Author: Jan Olof Bengtsson

Spirituality - Arts & Humanities - Europe

Strauss och Burke

Strauss är ingalunda omedveten om att Burke i sin allmänna moraliska, värdemässiga och andliga uppfattning snarast tillhörde den klassisk-kristna föreställningsvärlden. Han medger att Burke på det rättsfilosofiska området gjorde ett försök att återvända till de klassisk-kristna naturrätten: “Burke sided with Cicero and with Suarez against Hobbes and against Rousseau.” [Natural Right and History (1953), 294 f.] Folket, lika litet som fursten eller någon annan världslig suverän, är hos Burke till skillnad från Hobbes och Rousseau herre varken över konstitutionen eller rättsordningen. [Ibid. 299.]

Ändå menar Strauss att Burke på det hela taget är att räkna till de moderna. Burke är enligt Strauss modern i enlighet med den konventionella uppfattningen av Burke som mot relativism tenderande historicist. Hans försyndelse i Strauss’ ögon består följaktligen exempelvis i hans avståndstagande från Aristoteles och hans alltför onyanserade kritik av “metafysiken”, som icke endast träffar upplysningsrationalismen utan även den klassiska idealism som Strauss försvarar i dess naturrättsliga aspekt: “Burke’s opposition to modern ‘rationalism’ shifts almost insensibly into an opposition to ‘rationalism’ as such.” [Ibid. 313.] Burke står, som Strauss riktigt konstaterar, för ett annorlunda förnuftsbegrepp med “nonclassical overtones”, som betonar vikten av mänsklighetens samlade omdöme, släktets visdom, den långa följden av generationer, tidsåldrarnas samlade förnuft. Detta förnuftsbegrepp skiljer sig tydligast från Strauss’ och klassikernas i sitt förnekande av att konstitutioner kan “skapas” av visa lagstiftare; de måste istället naturligt och organiskt “växa” fram ur konkreta historiska förutsättningar. [Ibid. 313.]

Dessa Burkes avsteg från den klassiska traditionens principer, dess filosofiska sökande efter vad samhället bör vara, leder enligt Strauss till ett passivt accepterande av och försvar för det blott förhandenvarandes fakticitet. Burke talar visserligen, skriver Strauss, om naturrätten, men han upprätthåller därmed inte konsekvent någon transcendent standard gentemot vilken exempelvis den brittiska konstitutionen kan bedömas, utan dennas auktoritet bygger endast på dess ålder. Burke söker blott en latent visdom i det konkret existerande, och naturrättens standard uppgives till förmån för den uppfattning som innebär att det aktuellt närvarande är det rationella. Burkes nya historicistiska förnuftsuppfattning innebär därför enligt Strauss i själva verket den förberedelse för Hegel som Ryn på ett allmänt plan bejakar och välkomnar. [Ibid. 319.] Denna uppfattning måste anses vara delvis eller i viss mening helt riktig, om än inte nödvändigtvis på just det sätt Strauss menar.

Strauss skjuter in sig enbart på den moderna historicismens relativistiska potential. I det inledande kapitlet (eller föreläsningen i den serie boken bygger på), ‘Natural Right and the Historical Approach’, söker han vederlägga den historicistiska relativismen genom variation och utveckling av de vanliga, formellt i många avseenden likartade, klassiska filosofiska argument som är igenkännbara genom hela filosofihistorien och som vänts an mot all etisk naturalism, skepticism och subjektivism. Människan har som sådan, redan i och med hennes mänskliga förnuftsutrustning, möjlighet och tillgång till transhistorisk, rationell insikt i den moraliska ordningen. Allt tänkande är inte historiskt, den mänskliga tanken har som sådan möjlighet till förståelse av en i någon mening och på något sätt tidlös sfär.

Historicismen och dess “upptäckt” av den historiska erfarenheten är enligt Strauss i sig suspekt och självmotsägande. I kapitlet ‘Natural Right and the Distinction between Facts and Values’ insisterar Strauss, utöver kritiken av Webers typ av åtskillnad mellan fakta och värderingar, på människans möjlighet att medels det klassiska förnuftet vinna kunskap om de objektiva värdena eller naturrättsliga principerna. Denna filosofiska bevisföring och denna förståelse av värdena och rätten blir för Strauss det allt överskuggande. Värdena och principerna tycks i mycket hos Strauss förbli på ett enbart transcendent plan, utan att sättas i konkret samband med den historiska verkligheten. Burke var, medger Strauss, alltför impregnerad av den klassiska andan för att låta individualismen överskugga dygden, men i sin nedvärdering av det universella tillhörde han likafullt enligt Strauss uppenbart de moderna. [Ibid. 323.]

Det förefaller vara en alltför enkel analys, inte minst i beaktande av modernitetens och den moderna rationalismens nya anspråk på att representera just universalitet. Och det är väl framför allt här vi finner den ambivalens hos Strauss som möjliggjorde vissa av hans amerikanska lärjungars problematiska utveckling.

Roxy Music: For Your Pleasure

Live at the Apollo, 2001. From the album For Your Pleasure (1973).

And in the Clyde Auditorium, Glasgow, this year.

Over the years, this music has assumed a somewhat different meaning from when it was first created in the early ’70s; cf. this performance, which most critics would significantly and in my view wrongly prefer. Even the name of the band has done so. My essay on Ferry and Roxy (in Swedish) explains some of the reasons why. The early Roxy songs are now performed, and, above all, we now experience their performance, against the background or in the light of the whole of Ferry’s development.

Filosofernas Gud: Den senare utvecklingen under antiken

Platons demiurgen överordnade Gud har alltså förståtts både som ψυχή, som frambringar världen i enlighet med τέχνη, och som identisk med den högsta enheten/det goda, inneslutande de övriga idéernas generalistiska mångfald i dualistisk motsats mot föränderlighetens och förgänglighetens värld av individualiserad mångfald. Mellan dessa sfärer inskjuts världssjälen som förmedlare. Idévärldens opersonliga  typmångfald överordnas den mer entydigt personliga demiurgen. Aristoteles’ orörde rörare och självtänkande tanke kan uppfattas som näraliggande deismen och saknar i alla fall naturligtvis de för den biblisk-exoteriske Guden karaktäristiska, distinkta personliga egenskaperna.

Till skillnad från Aristoteles kvarhåller stoikerna världssjälen, nu som rent immanent-panteistisk högsta princip, fattad som alltgenomträngande opersonligt förnuft och sammanhängande med den kosmiska – och kosmopolitiska – moraliska ordningen. Natur och ande blir blott två sidor av samma enhetliga princip. I nyplatonismen blir slutligen det högsta en med avsevärd metafysisk och esoterisk fördjupning uppfattad enhet, som inte i likhet med den eleatiska utplånade mångfalden eller förklarade den overklig utan endast hänförde den till ett lägre verklighetsplan.

Dessförinnan hade dock medelplatonikerna utvecklat ståndpunkter som i än högre grad än vad Taylor och Copleston vill förstå som Platons och Aristoteles’ filosofiska teism närmar sig en mer egentlig sådan, en teism som rymmer idéerna inordnade i och underordnade föreställningen om Gud i mer personliga termer i vår mening. Deras uppfattning av idéerna som ψυχή-Guds egna, underordnade tankar kvarhålles delvis på hans eget sätt även av Plotinos, om än hos honom både denne Gud, förstådd som den intelligibla världens intelligenshelhet och såvitt jag förstår därmed inte den absoluta totaliteten, och idéerna underordnas den absoluta enhet – det högsta en eller ett – som ju måste vara denna totalitets enhet.

Vad underordningen inom Gud själv, som Guds tänkande, exakt innebär i termer av vad som synes vara olika nivåer och arter av varande är oklart bl.a. eftersom man här inte kan laborera med en distinktion mellan medvetandet och dess innehåll. Men även om man kunde det, vad skiljer innehållet i Guds – som ψυχή – tänkande från den därur följande skapelsen i enlighet med τέχνη? Är det i sig på samma nivå som Gud? I så fall kan Gud inte vara identisk med enheten som sådan.

I vad gäller den platonska traditionens Gudsbegrepp finns som vi redan sett dels olika varianter, dels ett flertal tolkningsmöjligheter: man kan se dem som rena myter eller litterära grepp, man kan härleda Gud och/eller gudarna ur enhetens och andra överordnade principer, man kan “teologisera” dessa principer så att de själva blir till personer, eller man kan försöka finna mer egentliga, i strikt mening teistiska element i den mening sådana skulle komma att förstås av teologin förstådd som den utvecklade biblisk-grekiska intellektuella syntesen och disciplinen.

Plotinos’ och nyplatonismens andra hypostas tycks kunna sägas rymma allt på en gång, abstrakta idéer, mer eller mindre personliga intelligenser, och personliga gudar. [The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy (1967), 32 f.] Samtidigt återfinns hos Plotinos läran att idéerna är identiska med den akt genom vilken de förnimmes, och den andra hypostasen som helhet likställs med Aristoteles’ Gudsbegrepp, intelligensen eller förnuftet, och ofta även, förvirrande, med Platons demiurg. [Ibid. 45.]

Därmed närmar vi oss på ett nytt sätt ett slags teistisk variant av Gudsbegreppet, begreppet om ὁ θεός, redan inom det mer rent grekiska spekulativt-filosofiska tänkandets ram, och vi gör det väl kanske medels ett partiellt förebådande av den subjektivitetsföreställning som på grund av dess kunskapsteoretiska betydelse eller användning alltifrån den tidigmoderna tiden brukar uppfattas som karaktäristiskt och rentav exklusivt modern.

Ingen av de olika varianterna eller tolkningsmöjligheterna ger oss emellertid ett fullständigt, exoteriskt Gudsbegrepp av bibliskt slag, även om vissa av dem är förenliga med ett sådant. Det är emellertid kvarhållandet i åtminstone större utsträckning av detta bibliska Gudsbegrepp, senare förstått som det personliga Gudsbegreppet, i förening med den hellenska filosofin som definierar teologin och dess teism: i grunddragen en världsåskådning som rymmer föreställningen om en transcendent, d.v.s. från världen radikalt skild, över världen principiellt höjd, och, om än tolkningarna och definitionerna i detta avseende varierar, personlig Gud.

Men detta kvarhållande i ett hellenistiskt och romerskt sammanhang där den filosofiska undervisningen var väl etablerad och självklar var naturligtvis inte teoretiskt problemfritt, av det enkla skälet att Israels Gud inte är en i grekisk mening filosofiskt uppfattad Gud (och den grekiska meningen är den egentliga meningen, så länge vi definierar filosofin i enlighet med det grekiska fenomen som gav upphov till termen). Själva den konceptuella formuleringen av den bibliska Gudsuppfattningen lånar därför i detta möte med filosofernas Gud alltifrån början föreställningar och begrepp från den filosofiska traditionen, som den försöker anpassa till den exoterisk-religiösa skrift- och tolkningstraditionen.

I detta spänningsfält äger under flera århundraden mycket av det som är av betydelse för personbegreppets utveckling rum, även före och oberoende av vad som i det sammanhanget skulle bli det viktigaste, nämligen föreställningen om inkarnationen.

Uppsalaidealismen och samhällsutvecklingen, 1

Svante Nordin föreslår som korrektiv till Axel Nyblaeus’ i Den filosofiska forskningen i Sverige (I-IV, 1879-97) alltför starkt eller åtminstone ensidigt betonade kontinuitet en uppdelning av den tidsperiod den senare täcker i tre huvuddelar. Den första av dessa sträcker sig från mitten av 1790-talet till 1809, representeras huvudsakligen av Höijer, och är starkt inspirerad av Kant, Fichte och i viss mån den unge Schelling och Hegel. Vi möter

”en handlingsfilosofi där friheten och den moraliska lagen står i centrum och…en ännu övervägande subjektiv idealism. Kunskapsteoretiskt tror den på människans autonoma förnuft, moralfilosofiskt på den frihet som endast lyder sin egen lag. Religionsfilosofiskt tenderar den att uppfatta Gud som en ’moralisk världsordning’, i den politiska teorin betonar den fristaten och konstitutionalismen, den i Kants mening ’republikanska’ författningen. I Sverige liksom i Tyskland hör den hemma i den franska revolutionens epok och utgör i viss mening ett försvar för 1789 års ideal.” [Romantikens filosofi (1987), 415.]

Bestående över gränsen till nästa huvudperiod blir av dessa insatser, utöver 1809 års författning (som dock tolkas i konservativ riktning), inte mycket mer än grundläggningen av den idealistiska filosofin i högst allmän mening. Ty med den andra huvudperioden inträder reaktionen, inte bara politiskt utan även filosofiskt:

”Fosforisternas schellingianism är visserligen radikal, ja revolutionär såtillvida att den väntar sig en ny guldålder, en ny himmel och en ny jord. Men politiskt befinner den sig i sympati med reaktionens Europa, godtar furstemakten och kan till och med kokettera med en sympati för påvemakten och medeltidens samhällsordning. Dessutom leder det oansvariga och extravaganta i fosforismens idéer snart till en motreaktion. Kyrka och myndigheter vänder sig mot de unga kättarna. Dessa, som aldrig velat vara upprorsmän mot samhällsmakten, faller till föga och dämpar tonen. Fosforismen uppgår snart i ’trosfilosofin’, den ’Nya skolan’ i den ’Historiska’. En filosof som Biberg, som aldrig haft några sympatier för fosforismen, spelar därvid en stor roll. Snart står de ledande filosoferna i Uppsala – Biberg, Grubbe, Geijer, Atterbom, Schröder och andra – på samma linje. Höijers frihetsfilosofi ersätts av ett betonande av människans osjälvständighet och beroende. Framför subjektiviteten och autonomin framhålls de objektiva auktoriteterna. Framför ett självständigt förnuft – uppenbarelsen. Framför Gud som moralisk världsordning – Gud som en över människorna upphöjd auktoritet. Framför subjektiv frihetsmoral – lydnad för Guds heliga vilja. Framför civism och fristatsidé – staten som instiftad av Försynen och legitimerad av historisk tradition. Den idealistiska grundkonceptionen både bibehålls och omdefinieras. Det avgörande kunskapsorganet är fortfarande förnuftet, men detta förklaras vara ett förnimmande. Den yttersta verkligheten är ideell, men inte subjektiv. Den relativa verkligheten emanerar ur den absoluta, men inte via en dialektisk process begriplig genom den filosofiska konstruktionen utan genom en skapelse känd genom uppenbarelsen.” [Ibid. 416.]

Den tredje huvudperioden inleds med framträdandet av hegelianismen och Boström:

”Nu återtar förnuftet sin hegemoni över tron, men inte längre som Vilja utan som Tänkande, som objektiv rationalitet snarare än som subjektiv aktivism. Detta stadium svarar mot en konsolidering av ämbetsmannastaten och en avveckling av ett flertal feodala kvarlevor. Den rationella, reglerade byråkrati och lagbundna frihet inom bestämda gränser för individen, som hos Höijer framfördes som ideal, har nu i inte oväsentlig utsträckning realiserats. Hur mycket som återstod att göra kunde dock naturligtvis bedömas olika. Hos vänster- och centerhegelianer betonas framför allt det som ännu var ogjort – förnuftsstaten som fordran. Hos högerhegelianerna och hos Boström framhålls det som redan förverkligats – förnuftsstaten som faktum. Alla är de ense om att staten och dess ämbetsmän intar en rangposition samtidigt som de bredvid staten erkänner ett civilt samhälle eller en privat sfär. Utom hos vissa bland högerhegelianerna får tron, teologin och kyrkan stå tillbaka för förnuftet, filosofin och staten. Den filosofi det därvid gäller betraktas dock som kristendom i rationell form, en kristendom för de bildade där den kyrkliga ortodoxin är kristendomen för folket.” [Ibid. 417.]

Det är under dessa tre perioder som vad som kom att kallas den svenska personlighetsfilosofin eller – mindre vanligt allteftersom 1900-talet framskred – personlighetsidealismen utvecklas. Nordins perioduppdelning äger samma förtjänster som hans framlyftande av skillnaderna mellan Boström och hans föregångare och är av samma innebörd. Den utgör en nödvändig motvikt till Nyblaeus, som skriver under vad som kanske kan betecknas som en fjärde period, inför vars framträdande nya historiska krafter – den slutligen politiskt framgångsrika liberalismen, naturvetenskapen, den materialistiska filosofin, kulturradikalismen, den nya nationalismen, socialismen – skillnaderna mellan de föregående perioderna avsevärt förbleknar, och element från dem alla kan sammanställas till en mer enhetlig idealistisk och i viss mening konservativ, om än på många sätt frihetligt konservativ, front.

Kanske kan man beskriva Nyblaeus’ och Nordins framställningar som två fruktbara ensidigheter. Men vi måste titta litet närmare på allt detta. Med hänsyn till frågan om Uppsalaidealismen och dess snabba utveckling till en viktig huvudform av vad jag kallat den tidiga personalismen kan, föreslår jag, dels deras perspektiv nyanseras, dels några andra perspektiv introduceras som går utöver bådas.