Uppsalaidealismen och samhällsutvecklingen, 5

Uppsalaidealismen och samhällsutvecklingen, 1

Uppsalaidealismen och samhällsutvecklingen, 2

Uppsalaidealismen och samhällsutvecklingen, 3

Uppsalaidealismen och samhällsutvecklingen, 4

Den sene Geijer var en banbrytare för medvetenheten om de nya samhälleliga realiteterna. Efter vad han själv betecknar som sitt “avfall” från sin tidigare politiska ståndpunkt och den historicism med vilken denna var förenad, markerar han en väsentlig tidig förändring av den svenska personlighetsidealismen vars innebörd icke framkommer i Nordins periodindelning.

Åtminstone temporärt ansluter sig Geijer nu till en ibland tämligen simplistisk laissez-faire-liberalism i hoppet att den skall avhjälpa fattigdomen. Under denna fas undslipper han sig ytligheter av ett slag som låter hans senare åskådning framstå som ett märkvärdigt steg tillbaka i förhållande till hans forna mogna balans mellan individens och samhällets rätt. [I mild form kommer denna uppfattning till uttryck i S. E. Rodhe, Geijer och samhället. En studie i svensk tradition (1942), och Sven Stolpe, Geijer. En essay (1947). Långtgående konservativ kritik mot Geijers avfall och hans efter avfallet utvecklade politiska åskådning saknas naturligtvis ej, icke heller långt efter Atterboms och Palmblads tid; under en period av 1900-talet kunde den rentav förstärkas, som i J. A. Eklunds uppgörelse Erik Gustaf Geijer. Anteckningar (1942).] I namn av den politiska personlighetsprincipen har Geijer, synes det, åtminstone delvis också släppt individualismen fri i just de yttringar av förflackad ”atomism” som han tidigare, med Biberg och Grubbe, ville undvika.

Lika viktigt, och sannolikt det för tiden allra mest signifikativa, är emellertid att han just under denna period också tar avgörande ytterligare steg i riktning mot fördjupning av den tidigare, med Biberg och Grubbe delvis gemensamma förståelsen av personlighetsbegreppet på vad som kanske kan kallas det metafysiska planet. Man kan tala om en andlig och religiös personlighetsprincip som kompletterar den politiska. Om man med Harald Höffding tycker sig i den sene Geijer kunna se den självständigt framvuxna svenska motsvarigheten till den typ av i den egna andliga livsautenticiteten förankrad indvidualism som representeras av tänkare som Carlyle, Sibbern och Kierkegaard, [Ledende tanker i det nittende aarhundrede (1920), 137-40.] kunde man möjligen tala om en den svenska personlighetsfilosofins andra fas (liksom dess första belägen inom Nordins andra, mer allmänna huvudperiod), representerad av den sene Geijer.

Det är inte bara uppenbart att Geijer genom radikaliteten i sin nya liberalism skiljer sig från Uppsalakollegerna. Man kan heller inte förneka att i hans självständiga, orädda och ibland okonventionella personlighetstyp framträder ett autenticitetskrav, som i viss mån verkligen kan erinra om de nämnda tänkarnas. Så snart man övergår till att närmare specificera Höffdings jämförelse blir den emellertid problematisk. När det gäller religionen är det såvitt jag kan se endast fråga om en tämligen obetydlig gradskillnad, som kommit att överdrivas p.g.a. det spektakulära i tryckfrihetsåtalet mot Thorild. Även tidigare var Geijers ställning till den kristna ortodoxin, liksom Bibergs och Grubbes, relativt fri, och kunde vara det med hjälp av allehanda teoretiska manövrer. Jämförelsen mellan Geijer och åtminstone Carlyle och Kierkegaard måste väsentligt nyanseras för att överhuvud bli meningsfull. Trots den bestående pieteten gentemot Höijer representerar Geijer en helt annan typ av idealism än Carlyle, och även hans sena politiska ståndpunkt skiljer sig dramatiskt från dennes. Geijers hela anda, psykologi och livshållning förefaller mig också i mycket motsatta Kierkegaards. Men Höffding har en poäng i att ett slags mer allmän, tidstypisk individualism förenar dem.

Till det självständiga, i betydelsen för honom specifika, i Geijers enligt Höffding självständigt framvuxna variant av denna individualism hör framför allt hans tydliga kvarhållande även under den liberala perioden av de centrala, icke-konstruktionistiskt idealistiska ståndpunkterna. Fastän Geijer politiskt rör sig från helhetstänkande till individualism, kvarstannar han, som Aleksander Radler framhåller, i sin filosofiska åskådning i allt väsentligt inom romantikens och idealismens gränser. [Peregrinatio religiosa. Studien zum Religionsbegriff in der schwedishen Romantik. Teil 1. Die christliche Persönlichkeitsphilosophie Erik Gustaf Geijers (1988). Jag är ledsen att behöva nämna att, som jag nyligen till min förskräckelse upptäckte, denne författare tycks ha avslöjats som STASI-agent.] Hos Geijer är det endast den samhälleliga motvikten mot individualismen som uppgivits – den metafysiska förankringen inte bara fördjupas ytterligare, utan fördjupas dessutom på sådant sätt, att när samhälleligheten förloras på det politiska planet, är det s.a.s. just denna som i Geijers filosofi vinnes eller förstärkes på det metafysiska, i en andlig ömsesidighetens kommunitet av personligheter. Den ”realistiska” påverkan Geijer här enligt Elsa Norberg har rönt dels från det förnyade Aristotelesintresset hos en Trendelenburg, dels från Feuerbachs filosofi, torde av henne, som Radler framhåller, avsevärt ha överdrivits. [Ibid. 15 f., 40, 50 ff.]

Här finns ett drag som tydligt skiljer Geijer åtminstone från Kierkegaard. [Jfr Thure Stenström, Existentialismen i Sverige. Mottagande och inflytande 1900-1950 (1984), 43.] Frågan uppstår då om – som Geijer tänker sig – denna metafysiska fördjupning, som i sina samhälleliga konsekvenser, i sin samhälleliga orientering eller dimension, i allmän mening fortfarande är i linje med de forna Uppsalakollegornas tänkande även om de saknade Geijers distinkta ömsesidighets- och jag-du-perspektiv, är tillräcklig för att uppväga vad som enligt flera forskare med visst fog ansetts vara förytligandet i samhällssyn och statslära (och i den sistnämnda gäller det mer än representationsfrågan).

Till skillnad från Biberg och Grubbe blir alltså Geijer med sin större internationella erfarenhet och utblick snabbt medveten om konsekvenserna av den borgerliga kapitalismen och industrialismen, och det dröjer inte länge förrän han börjar orientera sig i riktning mot den kooperativistiska socialism som han redan före avfallet med intresse studerat som lösning på vad han förstod även i Sverige måste komma att bli de med den framväxande arbetarklassens situation sammanhängande problemen. [Radler undrar om Geijer skulle ha eller snarare tycker att Geijer borde ha – utvecklat en katolsk sociallära och förklarar på flera stället att han misslyckats med detta.] Geijer är akut medveten om tidens rörelser och följer framsynt nya strömningar, men han gör det alltså utan att någonsin ge avkall på den religiösa djupdimensionen som alltså tvärtom just nu förstärks.

Men just häri kan vi väl också se avspeglad Geijers otillräckliga förståelse av skeendet. Även han är trots allt alltför förankrad i sin tidiga Uppsalavärld och dess tänkesätt för att riktigt kunna se vilka krafter som släppts lösa av tidens nya rörelser. I eftervärldens perspektiv kan hans tro att de nya idéerna i förening med de nya politiska och ekonomiska förhållandena skulle kunna helt generellt förenas inte bara med ideell lyftning utan med en religiös förnyelse och fördjupning knappast framstå som annat än önsketänkande, om än moraliskt rakryggat och väl den enda möjliga hållningen för en man som bejakat de förra men i sitt samvete var övertygd om att de endast kunde legitimeras genom de senare. Det skulle dröja länge innan det nya problemläget i dess helhet kunde överblickas och därmed ett mer adekvat tänkande rörande förhållandet mellan mer traditionella andliga, moraliska och kulturella värden å ena sidan och den mångförgrenade materiella moderniseringen å den andra utvecklades.

0 Responses to “Uppsalaidealismen och samhällsutvecklingen, 5”



  1. Leave a Comment

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s




Categories

Jan Olof Bengtsson D.Phil. (Oxon.)

Musae

Recent Comments

Shiv Singha on Behovet av ett Bhaktivedantasä…
Kristo Ivanov on Ryszard Legutko: The Demon in…
Jan Olof Bengtsson on Hegel och panteismen
Engelbrekt on Alice Teodorescu
Jan Olof Bengtsson on The Mythology Discussion
Krishna Kshetra Swam… on The Mythology Discussion
Tyrgils Saxlund on Hegel och van der Heeg
Jan Olof Bengtsson on Dylan och akademien
Jan Olof Bengtsson on Om förintelseförnekelse
Jan Olof Bengtsson on Om förintelseförnekelse
Non serviam! on Om förintelseförnekelse
Jan Olof Bengtsson on Dharma Pravartaka Acharya…
Andreas Bragd on Dharma Pravartaka Acharya…
Johan on Dharma Pravartaka Acharya…
Jan Olof Bengtsson on Dharma Pravartaka Acharya…

Archives

All original writing © Jan Olof Bengtsson
"A Self-realized being cannot help benefiting the world. His very existence is the highest good."
Ramana Maharshi