Month: April 2012

Luther använder personbegreppet dels i den nytestamentliga meningen enligt vilken Gud inte har anseende till personen, dels, på ett allmänt plan, i den meningen att Gud tvärtom i högsta grad har anseende till personen, nämligen såtillvida som Luthers kallelsetanke bygger på beaktandet av unika, personliga förutsättningar, och såtillvida som var och en personligen står ensam inför Gud och inte kan förlita sig på den prästerliga hierarkins förmedling.

Taylor liknar den medeltida kyrkan vid ett stort skepp, på färd tillbaka till Gud. Prästhierarkins och munkarnas förtjänster möjliggör för lekmännen att medfölja som passagerare. I det lekmännen tillhör kyrkans större ordning och deltar i dess sakramentala liv, i det de stigit ombord på skeppet som passagerare, kan de erhålla frälsning. Men i protestantismen räcker det inte med att vara blott passagerare, “because there is no ship in the Catholic sense, no common movement carrying humans to salvation. Each has to row his or her own boat.” “Personal commitment”, “wholehearted personal adhesion”, blir i den kollektiva frälsningsordningens och den förmedlande hierarkins frånvaro avgörande. [Sources of the Self: The Making of the Modern Identity (1989), 217.]

I dessa läror finns också impulser till personbegreppets vidare övergång från att, som Trendelenburg beskrev det, från början, under antiken, definieras i termer av yttre social position, till att förstås som inre väsenskärna. Luther åberopar inte något autonomt förnuft utan Skriftens direkta exoauktoritet. Men varje enskild troende möter, självständig, denna auktoritet. Om Luther själv trodde att en gemensam, objektiv mening ofelbart skulle uppfattas av varje läsare, visade sig tvärtom tolkningsmångfaldens sektsplittring snart kräva en ny evangelisk exoortodoxi som auktoritet. Detta var emellertid inte tillräckligt för att stoppa tolkningsförgreningen, som alltfort kunde fortgå ända ned till den enskilda individens nivå. På dessa vägar kunde teologin stundom röra sig hela vägen till accepterande, på troslivets område, av en motsvarighet till vad vi kallade individuell autonomi, till individens rätt till helt egen religionstolkning, den individuella erfarenheten som yttersta kriterium. Arbetets uppdelning genom läran om den individuella kallelsen påskyndar också denna auktoritetens differentiering.

Även politiskt och nationellt befrämjade ju protestantismen en individualiserad mångfald. Förhållandet till staten var i viss mån dubbelt: dels en ny förening och en ny statsmaktens tillerkända överhöghet, dels ett potentiellt, partiellt åtskiljande i samma kyrkans uppgivande av sitt även den världsliga sfären täckande maktanspråk. Luther bekämpade gamla auktoriteter, men ersatte dem med nya, Skriften och Staten. Även tolkningarna av Luther själv kom att skifta dramatiskt: han kunde, även i Tyskland, vara den individuella frihetens förkämpe, men också starkt bidra till den långtgående tyska benägenheten till underkastelse under statlig auktoritet. [Weintraub, The Value of the Individual: Self and Circumstance in Autobiography (1978), 228.]

Också jagiskhetens problematik sammanförs hos Luther med personbegreppet. Inför Gud är den oförsonade människans personskap blott egocentrisk inkrökthet (incurvatio in se) och synd. Men genom rättfärdiggörelsen, genom tron och nåden, vinner människan sant personskap i Gud: fides facit personam. Människan blir sann person blott genom Gudsförhållandet, ja i Gud. Nåden meddelar personskapet. [Historisches Wörterbuch der Philosophie, ‘Person’.]

Därmed inför Luther samtidigt som han släpper de skolastiska persondefinitionerna en ny definition. Liksom flera samtida tänkare balanserar han på gränsen mellan den medeltida och den nytida personuppfattningen. Men i det han banar väg för nya kyrkliga förhållanden och kristna liv griper han också, i enhetlighet med reformationens helhetliga program, tillbaka på vad som uppfattades som urkyrkans ordning. Behovet att etiskt skilja mellan olika skikt av personligheten på det mänskliga planet kvarstår: den egoistiska inkrökthetens lägre nivå är inte densamma som det individuella samvetets, som står ensamt inför Gud. Allt som allt innebär Luthers teologi ett nytt betonande av vikten av det personliga Gudsförhållandet, och även Gud framstår genom Luthers radikala kristocentrism som mer personlig åtminstone på detta plan – Luther har, med Günther Wenz’ ord,

“indem er die zentrale theologische Wahrheit der Menschwerdung Gottes christologisch und pneumatologisch in ihren letzten Konsequenzen verfolgte, der endlichen Subjektivität ein unveräusserliches Recht in Gott selbst zusagen und durch die Betonung der Gottunmittelbarkeit jedes einzelnen Christenmenschen zu einer Selbständigkeit ermutigen können, die grundsätzlich von jeder Fremdbestimmung befreit ist.” [’Neuzeitliches Christentum als Religion der Individualität?’, i  Manfred Frank & Anselm Haverkamp, Hg., Individualität (1988), 124 f.]

Luther står också i Occams tradition av betonande av den fritt viljande Guden och av tron gentemot det skolastiska förnuftet, men hans uppfattning om trons och frälsningens visshet grundar sig lika mycket på förnyad paulinism och augustinism. Intressant i förhållande till dessa traditioner är att Luther dock frångår den augustinska dualismen i det han, tillbakagripande på Skriften allena, tycks historiskt och sakligt riktigt förstå den paulinska dualismen av kött och ande som skild från den platonska dualismen av kroppsligt och själsligt.

Detta låg, som jag förstår det, alltifrån början med viss entydighet även i den kristna ortodoxins läroformulering, men hade ständigt tenderat att döljas av den augustinska och mer allmänt platoniserande tolkningen. Med undantag för Locke förstås den paulinska dualismen i platonska termer också av de rationalistiska och empiristiska tänkare som strax skall dominera den filosofiska scenen. [Michael Ayers, Locke, II (1991), 261, not 69.]

Men för Luther ligger vad som förefaller vara den sanna paulinska tolkningen i linje med hela hans värdering av kallelsernas likvärdighet: munkväsendet synes honom bygga på den kristendomsfrämmande dualismen. Taylor framhåller likheten mellan denna protestantismens vändning och den tidiga rabbinska judendomens betoning av hela livets, inklusive vardagens, helgelse. Senare genomförs denna förändring i synnerhet inom puritanismen, där särskilt är att märka den förändrade synen på äktenskapet som byggt på den personliga kärleken och “companionship” mellan mannen och kvinnan. [Op. cit., 221, 226 f.] Det är den psykofysiska enheten Människan det handlar om.

Bland reformatorerna finner vi norr om Alperna hos Melanchthon den humanistiska tanken om den genom den fria viljans rätta bruk och genom klassikerstudium – dock självfallet inkluderande Bibeln – åvägabragta moraliska utvecklingens centrala betydelse.

Liksom flera av de övriga reformatorerna förnyar han dessutom i motsättning till den skolastiska aristotelismen och i anslutning till Augustinus’ illuminationsteori läran om det medfödda, i det inre omedelbart uppfattade själsinnehållets lumen naturale: de moraliska principerna och Gudsidén. Liksom i den platonska, idealistiska traditionen är den “kunskapsteoretiska” och ontologiska dimensionen här nära förbundna (det i det inre omedelbart uppfattade själsinnehållets betydelse för den filosofiska kunskapsfrågan måste hela tiden påminnas om, eftersom den så sällan uppfattas och förstås).

Inte minst i Sverige blev Melanchthon också en motvikt mot Luthers lära om den genom syndafallet trälbundna viljan.

Såväl reformationen med dess olika vidareutvecklingar som den frambrytande kapitalismen bidrog under den nya tiden i olika faser och på olika sätt till prioriterandet av den mänskliga individen framför samhället sådant det förståtts under medeltiden. Det blir nu alltmer de fria individerna som tillsammans utgör samhället, och det politiska tänkandet ställdes gradvis inför uppgiften att finna ett samhälleligt föreningsband på basis av den subjektivitet som kunde förena deras s.a.s. individuella autonomier. Men detta föreningsband skulle också självt komma att behöva förstås som ett autonomins band i den gemensamma meningen, en av individerna frivilligt antagen objektiv lag.

Utvecklingen av den samhälleliga individualiteten och den inre förståelsen av den själsliga individualiteten fortskred därför nu i växelverkan. Melanchthon inför ett nytt begrepp: psykologi. Tänkandet kring själen börjar vid denna tid alltmer röra sig kring dess tillstånd, förmågor, böjelser, fakulteter och egenskaper. Det gör själen mer personlig. Den klassiska idealismens av den kristna teologin och skolastiken bristfälligt upptagna intellektiva själen träder tillbaka till förmån för den förnyade men också starkt reducerade augustinismen. På nytt sätt i linje med det dominerande tänkandet låter denna senare själen alltmer framstå som blott mänsklig, dess själsanalys blir mer och mer till en analys av det blott mänskligt föränderliga psyket. Individualiseringen och personaliseringen blir än mer en humanisering. Själen blir ett modernt själv, en subjektivitetens insida, frikopplad från den andliga identiteten. Psykologin tar över.

Detta var nu inte i sak någon i allo självklart nödvändig utveckling, och i de religiösa riktningarna, via pietismen in i vår tid, skulle själen åtminstone ibland s.a.s. växa i mer fullödigt individualiserande och personaliserande riktning enligt Augustinus’ eget föredöme, d.v.s. i förhållande till Gud som uppfattad i det inre, inte till världen. Det finns alltifrån början förbindelselänkar mellan och väsentliga mellanformer av tidigmodernitetens två förgreningar av sin egen personförståelse, den som kvarhåller evigheten, och den som innebär orientering mot världen och ur andligt perspektiv ter sig som en världsligt spatiotemporal och kroppslig begränsning, ur sekulärt perspektiv som en frigörande expansion. Fastän skillnaden mellan dessa ofta förblev slående tydlig, kan man väl säga att ett av modernitetens väsentligaste filosofiska temata skulle bli hur de kunde förenas och syntetiseras.

Den radikala upplysningens extremare former till trots talade man ända in på 1800-talet ibland endast om den kristna eran, som följt på den klassiska antikens och som man själv tillhörde, och ville inte urskilja någon ny, epokal modernitetens brytning. Ändå var det ofta uppenbart fråga om en självlegitimeringens problematik och diskussion, en legitimering som på det individuella, samhälleliga och allmänkulturella planet nödvändigt uppfattades i denna kontinuitets termer. Men den kyrkliga institutionens och dogmatikens grepp försvagades på sikt direkt såväl som indirekt även genom reformationen, efter dess snart utvecklade men tillfälliga, stramt samhälleligt-auktoritärt organiserade nya ortodoxiers dominans – en dominans som heller inte i sig hindrade det nya humanistiska utbildningsväsendets framväxt i de protestantiska länderna. Den under renässansen nyformulerade och mer eller mindre transformerade platonsk-idealistiska traditionen kom genom den tidigmoderna perioden att i olika varianter åtminstone för filosoferna att utgöra ett alternativ som ofta starkt modifierade förståelsen av personlighetens icke-världsliga orientering, och vi finner alltså några inslag av detta redan hos den humanistiske reformatorn Melanchthon.