vi kan bortse från den.

Vad som till att börja med gör argumentationen anmärkningsvärd är att Eriksson talar om staten som ett “AB” (aktiebolag), när vad han avser är det han säger att vänsternationalisterna felaktigt försvarar. Vänsternationalisterna vill enligt Eriksson bara förbättra och reparera staten, vad Eriksson också kallar “Sverige AB”, “staten Sverige AB”. Samtidigt är de alltså “på allvar vänster”. Varför skulle en allvarlig vänster vilja förbättra och reparera en stat och ett Sverige som är ett aktiebolag?

“På allvar vänster” tycks då inte betyda att de är socialister. Förvisso är huvuddelen av vänstern idag inte socialister, utan har gladeligen accepterat kapitalismen eftersom den driver deras andra radikala frågor. Men är det denna vänster, i någon nationalistisk tappning, Eriksson menar? Hur kan en nationalistisk tappning av denna vänster finnas? Nationalismen går ju helt emot dess icke-socialistiska (“kulturmarxistiska”) radikala agenda. Om det inte är denna vänster Eriksson menar, om han i stället menar verkliga socialister, har han fel: sådana motarbetar givetvis en borgerlig stat som är helt underordnad kapitalismen.

Talet om aktiebolaget är förvirrande också av det skälet att analysen är uppenbart libertarianskt påverkad. Men libertarianismen, rentav anarkolibertarianismen, ligger i att för Eriksson det aktiebolag som är staten är en ockupationsmakt som man inte på något sätt bör stödja. Mot denna makt, som han borde kallat något annat, står Eriksson och Det Fria Sverige som försvarare av det verkliga Sverige, svenskheten och vitheten. Vänsternationalisterna “har fel”. De har “fel fokus”. Och det gäller inte bara deras fokus på arbetsrätt och antikapitalism. Faktiskt är t.o.m. politiken i sig för Eriksson fel fokus. Ja, den har varit det i 40-50 år.

I flera inlägg har jag redan tagit upp detta nya, kuriösa libertarianska inslag i radikalnationalismen som Erikssons argumentation avspeglar. Jag har betonat vari libertarianismens historiska betydelse består, och att det finns libertarianer vars kritik mot neokonservatismen och den amerikanska krigsinterventionismen förblir av stort värde. Vad jag har ifrågasatt är dess ekonomiska och politiska giltighet, både i allmänhet och, framför allt, som förblivande, idag och i framtiden. Eriksson nämner visserligen kritiskt nyliberalismen, i kontinuitet med den äldre radikalnationalismen. Han säger också att arbetsrätten och antikapitalismen är “frågor” som “kan” vara viktiga “i rätt sammanhang”. Men just dessa formuleringar vittnar om bristande förståelse, avslöjar en ytlighet. 

Erikssons förlöjligande attityd mot vänsternationalisterna är den vanliga, vulgäraggressiva högerpopulismens mot den gamla vänstern, en attityd som tyvärr alltmer präglar också den nationalistiska populismen. Den nationalistiska populism som ju Europa Terra Nostra skulle modifiera med icke-populism, den nationalistiska populism som nu i allt högre grad imiterar den liberala högern (som dock naturligtvis i sig kan vara lika vulgäraggressiv) och vill bilda block med den – alltså med den kapitalism som driver hela den radikala agendan utom just socialismen.

Inte bara Det Fria Sverige utan även Nordisk Alternativhöger har åtminstone tills nyligen hört till denna nya kategori av libertarianskt präglad radikalnationalism eller fascism. Den amerikanska alternativhögern profilerade sig mycket tydligare än sin svenska efterföljare mot libertarianismen. Richard Spencer hävdade alltid att den var en tidigare fas som han på Ron Pauls och teapartyrörelsens tid gått igenom, och lämnat. AltRight kom s.a.s. att definieras av detta lämnande. En form av libertarianism hade ju också alltid varit en del av just den amerikanska rörelse- och etablissemangskonservatism som det gällde att skapa ett alternativ till.

Ett libertarianskt inslag har i Sverige också präglat alternativmedia som Nyheter Idag och även Fria Tider, och gjort att inte ens den senare kunnat betecknas som radikalnationalistisk i äldre mening. Även icke-radikalnationalistiska SD har ju dragits åtminstone mot nyliberalismen i och med näringslivets lobbyism, blockbildningssträvan och Mattias Karlssons nya fusionism, medan AfS tycks slitas mellan sådana som vill gå i libertariansk riktning och andra som drar åt motsatt håll – främst, hos Jeff Ahl, mot korporativismen. Nationalsocialistiska Nordiska Motståndsrörelsen är väl den enda av de nuvarande nationalistgrupperna som alltid varit konsekvent mot libertarianismen.

Detta libertarianska inslag är alltså nytt. Det saknades även i den i tiden relativt näraliggande äldre, partipolitiskt organiserade radikalnationalism som Eriksson själv verkat inom. Om vi nu tittar närmare på den framväxande vänsternationalism som Eriksson från de nya, starkt markerade “frihetliga” positionerna kritiserar, är det slående hur nära den ligger denna äldre radikalnationalism som han lämnat. Några inom den är säkert “på allvar vänster” i betydelsen marxistiska socialister. Flera kommer utan tvekan från vänstern, inte minst Kommunistiska partiet, gamla KPML(r). Men mitt intryck är att de flesta, oavsett var exakt de kommer från, tycks ha rört sig mot just den gamla radikalnationalismen, och i flera fall även den tidiga fascismen, alltså den fascism som, innan den kom till makten, använde en starkt socialistiskt betonad retorik.

Det var signifikativt att Framåt Sveriges första offentliga framträdande var en offentlig debatt mellan dess ledare Joe Nilsson och Jeff Ahl, och att det entydiga resultatet av den debatten var att de stod nära varandra. Naturligt nog har därför också många AfS:are och personer som fortfarande tillhör den äldre typen av radikalnationalism dragits till den nya vänsternationalismen. Huruvida några reguljära nationalbolsjeviker finns i Sverige idag är dock åtminstone för mig oklart.

Denna den nya nationella vänsterns tendens till sammanfallande, åtminstone i stor utsträckning, med den gamla radikalnationalismen, är naturligtvis problematisk från mitt perspektiv. Vad som är av vikt är emellertid själva vänsterorienteringen, i mer klassisk socialistisk mening, en vänsterorientering i ekonomisk-politiskt, inte kulturellt avseende. Just denna har alltså varit på stark tillbakagång i nästan alla nationalistiska sammanhang i Sverige, och lämnat plats åt en problematisk högeranpassning i samma avseende. Nu är det på väg att förändras, och det är i sig bra. Men rörelseriktningen borde vara en rörelse framåt mot en ny konservativ socialism, inte tillbaka till den gamla radikalnationalismen.

Märkligt med Erikssons kritik av den nya vänsternationalismen är slutligen också att han bara vänder sig mot den. För hans argument är i själva verket att eftersom “staten Sverige AB” är en ond ockupationsmakt som aldrig kommer tillåta någon nationalism, är det enda rätta fokus att skapa opolitiska stam- och kulturenklaver – på det sätt, ska vi förstå, som Det Fria Sverige själva gjort ute på landet. Erikssons kritik träffar därför inte bara vänsternationalisterna med deras fokus på arbetsrätt och antikapitalism, utan även de högernationalister som, trots Ahl, AfS väl fortfarande måste anses vara, och som SD mer och mer blir. Ja, den träffar Europa Terra Nostra och Alliance for Peace and Freedom.

Om vi bortser från Erikssons politiska mål som jag ju ingalunda i allo delar, måste man ändå undra över hans nya strategi. Man noterar att han, när han säger att det är kulturen snarare än politiken som är det viktiga idag, låter precis som Mattias Karlsson. Det är förstås helt riktigt att kulturen är avgörande. Och naturligtvis är det mer allmänt helt centralt att politisk förändring även sker indirekt, genom kulturella och opinionsmässiga förändringar i det så kallade civilsamhället. Men kulturen verkar också genom politiken och alla de opinionsmedel som är knutna till den. Karlsson bejakar det, medan Eriksson nu tycks ge upp det, åtminstone i alldeles för stor utsträckning.

Det är viktigt att skatterna är så låga som möjligt, och att staten inte tar rätten att äga och bära vapen från oss, säger han. Men inte heller för dessa och andra högerfrågor ska nationalister arbeta politiskt. Eftersom det är omöjligt. Eftersom även det i sig är att felaktigt ge staten makt, som den alltid genom vänsterpolitik kommer använda mot nationalismen. Denna den libertarianska radikalnationalismens förståelse är motsägelsefull. Och denna dess strategi är otillräcklig – för dess egna mål såväl som för andra. Det alternativ den kan bygga kommer i alltför hög grad förbli underordnat framför allt det ekonomiska system som den lämnar intakt.

Isaac Luria

Luria


Categories

Archives

Recent Comments

Jan Olof Bengtsson on Alternativa bokmässan
Anonym on Oikos och McCain
Viktor Johansson on Alternativa bokmässan
Jan Olof Bengtsson on Valfusk i USA?
Anonym on Valfusk i USA?
BPB on Twitter on Bowne’s Idealistic Perso…
Anna Lindén on Matter
Jan Olof Bengtsson on What Is Humanism?
Per Johansson on Utan like
Jan Olof Bengtsson on Immanens och transcendens
Jan Olof Bengtsson on Idealism and the Renewal of Hu…
axelwkarlsson on Teori i svensk idé- och l…
Jan Olof Bengtsson on Jacopo Amigoni: Ercole e …
axelwkarlsson on Jacopo Amigoni: Ercole e …
Jan Olof Bengtsson on Biografins teori

All original writing and photography © Jan Olof Bengtsson

"A Self-realized being cannot help benefiting the world. His very existence is the highest good."
Ramana Maharshi