Även Thomas av Aquino använder person som beteckning för en förnuftig natur. Men till en sådan naturs definition hör enligt honom också det självständiga handlandet, friheten och ansvaret. Thomas uppmärksammar ordets betydelseförändringar vid en tidpunkt då det nått ungefär halvvägs i utvecklingen från, med Trendelenburgs ord, ”die vorgehängte Maske”, ”der angenommene Schein”, till det rakt motsatta, ”das innerste sittliche Wesen”, ”der eigenste Kern im Menschen”. [’Zur Geschichte des Wortes Person’, Kantstudien 13, 1908.]
Richard av St Viktor hade betraktat teologernas upptäckt av personbegreppet som den Helige Andes ingivelse. Även Thomas ser denna upptäckt som en följd av gudomlig inspiration, och han betraktar ordets aktuella betydelse vid slutpunkten av dennas genomlöpta historiska utveckling, inte dess etymologiska, som den egentliga, inte som en yttre och främmande.
Thomas bygger vidare på alla de hittillsvarande definitionerna – Boethius’, Richard av St Viktors, och Alexander av Hales’ – och han söker förena dem och övervinna motsättningarna där sådana finns. Han bibehåller i sin definition substansbegreppet, om än omtolkat, begreppet om förnuftig natur, som samtidigt är en värdighet, och betoningen av en specifik, singulär existensform.
Ett väsentligt moment av ”modern” subjektivitet sägs återfinnas i Thomas’ uppfattning av existens i sig och för sig som utmärkt genom förmåga till självständig uppfattning, fria vilje- och kunskapsakter och ansvar. Men denna förmåga ligger enligt Thomas redan i förnuftets natur, den har sin ”rot” i förnuftet. A. Malet framför emellertid enligt Roger Benjamin tolkningen att ansvaret enligt Thomas inte endast härrör ur förnuftigheten utan djupast ur det singulära subjektskap, ur det ”Je qui est principe dernier d’attribution de mon être, de mon avoir, et de mon action” och ”cause et source ultimes de mes actes”, och som inte kan avbörda sig ansvaret eftersom ”sous le suppôt ou sujet que je suis, il n’y a rien sur quoi la faire reposer”. [Cit. i Benjamin, Notion de personne et personnalisme chrétien (1971), 16 (A. Malet, Personne et amour dans la théologie trinitaire de saint Thomas d’Aquin (1956), 90).] Men också denna tolkning förefaller anakronistisk; även Benjamin är reserverad.
Thomas upptar också ifråga om Gudomspersonerna relationsdefinitionen. Deras relationer tillhör deras väsen, varför den patristiska distinktionen mellan substans och person i Gudomen också hos Thomas blir modifierad. Thomas ersätter inte som Richard av St Viktor substans med existens, men tolkar istället Gudomens substantialitet som subsistens, varigenom kategorilärans vanliga, på Gudomen otillämpbara definition av substans undviks: Gudomspersonerna kan sägas vara ”bärare” av proprietates personales, men deras bestämningar, till vilka relationerna hör, kan inte vara accidenser.
Thomas försöker närma personen, definierad genom relation, till vad som traditionellt förstods som substansen genom att modifiera de traditionella distinktionerna. Gud, den högsta verkligheten, är varats och väsendets, existensens och essensens enhet. Gudomspersonerna är reellt identiska med denna enhet och kan åtskiljas från den blott genom distinctio rationalis; Thomas använder formuleringen distinctum relatione subsistens in essentia divina. Därför är relationen något mer än accidens: personskapet definieras inte av relationen som relation, utan av relationen som relation per modum substantiae eller per modum absoluti.
Tilläggas bör här att Thomas utöver termen persona också använder personalitas, som här kanske för tydlighetens skull snarare bör översättas med det av mig ibland använda ”personskap” än med ”personlighet”. När Thomas använder det i pluralis om bör det (personalitates) kanske, trots klumpigheten, för exakthetens skull översättas med ”personskaper”.
Individ betyder blott odeladhet och separation från andra; person däremot är för Thomas något positivt, som icke på detta sätt låter sig bestämmas genom blott två negationer. Person är en i-sig-ständig och fullständig enhet som innebär den yttersta graden av partikularitet. Men samtidigt kan denna enhet inte finnas ensam: person förutsätter flera personer. Detta gäller såväl Gudomspersonerna som de mänskliga personerna. Men för mänskliga personer gäller till skillnad från Gudomspersonerna att individuationen sker genom formens förening med materian, materia individualis. Den så manifesterade mänskliga individualiteten kan aldrig uttömmande uttryckas utan blott antydas, och detta sker, till skillnad mot vad som var fallet med Gudomspersonerna, genom accidenserna.
Här har den nya aristotelismen helt anammats. Personbegreppet står enligt Thomas mellan species och egennamnen: varje människa är en unik individ, men personbegreppet fångar inte detta unika individuella utan åsyftar bara dess allmänna existensmodus. Termen person uttrycker ett obestämt individualbegrepp, individuum vagum. Person uttrycker den individuella unicitetens förefintlighet och dess förefintlighets modus, men inte denna unicitet i sig. Att fullständigt uttrycka denna unicitet är naturligtvis i själva verket omöjligt.
Vad gäller själen har jag redan framhållit att denna enligt aristotelikern Thomas blott är kroppens form, och därmed icke person. Om skild från kroppen, förblir den orienterad mot den återföreningen med kroppen i enlighet med återuppståndelsedogmen. Personskap tillkommer enligt Thomas inte anima separata.
Jan Olof Bengtsson 