Jan Olof Bengtsson

Om samsyn råder mellan Augustinus och Thomas ifråga om Gudsbegreppet, skapelsen och den ontologiska kontinuiteten, skiljer de sig när det gäller själen och förhållandet mellan det allmänna och enskilda.

Hos Augustinus kan tydligt studeras spänningen mellan å ena sidan den av kyrkan fasthamrade dogmatiken, läran om människans enhet, och å andra sidan den platonska dualismen. Augustinus betonade inte bara själens skapade natur, utan också dess föränderlighet, men han kvarhöll distinktionen mellan själen och kroppen i substantiellt avseende. Han liknade själen vid en harpospelare, och kroppen vid en harpa. Charles Taylor hävdar att ”for Augustine, the Christian opposition between spirit and flesh was…understood with the aid of the Platonic distinction between the bodily and the non-bodily”. [Sources of the Self (1989), 127.]

Såtillvida avviker alltså Augustinus från Paulus. Samtidigt nödgades han ändå insistera på kroppens och själens ömsesidiga beroende och oskiljaktighet. Men som Benjamin framhåller, Augustinus ”affirme cette unité sans pouvoir la justifier”. Det är först Thomas av Aquino som, tillgripande Aristoteles form-materiadistinktion, enligt Roger Benjamin lyckas filosofiskt grundlägga den av ortodoxin fordrade enheten. [Notion de personne et personnalisme chrétien (1971), 39.] Själen skulle visserligen även senare betraktas som substantiellt skild från kroppen (om än ej oskapad), men när man i Thomas’ läroutformning såg själen som odödlig förstod man dess åtskillnad från kroppen vid döden som endast temporär: själen förblir på något sätt nödvändigt orienterad mot kroppen även i det åtskilda tillståndet, och återförenas i sinom tid, vid dess uppståndelse, oundvikligen med denna.

Istället för den mer öppna kropp-själdualismen framstår hos Augustinus skillnaden mellan den ”inre” och den ”yttre” människan som den centrala. Distinktionen mellan den inre och den yttre människan hade gjorts av Paulus, [2 Kor 4:16.] och orienteringen mot det inre hade kontinuerligt utvecklats i medel- och nyplatonismen. Men Taylor vill hos Augustinus se en distinkt fördjupning av denna från individualitets- och personlighetsfrågorna såväl som från kunskapsteorin oskiljaktiga orientering som Augustinus’ distinkta idéhistoriska novitet. De platonska distinktionerna mellan ande och materia, högre och lägre, evigt och timligt, oföränderligt och föränderligt, ”centrally and essentially” beskrivs i termer av distinktionen mellan inre och yttre. [Sources of the Self, 128 f.]

Augustinus bekänner som vi skall se sin förvirring inför det nu med termen person betecknade personbegreppet, och formellt är hans tänkande kring interioriteten inte alltid knutet till detta. Men det är det ofta och i viktiga avseenden, och jag ska därför återvända till detta tema hos Augustinus när jag närmare diskuterat personbegreppets introduktion på det mänskliga planet, men jag vill ta upp detta interioritetstänkande redan här. I sak är det i högsta grad förbundet med det även med andra termer uttryckta personbegreppet, och det bidrar framför allt till att tydliggöra Augustinus’ uppfattning av själen. Den skiljer sig väsentligt från Thomas aristoteliska form, som varken är individuationsprincip eller person.

Augustinus hade formats av den nyplatonska traditionen, och djupare än någon annan kristen tänkare förefaller han, som vi skall se, ha uppfattat de nya subjektivitetsaspekterna i denna. Augustinus föregriper åtskilligt av den tolkning av idébegreppet i subjektiva kunskapsteoretiska termer, som vidareutvecklas under den nya tiden.  Men idésfärens karaktär av en andlig, intelligibel ”värld” (nu: mundus intelligibilis), som nominellt bibehålls av Augustinus, torde väl kunna sägas behöva tänkas rymma den filonska, plotinska och origenesiska åskådningens individuellt-verkliga själspersonligheter för att bli ett meningsfullt begrepp. Härstammande från medelplatonismen och gnosticismen är den noga taget inte förenlig med den kristna dogmatiken och den kristna skriftkanon. Därför träder den också tillbaka i den kristna medeltidens övertagande av idéläran. Vad som kunde utväljas som en allmän platonsk version av den hade ju dock redan tidigt förenats med det bibliska Gudsbegreppet, och varierats i olika former. Denna förening kvarhålles bibehålles av Augustinus, men ”världkaraktären” i ovan angiven mening uppgives och är sedan inte längre förhanden i de kristna versionerna av läran.

Medelplatonikernas utveckling av Platons abstrakta värld av allmänbegreppen och deras ”ideellt-reella” motsvarigheter till en hel transcendent ”värld”, i Guds sinne, och hos Filon också utom Guds sinne, Filons utveckling av denna värld till en värld av själsligt individuell mångfald, och Plotinos ytterligare utveckling och fördjupning av denna värld av individuella själar till en värld som också rymde individuella idéer – detta kunde inte accepteras av kristendomen, emedan det enligt den bibliska läran endast finns en värld, den skapade, materiella världen.

Men med den intelligibla världen tycktes kristendomen i de flesta fall tappa bort också läran om den intelligibla och andligt existerande individualiteten, och därmed var den tillbaka i den blott abstrakt begreppsrealistiska platonismen och aristotelismen. På grund av läran om försynens omsorg om individen, upptar och vidareför visserligen också medeltidens kristna tänkare i viss begränsad utsträckning läran om individuella idéer i Gud, men någon kunskapsteoretisk eller ontologisk utveckling av tanken sker knappast inom den traditionella idélärans ram. [Frederick Copleston, A History of Philosophy, III (1953), 49.]

Trots den nya skarpa åtskillnaden mellan det skapade och det oskapade kvarhåller Augustinus även kunskapsteoretiskt vissa platonska element i sin lära om den mänskliga själens och det mänskliga förnuftets förmåga till av sinneserfarenheten oberoende kunskap. Enligt Augustinus äger människan dock inte direkt tillgång till Guds tänkande, idésfären är inte för det mänskliga förnuftet direkt intelligibel. Han hävdar istället att människan, på rent inre väg, i djupet av sitt eget väsen möter det ljus, som samtidigt strömmar från Gud, och som genom illumination delger henne kunskap om idéerna. Genom denna lösning undgår Augustinus också den med den nya ortodoxa kristna läran oförenliga platonska anamnesis-läran, som förutsätter själens preexistens i den oskapade världen.

Viktigt är att vad människan möter i denna inre upplysning inte bara är en verklighet av generell sanning utan också ett personligt mysterium – sitt eget såväl som Guds. När Augustinus uppställer ett Gudsbevis, är det ett bevis genom det som är givet i individens eget inre medvetande. Som ofta framhållits är detta någonting nytt. Augustinus övertar nyplatonismens interioritet, och Taylor vill framlyfta hans bidrag som en fördjupning. Kanske bör man snarare tala om en variation.  Augustinus har sitt eget sätt, färgat av kristendomen, att personligt uppleva och beskriva interioriteten. Eftersom Augustinus i sitt inre upplever en individuell, outgrundlig, subjektiv verklighet, innebär denna ståndpunkt ett genombrytande av generalismen. Enheten av hans tanke och erfarenhet uttrycks teologiskt och filosofiskt på ett nytt och självständigt sätt. Men som vi sett innebär nyplatonismens interioritet ingen ren impersonalism, inget ensidigt uppgående i det universella. Taylor förbiser, tror jag, både interioritetens betydelse redan för Plotinos och andra sena platoniker, och dess verkliga innebörd hos dem.

Den platonska traditionens förening av den ontologiska och kunskapsteoretiska dimensionen av idéläran bibehålls under medeltiden, men under universaliestridens gång förskjuts tonvikten i riktning mot kunskapsteorin – här dock ännu icke en ”subjektiv” sådan – samtidigt som de konceptualistiska och nominalistiska riktningarna börjar vinna terräng. Det blir alltmer blott allmänbegreppen i vårt tänkande, inte deras reella transcendenta motsvarigheter, som står i centrum.

Thomas av Aquino förnekar både att våra begrepp är återerinrade och att de är medfödda och i det inre av vårt väsen slumrande. Därmed förnekar han också att vi via dem och/eller i förening med gudomlig illumination äger vad som kanske kan kallas kunskapsmässig direktkontakt med de ideella urbilderna eller med Gud. Likafullt äger vi en strikt rationell, analogisk kunskap om denna Guds allmänneliga natur. Det är först hos Duns Scotus och när vi börjar röra oss utanför den traditionella generalistiska idélärans ramar i nominalismen, som tänkandet kring individualiteten på detta plan åter mer entydigt utvecklas. [Alain de Libera, La querelle des universaux: De Platon à la fin du Moyen Age (1996), behandlar utvecklingen från den platonska idéläran till den skolastiska begreppsrealismen och den scotistiska och nominalistiska kritiken.]

Om Augustinus representerar ett slags kristen platonism som genom inre erfarenhet med nyplatonismen rör sig utöver den gamla platonismens generalism, bevarades idéläran också i dess rena generalistiska form inom kristen ram i olika kombinationer med andra läropunkter under hela medeltiden. I den gamla platonismen balanserades generalismen av själspersonlighetens och i kristendomen av den förenade kropp-själspersonlighetens individualitet. Men under medeltiden förmådde den icke balansera den generalism vars impersonalism stod i direkt proportion till dess ensidiga dominans.

Naturligtvis var och är generalismen med dess lära om en objektiv ordning i sig väsentlig, inte minst för moralen och rätten. Men även på dessa områden uppvisade den under medeltiden de typiska begränsningar som helt enkelt härrörde ur dess ensidighet, ur frånvaron av filosofisk förståelse av det individuella. Och det är just denna ensidighet som de franciskanska filosoferna allt starkare förnimmer mot medeltidens slut. Aristotelismen hade, lika litet som under antiken, i sig förmått häva den. Inte heller nu nådde man fram till någon fördjupad förståelse av det allmännas och det individuellas nödvändiga dialektik och förening, utan tenderade snabbt att vältra över i generalismens individualistiska motsats och ett uppgivande av det ontiska logos. Men i väsentliga avseenden började själva frågeställningen formuleras tydligt.

En filosofisk uppfattning av såväl individualiteten som den subjektiva interioriteten hade således börjat utvecklats under antiken fram till Augustinus, men under medeltiden blev det generaliteten och exterioriteten som kom att dominera. Thomas utgår i sina Gudsbevis från den ”klassiska”, yttre kosmiska ordningens rationalitet och orsakssammanhang, och går därmed förbi Augustinus’ medvetna individuella subjekt och dess upplevelse av Gud i självnärvarons inre ljus. [Taylor, Sources of the Self, 141.] Det är en del av den bild där vi ser hur den förnyade generalistiska ensidigheten kunde bli dominerande under denna epok, trots att kristendomen i så hög grad fördjupat känslan för och värderingen av det individuella och personliga på såväl det gudomliga som det mänskliga planet. Bibelns El brottades med Jakob. Skolastikens Gud brottas verkligen inte med människorna. Den alternativa, augustinska linjen, fastän i viss mån upprätthållen av franciskanerna, förmår icke övervinna den ensidigt generalistiska, rationalistiska och objektivistiska. Det filosofiska arvet i växelverkan med den religiösa organisationens och det medeltida samhällets struktur gör att att medeltidens dramatiska huvudrollsinnehavare blir, som i den kända moraliteten – Envar.