Jan Olof Bengtsson

Filosofin har ärvt termen person närmast från teologin, och Roger Benjamin framhåller hur den givit den en betydelse som knappast varit av någon betydelse för det vanliga språkbruket. [Notion de personne et personnalisme chrétien (1971), 14.] Diskussionen om personbegreppet hade handlat om Gudomspersonerna, och i perspektivet av dessa diskussioner förblev det, trots att personbegreppet historiskt överförts från det mänskliga till det gudomliga planet, länge oklart huruvida personskap tillkom människan. När detta sedermera medgavs, blev det istället oklart vad detta innebar. I vilka avseenden är människans personskap av samma slag som det man ansåg sig kunna tillskriva Gud, d.v.s. något annat än den förkristna antikens dramatiska, sociala och grammatiska roll? Dessa gamla betydeler fortlevde oberoende av de teologiska striderna, men de senare hade infört helt nya frågeställningar och betydelsedimensioner. I vilka avseenden är människans personskap olikt Guds? Det blev en allmänfilosofisk fråga, som i det historiska sammanhang vi här befinner oss i till stor del kom att förstås utifrån de definitioner som givits i de trinitariska och kristologiska striderna.

Vi har sett hur den platonska själen var av förnuftig natur, νούς-natur (om än – jag har hållit mig till ett vagt språkbruk som inte är tillräckligt för en förståelse av den klassiska idealismens själsbegreppet som sådant, men kanske för diskussionen av personbegreppet – i vissa varianter av dess utformning också sinnlig). När det kristna tänkandet bestämde människan som förnuftig, företogs de nödvändiga modifikationerna i förhållande till den grekiska filosofin. Det var här fråga om en rent mänsklig, skapad förnuftig natur, och det var om den varelse som konstitutivt bestämdes av den så förstådda förnuftigheten som nu, under de pågående striderna, ordet person också började användas. Tillämpat på denna nivå släpade ordet naturligtvis med sig lika mycket av de äldre, förkristna konnotationerna som på den gudomliga nivån. Men förnuftsnaturen ansågs som det s.a.s. generellt personkonstituerande.

Ett av argumenten mot gnostikerna, framfört bland annat av Tertullianus, var att människan inte kunde vinna frälsning om inte Kristus hade delat den mänskliga naturen. Detta är i sig ett märkligt argument, och det bygger på den originella bibliska läran om Människan med stort M och som restlöst Skapad Varelse som därför Som Sådan måste frälsas – med de oundvikligen åtföljande eskatologiska oklarheterna om vad en sådan frälsning ytterst innebär.

Vidare gav också det av Apollinaris insedda förhållandet att även människan redan på grund av sin förnuftsnatur kunde betecknas som person upphov till de kristologiska problemen. Daniélou hävdar att när det fastslogs att Kristus inte med sin mänskliga natur ägde mänsklig personlighet, detta tydde på att man principiellt åtskilt det på såväl människor som Gud tillämpbara personbegreppet från all natur. Det är den här typen av tolkning jag inte förstår. Såvitt jag kan se måste det i stället ha inneburit (1) att man inte längre ansåg personskap vara givet blott med den mänskliga förnuftiga naturen, och att det personskap som eventuellt tillkom människan genom någon annan konstitutiv eller förvärvad bestämning upphävdes när λόγος/Sonen/Kristus med sin den gudomliga naturen tillhörande person antog denna mänskliga natur, eller (2) att den förnuftiga naturen fortfarande betraktades som personkonstituerande hos människan, som enligt den bibliska och nya domgmatiska synen inte var förenad med någon gudomlig natur, men att när denna mänskliga förnuftsnatur förenades med den gudomliga naturen och dess person, den icke längre var personkonstituerande, att den då på något sätt förlorade sin personkonstituerande natur.

Det förefaller mig också vara dessa tolkningar, och icke Daniélous, som återkommer under medeltiden. Att λόγος/Sonens mänskliga natur inte medför mänsklig person, innebär därför varken enligt tolkning 2 eller ens nödvändigtvis genom tolkning 1 något ”bakslag” i processen av människans förvärvande av personskap, d.v.s. för tillämpningen av personbegreppet på människan i en ny mening än den antika, efter det att det börjat användas i teologin. Men det innebär att det personbegrepp som används om människan är ett annat än det som används om Gud/Gudomspersonerna, såtillvida som människans person konstitueras av mänsklig förnuftig natur, Guds person av gudomlig förnuftig natur.

Som vi sett hade lärorna om människan som Guds avbild och om den individuella försynen med kristendomens spridning fått till följd en ny, högre värdering av människan. Om försynsläran medförde en högre värdering av det individuellt mänskliga, innebar gudsavbildlighetsläran en högre värdering av det allmänt mänskliga.

Men dessa var ofta oskiljaktigt förenade. Till de tidigare exemplen på detta kan vi här lägga också den gradvis förändrade synen på slaveriet. Daniélou hävdar att de kristna endast långsamt blev medvetna om innebörden av sin nya tro och om dess konsekvenser på skilda områden. Man tog inte omedelbart avstånd från slaveriet: först gradvis börjar man uppleva hur det strider mot den egna läran om alla människors likvärdighet i det yttersta perspektivet, inför Gud.

Gregorius av Nyssa utbrister plötsligt att det är ett uppror mot Gud att tro sig vara herre över en annan skapad varelse av samma natur. Hur har man kunnat köpa slavarna? Vad i världen skulle kunna vara lika mycket värt som en människa? Vilket pris har man satt på anden? [’La personne chez les pères grecs’, i I Meyerson, ed, Problèmes de la personne (1973), 120.] Det var denna högre värdering av människan som Guds avbild som gjorde det möjligt att också med tiden uppställa den filosofiska definition av person som, då man fann den tillräckliga konstituerande principen i den förnuftiga naturen, också gällde personer av mänsklig natur.

Boethius sammanfattar mycket i de hittillsvarande definitionerna. Natur ligger alltid till grund för substans, och substans alltid för person. Icke-natur och accidenser kan icke vara person. Vidare kan substanser för vilka icke-levande, icke-förnimmande, icke-förnuftig natur ligger till grund icke vara personer. Icke heller äger blott allmänbegreppsliga substanser, för vilka allmän natur ligger till grund, som exempelvis ”människan”, personskap. Genom denna analys når Boethius sin klassiska definition: persona est rationalis naturae individua substantia (en förnuftig naturs individuella substans, en individuell substans av förnuftig natur). [Benjamin, 15; ’Person’, Historisches Wörterbuch der Philosophie.]

Vi ser här hur person långtifrån definieras som blott ren existens, utan essentiellt utifrån de från densamma oskiljaktiga naturen. Med kappadokierna vill Boethius nå ned till den individuella nivån (fastän han exemplifierar med Platon och Cicero istället för Paulus och Johannes). Om det kan synas som om kappadokierna icke nådde längre än Aristoteles, skulle det också kunna synas som om Boethius inte nådde längre än kappadokierna. Men natur och substans åtskiljes av honom tydligare än vad som skett i trinitetsläran, och uppfattningen av den individuella substansen, på basis av den som rationell preciserade naturen, tillåter så själva det begrepp som i trinitetsläran motställdes personbegreppet att istället som det främsta förklara detsamma. Dessutom är det här fråga om en principiell definition, d.v.s. Boethius låter allt detta förutom om Guds person(er) gälla också människans person.