Category: History

Tack till Thomas Valentin som fäste min uppmärksamhet på denna film.

En märklig del av diskussionen på Flashback som jag i några tidigare inlägg kommenterat är den som handlar om min användning av uttrycket “den nya världsordningen”, ”the new world order”. Samtliga deltagare tycks, oavsett tolkning och värdering av vad jag säger, uppfatta denna term som betecknande enbart innehållet i en extrem form av konspirationsteori av den typ som ser en liten grupp illuminati, frimurare, Rothschilds, Sions åldermän, bilderbergare eller liknande kontrollera världen bakom kulisserna.

Det är en felaktig uppfattning. Termen har använts av ledande politiker, ideologer, analytiker, kommetatorer och organisationer under mycket lång tid. Och begreppet kan, trots att det naturligtvis uppvisar en viss variation i definitionen, sägas ha kommit att sammanfatta en lång rad genom hela 1900-talets historia centrala politiska och ekonomiska utvecklingslinjer, såväl som planer för fortsatt utveckling i samma riktning, enligt samma linjer. I stor utsträckning är de åsyftade historiska förändringarna redan – och sedan lång tid – förverkligade och institutionellt etablerade.

Men den speciella, konspirationistiska användning som åsyftas i Flashback innebär naturligtvis i stor utsträckning en bestämd tolkning och spekulativ förklaring av samma fenomen och utvecklingslinjer som den vanliga användningen beskriver. Såtillvida är referenten gemensam.

Jag förnekar självklart inte att konspirationer förekommer. Historien är full av dem, och varje historiker måste ta dem i beaktande. Det finns en enfaldig tendens bland många journalister och andra icke-historiker att avfärda konspirationsteoretiker som sådana, som i sig med nödvändighet icke-trovärdiga. Det har naturligtvis att göra med den frekventa knäppheten hos teorierna och de tvivelaktiga psykologiska, sociala och andra funktioner de ofta kan visas fylla. Men det måste betonas att konspirationer självklart är en realitet och att historiker såväl som andra legitimt uppställer teorier om dem. Konspirationsteorier kan inte avfärdas en tant que telles.

Weishaupts Illuminatorden har förvisso existerat i verkligheten, och den utövade ett signifikativt inflytande även om det är oklart exakt vilket arv den lämnade till senare hemliga sällskap; det har också utan tvekan funnits och finns fortfarande problematiska riktningar bland frimurarna; den funktion de privata internationella bankerna mycket länge haft i det ekonomiska systemet måste ifrågasättas; Bilderberggruppen diskuterar verkligen tvivelaktiga idéer; och det finns slutligen bevisligen ledande judar som exempelvis, i linje med judendomens profetism, eskatologi o.s.v, föreställer sig en världsregering med Jerusalem som huvudstad. Allt detta är okontroversiella och väl dokumenterade fakta.

Problemet med de typiska konspirationsteorierna är det sätt på vilket de  oproportionerligt överbetonar en eller flera av dessa faktorer och blir otillbörligt spekulativa ifråga om dess/deras inflytande och/eller arbetssätt. Därmed reducerar de förenklande hela det centrala historiska skeende och hela det framtidsvisionerande som den vidare användningen av termen eller det vidare definierade begreppet den nya världsordningen söker fånga. Det finns en oerhörd mängd andra faktorer av olika slag och inom olika områden som måste tas i beaktande för att den komplexa historiska helhet som begreppet söker beskriva ska kunna rätt förstås.

Särskilt problematisk blir den extrema konspirationistiska användningen naturligtvis när den leder till att exempelvis alla frimurare eller judar misstänkliggörs. (En avsevärd del av Flashback-diskussionen, tar jag här tillfället att nämna, upptas av frågan om vad jag anser om judiskt inflytande, sionismen och Israel. Även i en kommentar här i bloggen har jag upplysts om att många här ”väntar spänt på att få besked om min inställning”. Men detta är stora och svåra frågor som det inte är helt lätt, i sak, att bara börja uttala sig om i största allmänhet på det sätt som tycks efterfrågas – för att inte tala om att det i diskussionen också klagas över att mina blogginlägg är för långa! Jag uttalar mig gärna i den utsträckning mina uppfattningar är tillräckligt klara för att det ska kunna anses meningsfullt, men det vore tacknämligt om det hela kunde uppdelas i mindre och mer precisa frågor.)

I vilken utsträckning och i vilken mening är det rimligt att tala om de centrala historiska utvecklingslinjerna, ideologierna, planerna och strävandena under långt över ett århundrade, fenomen som är i hög grad institutionaliserade på det mest påtagliga, ja påträngande sätt, i termer av en konspiration?

Det finns egentligen mycket litet som idag är hemligt ifråga om den nya världsordningen, även om mycket förvisso är otillräckligt känt av allmänheten och i den allmänna debatten; t.o.m. historiker uppvisar ofta brister här. Icke oväsentliga enskilda moment av konspiratorisk karaktär har förekommit i den nya världsordningens framväxt och förekommer fortfarande. Men inte minst dessa blir alltmer uppmärksammade, och inte bara genom konspirationsteoretikernas försorg. Det mesta tycks mig på det hela taget på olika sätt ha öppet redovisats. Ja, en del har rentav förpackats, presenterats och marknadsförts i kostsamma kampanjer för att vinna världsopinionen. Det blir inte mindre problematiskt bara för att det inte i dess helhet eller ens huvudsakligen kan beskrivas som en konspiration.

Termen den nya världsordningen – som har idéhistoriska föregångare på andra språk – användes redan vid 1900-talets början av Woodrow Wilson och i samband med hans strävan att inte minst genom Nationernas Förbund etablera en ny världsordning efter det första världskriget. Och linjen från hans politik och de ideologiska, politiska och finansiella kretsar som influerade honom, fram till dagens globalism, är uppenbar, trots den skillnad som ligger i hans betoning av nationalitetsprincipen (en betoning som dock främst var riktad mot de gamla europeiska imperierna, som var ett större hinder för den nya ordingen än nationalstaterna).

H. G. Wells’ bok The New World Order från 1940 fördömer ”nationalist individualism” som ”the world’s disease” och förespråkar en ”collectivist world-state”. Wells var Fabian, och Fabianernas religiösa typ av socialism har sedan långt före Wells utövat ett mycket stort inflytade på Labourpartiet och dess politik.

Termen återkom, använd av Attlee (Churchill talade om “world order”), med förnyad styrka efter det andra världskriget när de nya institutioner skapades som jag i några inlägg nämnt, och som ”lyckades” bättre än NF: FN, Bretton Woods-systemet med bl.a. Internationella Valutafonden, NATO, o.s.v.

Nelson Rockefeller attackerade i sina Godkin-föreläsningar vid Harvard 1962 (publicerade två år senare under titeln The Future of Federalism) nationalstaterna, och beskrev de ekonomiska, militära och politiska faktorer som enligt honom pressade USA att kraftfullt leda utvecklingen ”toward the true building of a new world order”.

Richard N. Gardner publicerade 1964 In Pursuit of World Order: U.S. Foreign Policy and International Organizations, och återkom tio år senare med den mycket uppmärksammade artikeln ’The Hard Road to World Order’ i den av Council on Foreign Relations utgivna Foreign Affairs, där han hävdade att eftersom förhoppningen om ”instant world government” genom FN-systemet inte uppfyllts, ”the house of world order” i stället måste byggas genom ”an end run around national sovereignty, eroding it piece by piece”.

Grundaren av Worldwatch Institute och Earth Policy Institute, Lester R. Brown, förklarade i sin bok World Without Borders från 1972 hur ”the existing international system…must be replaced by a new world order”. I samband med FNs Earth Summit i Rio 1992 förklarade han att ”ecological sustainability will become the new organising principle, the foundation of the ’new world order’”.

Historikern Henry Steele Commager författade 1975 för World Affairs Council i Philadelphia en ’Declaration of INTERdependence’, i vilken hävdades att ”To establish a new world orderof compassion, peace, justice and security, it is essential that mankind free itself from the limitations of national prejudice, and acknowledge…that all people are part of one global community”. Deklarationen kallade ”all nations to strengthen and to sustain the United Nations and its specialized agencies, and other institutions of world order”.

Även en lång rad andra institutioner och organisationer som verkar för denna nya världsordnings förverkligande har funnits och finns, exempelvis Fund for Education Concerning World Peace through World Law, som sammanslogs med The Institute for International Order – som utgav tidskriften Transition – och senare kom att kallas World Policy Institute.

Grenville Clarks och Louis B. Sohns bok World Peace Through World Law från 1958 har pekats på som det viktigaste enskilda verket för den nya världsordningens försvarare. Den förespråkar en socialistisk världsregering byggd på FN som ”world police force”, ”a coercive force of overwhelming power”; ”This world police force”, förklaras det, ”would be the only military force permitted anywhere in the world after the process of national disarmament has been completed.”

Alla använder naturligtvis inte själva termen den nya världsordningen, men när man talar om världsfederalism och världsregering o.s.v. är det för det mesta bara en terminologisk och inte en begreppslig skillnad. En term som idag blivit mycket dominerande i G20- och andra sammahang är ”global governance”, och världsregeringsfrågan och tänkandet kring den är något som alla studenter i statskunskap numera självklart tar del av och som behandlas i all grundläggande kurslitteratur.

Viktigt för begreppet den nya världsordningens spridning tycks Michail Gorbatjovs tal i FNs generalförsamling 1988, som analyserades med stor utförlighet i ledande media, ha varit. Även Malta-toppmötet mellan George H. W. Bush och Gorbatjov 1989 lär ha bidragit till begreppets etablering. Under 1980-talet hade begreppet också använts av exempelvis Rajiv Gandhi och NATOs generalsekreterare Manfred Wörner; Carter använde på sjuttiotalet den vanliga kortare formuleringen “world order” med samma begreppsliga innebörd.

Det var ”kalla krigets” slut som gjorde uttrycket den nya världsordningen verkligt känt, och framför allt genom två tal av Bush inför kongressen 1990 och 1991 i samband med det första Gulfkriget. I analyserna av både Gorbatjovs och Bushs tal drogs linjerna korrekt tillbaka till Wilson och F. D. Roosevelt. Även i andra sammanhang än de här nämnda talade både Bush och Gorbatjov om den nya världsordningen.

USAs FN-ambassadör Jeanne Kirkpatrick förklarade att ett av syftena med den s.k. Desert Storm-operationen var att visa världen hur ett “reinvigorated United Nations could serve as a global policeman in the New World Order”.

Vid denna tid, och i hög grad i anslutning till Bushs tal, användes termen i mycket stor utsträckning i debatt och media. Bruce Russett och James Sutterlin använde 1991 begreppet i en artikel i Foreign Affairs betitlad ’The UN in a New World Order’, och Sherle R. Swenninger skrev i World Policy Journal 1992 om ’The United States in the New World Order’.

Joseph S. Nye beskrev i en kolumn i New York Times hur FNs toppmöte i New York i januari 1992 skulle kunna leda till etableringen av ”a new world order”, och i en ledare drev samma tidning på för att Bushs vision skulle konkretiseras och förverkligas. Begreppet stod i centrum vid akademiska seminarier och konferenser.

Den nya världsordningen kritiserades av den akademiska högern i Samuel Huntingtons The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order (1996, byggd på en artikel i Foreign Affairs från 1993), såväl som av den akademiska vänstern i Noam Chomskys World Order and its Rules (1993) och World Orders Old and New (1994).

Termen den nya världsordningen har också använts av exempelvis Kissinger Kissinger Kissinger Kissinger, Clinton och Gordon Brown. Den demokratiske senatorn Gary Hart hävdade att 911 kunde användas av George W. Bush för att “carry out” den nya världsordning hans far talat om. Denna typ av kritik har också framförts av många andra, inklusive Claes Ryn, som också använt termen.

Vad jag, med Ryn och många andra, har sagt är att det finns oerhörda och uppenbara problem med denna nya världsordning och planerna för dess vidareutveckling, problem som har att göra med såväl det ideologiska tänkande som de maktpolitiska, ekonomiska och andra intressen som utöver de ideologiska motiven ligger till grund för dem. Det innebär inte att allt som sagts och skrivits av de personer och i de sammanhang jag här nämnt är fel, dåligt, farligt. Internationellt samarbete och adekvata former för det är självklart nödvändigheter i dagens och morgondagens värld.

Mitt syfte i detta inlägg är bara att förklara att det inte finns något som helst kontroversiellt i min användning av begreppet den nya världsordningen. Jag behöver inte upprepa min analys och problematisering av fenomenet, utan hänvisar för dessa till de inlägg som citerats i Flashback-diskussionen.

Det första jag måste ta upp i min utlovade kommentar till diskussionen om mig på Flashback är trådens själva namn eller rubrik, ’Intellektuell argumenterar för att SD är det konservativa alternativet i Sverige’. Till att börja med beteckningen ”intellektuell”.

Jag börjar således med och begränsar mig i detta inlägg till det allra första ordet i diskussionen. (Det ska tilläggas att anledningen till att ordet används i denna också är att Jakob Söderbaum använde det i sitt svar i Tradition & Fason på ett av mina inlägg här, dock inte i rubriken.)

Men jag ska undvika att bara diskutera detta med hänvisning till mig själv, och i stället lägga tyngdpunkten på introduktionen av vissa allmänna perspektiv på begreppet intellektuell och den intellektuelle som historiskt fenomen. Jag hade tänkt ta upp dessa perspektiv i ett kommande inlägg om Rasmus Fleischers bloggpost om SD och de intellektuella, men efter Flashback-diskussionen kan den personliga utgångspunkten eller anknytningen inte undvikas.

Är jag en intellektuell? En deltagare i diskussionen frågar: ”Vilka akademiska titlar har Jan Olof Bengtsson, och varför är han intellektuell?” Det är bra frågor.

Jag ska visserligen inte bestrida att beteckningen sannolikt är riktig såtillvida som jag de facto tycks motsvara vad många avser när de använder den. Men det innebär inte att begreppet är oproblematiskt. Jag värjer mig sedan länge av flera skäl när det används om mig. Jag uppfattar inte mig själv som intellektuell. Jag lever inte så som jag tror att intellektuella lever. Jag läser och skriver exempelvis inte mycket, och det lilla jag läser och skriver är ofta helt andra saker än sådana som jag själv tror kan tänkas vara intellektuella läser och skriver. Under alla omständigheter är det för mig viktigt att utreda termens olika faktiska och möjliga betydelser.

Tidigare har jag berört de invändningar som konservativa ofta formulerat mot termen och fenomenet. Men även för begreppshistoriker och andra utan konservativt perspektiv är kopplingen till framför allt den franska vänstern alltifrån 1800-talet uppenbar och primär.

Denna koppling är så stark att termen intellektuell i vissa kretsar fortfarande ofta framstår som synonym med vänsterintellektuell. Det hela komplicerades – jag måste här naturligtvis starkt förenkla en komplex idéhistorisk bild – när mer eller mindre fascistiska intellektuella framträdde på tjugotalet, som visserligen inte var höger men inte heller vänster. Snart blev det oundvikligt att använda beteckningen också för högertänkare och -skribenter som verkligen var höger.

Men begreppet kan också definieras vidare, i linje med en upplysningstradition som inte är reducerad till den ideologiska vänstern och inte heller till upplysningens mer extrema och radikala rationalistiska och materialistiska former. I denna betydelse är det för mig fullt acceptabelt som uttryck för och produkt av den ”alternativa modernitet” jag försökt försvara.

I denna definition finner vi då mer av en allmän hållning av kritisk urskillning, sökande, prövande, öppenhet, forskning. En hållning som innefattar men inte är begränsad till den ”vetenskapliga metoden” (om jag här för enkelhetens skull, i samband med upplysningen, kan tillåtas tala om den i bestämd form singularis), och som även under urskillning respekterar och bejakar traditionella insikter, i olika betydelser.

Man kan här, i linje med många av upplysningsmännens egna ideal, leda begreppet tillbaka till antikens filosofer, till den sokratiska hållningen och Platons dialoger. Det lyfts då över inte bara modernismens radikala partiideologer och tidningsredaktörer till att bli liktydigt med filosofen: den intellektuelle är en person som delar den filosofiska grundhållningen till verkligheten, i denna hållnings ursprungliga betydelse.

Upplysningen, ja naturligtvis redan renässansen, förnyade, i sina egna ögon, antikens strävanden efter vad som uppfattades som den kristna medeltidens parentes. Men idag igenkänner vi ju sedan länge de intellektuella även under medeltiden. Jacques Le Goff talar i sin klassiker Les intellectuels au Moyen Age om le clerc. Denne, läser jag på baksidan av min utgåva, som “ne se confond pas avec le prêtre ou le moine, est le descendant d’une lignée originale dans l’Occident urbain du Moyen Age: celle des intellectuels”.

Det finns med andra ord en stor kontinuitet i den europeiska kulturhistorien här, som har att göra med det sätt på vilket västerlandet gradvis differentierats från dels de främre- och bortreorientaliska kulturerna med deras mer renodlat traditionalistiska karaktär, dels från dessas motsvarigheter i Europas egen äldsta historia.

Den klassiske filosofen, den skolastiske doktorn, den amatörlärde gentlemannen, vetenskapsmannen, den radikale ideologen – alla är de i olika avseenden manifestationer av den västerländske intellektuelles tradition.

Men samtidigt har innebörden självklart modifierats: även om den inte helt förändrats, har förskjutningar och utvidgningar gradvis ackumulerats. Men också återupptäckter och rekonstruktioner av temporärt bortglömda och överskuggade betydelsedimensioner har blivit vanliga.

När Julien Benda klagade över ”la trahison des clercs” var det framför allt den upplysningsintellektuella linjen i dess radikala form han försvarade, samtidigt som hans kritik innebar att de mer eller mindre fascistiska politiska motståndare han kritiserade också var intellektuella, klerker. Men han ansågs själv komma att exemplifiera hur just hans egen radikala linje kunde föra bort från den vidare och mer allmänna västerländska intellektualitetens hållning, in i vad som uppfattades som en ny, sluten, dogmatisk föreställningsvärld – stalinismens. Sådan denna uppfattades av västerländska liberaler såväl som av trotskister ansågs Benda nu själv förråda den vidare intellektualiteten. Men åtminstone delvis kan det väl också förstås som att Benda bara vidareutvecklade den radikala intellektuella tradition han själv alltid företrätt.

Så framstod det när Thomas Molnar klagade över en mer allmän ”decline of the intellectual”. För hos honom hade redan den västerländske intellektuelles tradition rekonstruerats utöver och bortom inte bara den radikala upplysningens utan upplysningens – i den moderna, historiska meningen – överhuvudtaget, och från det perspektivet var det lätt för Molnar att se klart och fälla sin dom.

Det finns en ganska omfattande sociologisk, idéhistorisk och annan litteratur om begreppet med bland annat en del kända klassifikationer av intellektuella som inte är irrelevanta för min diskussion. Det skulle föra för långt att nu gå in på denna litteratur. Låt mig bara kort nämna att nationella skillnader historiskt spelat in. Särskilt engelska historiker har betonat hur begreppet och fenomenet länge uppfattades som främmande i deras land. Denna uppfattning har numera ifrågasatts, med åtskilliga historiska hänvisningar. Nicholas Murray gör en poäng av det i underrubriken på den senaste biografin över Aldous Huxley: An English Intellectual.

Men med denna underrubrik betonar han också det kvarstående faktum att det finns nationella variationer hos de intellektuella. De konservativas skepsis kan delvis härledas till den specifikt brittiska konservatismens tradition, alltifrån Burkes angrepp på ”thoroughbred metaphysicians” med ursprung i Frankrike, och som inte var några medeltida skolastiker eller platonska idealister utan snarast helt enkelt radikaliserade och politiserade cartesianska rationalister. Paul Johnsons svepande angrepp i The Intellectuals är emellertid säkert mer allmänt brittiskt än specifikt konservativt.

Den typiska brittiska beteckningen scholar är karaktäristisk, inte bara i det att den delvis kan användas för att beteckna den humanistiske vetenskapsmannen till skillnad från den naturvetenskaplige, the scientist, även om dess konnotationer går utöver denna distinktion och sträcker sig tillbaka till en tid då den ännu inte fanns eller åtminstone inte var institutionaliserad. Konnotationerna avviker också starkt från begreppet intellektuells, utan att i ett vidare perspektiv helt kunna skiljas från det.

Det svenska ”vetenskap” motsvarar snarare science än det tyska Wissenschaft, som i lika hög grad betecknar den distinkt humanistiska vetenskapen. ”Forskare” användas ju däremot i lika hög grad om båda typerna av vetenskapsmän. Forskare är därför ytterligare en beteckning på en eller alltså snarare två typer av intellektuella.

Men räcker det att vara akademiker i betydelsen ha en akademisk utbildning, en akademisk examen, för att vara intellektuell? Det tror jag inte. De flesta som genomgår akademiska utbildningar gör det med sikte på sin yrkesmässiga framtid utanför akademin, även om utbildningen kanske också har något inslag av traditionella fria humanistiska studier. När den är avslutad övergår de till en yrkesmässig gärning eller karriär – som exempelvis jurister, ekonomer, läkare, i den offentliga förvaltningen, i skolväsendet – utan att där uppvisa några av den intellektuelles drag eller verksamheter.

Utan tvekan kan man också vara intellektuell utan akademisk utbildning. Men ett påtagligt fenomen i vår tid, och i hög grad ett problem, är att den frie intellektuelle, the man of letters, för att använda en annan karaktäristisk brittisk term, som förr hade en marknad i den bildade läsande allmänheten, sedan länge varit på väg att försvinna. Orsaken till detta, och till att det hela är problematiskt, är att också den bildade allmänheten är på väg att försvinna. Det går inte att leva som fri intellektuell skribent på hög nivå genom att bara publicera böcker och artiklar av olika slag för den vanliga läsarmarknaden. Man måste ha en akademisk tjänst. (Undantaget är de som väljer att finansiera sin intellektuella verksamhet genom att också skriva populärlitteratur.) Dessutom har tidningarnas, tidskrifternas och förlagens inte bara marknadsmässiga utan också ideologiska styrning minskat utrymmet för den mer genuint freischwebend intellektuelle.

Av dessa skäl tenderar universiteten att absorbera eller ersätta de fria intellektuella. Och vid ett på nytt och hårt sätt styrt universitet är kontrollmöjligheterna naturligtvis långt större. Just universiteten, massuniversiteten med deras systematiska och programmatiska ideologisering, har sedan länge börjat underminera den sanna intellektualiteten. De håller på att ta över de intellektuella och deras hela verksamhet, samtidigt som de, inom humaniora och samhällsvetenskap, tenderar att mala ned intellektualiteten i den politiska korrekthetens kvarn tillsammans med det västerländska kulturarvet, eller helt enkelt omdefiniera den till politisk korrekthet.

Ännu gör universiteten förvisso ofta starkt och beundransvärt motstånd, men processen är uppenbar, och styrningen kommer dessvärre inte enbart utifrån, från politiker och näringsliv; de nydogmatiska ideologiska långa marscherna genom de akademiska institutionerna, i ständigt nya förklädnader, är sannerligen inte av nytt datum.

Nej, en intellektuell utmärks av en viss typ av verksamhet med visst bestämt innehåll. Man måste kanske tala om publikationer av viss typ som det säkraste kriteriet på en intellektuell.

Jag använder själv termen intellektuell också i en positiv mening, den vidare europeiska eller västerländska mening som innefattar den ursprungliga filosofiska hållningen, är öppen för modernitetens delsanningar, inklusive nya sådana, men samtidigt inte avvisar de även med vissa i guénonsk mening traditionella principer mer eller mindre överensstämmande filosofiska slutsatser inte bara Sokrates och Platon utan också många andra antika och senare filosofer kunde komma till även på denna distinkt västerländska väg.

Men samtidigt försöker jag, som i det ovan nämnda tidigare inlägget, peka på den problematiska betydelse termen ofta har idag, och som alltså, som vi sett, i själva verket har att göra med en förskjutning utöver och bort från själva huvudströmningen och den essentiella innebörden av den västerländska intellektualitetens distinkta hållning gentemot tillvaron.

En ytterligare anledning till att jag värjer mig när andra kallade mig intellektuell var emellertid att jag på ett tidigt stadium, redan innan jag började läsa vid universitetet, hade börjat tillägna mig inte bara den kristna andliga traditionen – ett traditionalistiskt element i västerlandet (le prêtre, le moine, i citatet från Le Goff ovan) – utan också och framför allt de österländska andliga traditionerna, de mer egentligt, ursprungligt och fullständigt traditionella.

I det jag på så sätt gick utöver västerlandet som sådant gick jag naturligtvis också utöver västerlandets tradition av intellektuella, den specifikt västerländska typen av intellektualitet. Inte heller det specifika västerländska begreppet filosofi kan utan problem tillämpas på de österländska traditionerna. Dess kulturella, sociala och institutionella kontext i de tidiga faserna av västerlandets differentieringsprocess saknar motsvarigheter i öst.

Detta innebär naturligtvis inte att det historiska österlandet saknar intellektuella och intellektualitet i olika betydelser. Skillnaden är bara att dessa där återfinns inom ramen för den allmänna traditionalismen, framför allt inom den så kallade ”hinduismen”, men även inom buddhismen – hela vägen till Japan och trots att denna började som i viss mån avvisande gentemot den vediska och brahminska traditionen – och inom taoismen och konfucianismen. Och att denna intellektualitet, och tradition, har en helt annan inriktning, i linje bara med de högsta nivåerna av Platons dialektik. En jnani följer kunskapens (jnana) väg, den intellektuella vägen till förverkligande av transcendensen, studerar vedanta och sankhya. Men man tvekar på grund av termens konnotationer i väst att kalla honom en intellektuell.

I andra sammanhang har jag skrivit med större utförlighet om detta, och jag har även undervisat om det inom ramen för den komparativa och utomeuropeiska idéhistoria jag har försökt introducera i Lund. Därför ska jag inte uppehålla mig vid det här, utan hänvisar bara till det som ytterligare förklaring till min hållning gentemot beteckningen intellektuell.

Det blev alltså tidigt uppenbart och självklart för mig att andlig upplysning, andligt självförverkligande, var livets yttersta, ja ytterst enda mening och ändamål. Därför har jag aldrig ägnat mig åt vanlig intellektuell verksamhet – inom humaniora och politik – annat än i jämförelsevis högst begränsad utsträckning. Jag visste redan innan jag började vid universitetet att allt det jag där skulle genomgå och ta till mig bara var av sekundär betydelse. Det de intellektuella sysslade med var av sekundär betydelse.

Jag gick igenom det för att det förväntades av mig, men legitimerade det också med de fördelar det skulle ge i den del av min anspråkslösa verksamhet som sprang från insikten att andligheten i väst också på visst sätt måste relateras till den humanistiska kulturen, till filosofin och historien, och till politiken. Men det var knappast någon överraskning när det snabbt visade sig att jag fick fortsätta parallellt inhämta en stor del av den verkliga, äldre humanistiska kultur jag var intresserad av på egen hand, med hjälp av de antikvariat där jag redan var hemmastadd. Universiteten dominerades ju numera av intellektuella av en typ som i mycket helt enkelt hade en annan inställning till den.

Vedantismens andliga innebörd och väg var och förblev dock det centrala, och dessa gick, med visst undantag för den kristna mystiken och platonismens högre dimensioner, utöver den intellektuelles horisont även i den vidaste västerländska historiska mening. Jag hade omedelbart, alltifrån början, känt mig hemma i denna tradition, och de historiska, kulturella och lingvistiska förklaringarna till det var naturligtvis inte svåra att finna.

Samtidigt var jag svensk och europé, jag försvarade västerlandet, och jag ville – när jag upptäckte att det var hotat – rädda det. Jag kom att ägna huvuddelen av min – begränsade – forskning åt rent västerländska ämnen, och även mitt övriga – högst begränsade och blygsamma – skrivande hade alltid till största delen behandlat västerländska tänkare och traditioner och de senares försvar och förnyade artikulation.

Detta skrivande (och, i långt större utsträckning, talande) handlade emellertid också om att uppvisa relationen mellan den vedantistiska traditionen och västerlandet, och att formulera och representera den förra i det senare, med den typ av anpassningar och modifikationer som jag tyckte mig uppfatta krävdes. Anpassningar till och modifikationer i sammanhanget av just det västerland jag försvarade: en hel del måste jag ju också ta avstånd från.

Vad det med nödvändighet kom att handla om här var naturligtvis i hög grad just relationen mellan den österländska och den västerländska typen av och formen för intellektualitet. Min enkla verksamhet var i mycket intellektuell i västerländsk mening, men den behandlade i stor utsträckning ett i österländsk mening intellektuellt innehåll. Substantiellt var mitt ideal intellektualiteten i brahminsk mening, med vederbörliga modifikationer transponerad till den under urskillning bejakade och förnyade västerländska traditionen.

Även den intellektuelle vars intellektualitet är av detta slag har, tillägger jag, till uppgift att vid behov kritisera makten och det bestående. Men naturligtvis från delvis andra utgångspunkter och med delvis andra syften än de vi i vår tid är vana vid hos de typiska intellektuella, som oftast bara indirekt, och ibland direkt, tjänar den makt de säger sig bekämpa, ja, inte sällan är den makt som idag bör bekämpas.

Detta handlade delvis om att jag insåg att den kulturella syntesen med den vedantistiska traditionen, ja den fördjupade förståelsen av den större indo-europeiska kulturen och tradition som denna är en del av, var nödvändig just för västerlandets räddning. Västerlandets intellektualitet och de västerländska intellektuella hade ofta förvandlats på sådant sätt att de hotade västerlandet självt. Intellektualitetens högre dimensioner hade gått förlorade, den hade förvandlats till destruktiv, negativt kritisk rationalism, ja självupplösande icke- och anti-rationalitet.

Om vi begränsar oss till det religiösa, insåg jag gradvis att framför allt på grund av kyrkornas nuvarande ideologiska tillstånd dessa knappast kunde rädda västerlandet. De var i mycket en del av problemet snarare än lösningen, hur viktigt det än var för mig att bevara och försvara kristendomens historiska bidrag till västerlandet, dess viktiga andliga och kulturella arv. Inte heller var det tillräckligt att mer eller mindre spekulativt rekonstruera för-kristna och för-klassiska europeiska traditioner. Den idealistiska traditionen i filosofin och den större esoteriska tradition av vilken den förra åtminstone i vissa former kan sägas vara en del räckte längre, men behövde frigöras från sina avarter, förstärkas och kompletteras.

En ny impuls från den indo-europeiska traditionen i en del av världen där den i åtminstone flera väsentliga avseenden levde vidare i obruten kontinuitet var nödvändig. (Jag talar om den indo-europeiska traditionen här därför att denna är en historisk realitet av betydelse för förståelse av den europeiska kulturen, inte därför att jag förnekar eller nedvärderar exempelvis det judiska bidraget till den västerländska kulturen, som ju också delvis sammanfaller med det kristna; det inte minst viktiga i den vedantistiska traditionen är dess sanna universalitet.) Och en sådan impuls var precis vad västerlandet sedan länge faktiskt hållit på att mottaga, även om det fortfarande oftast skedde i tvivelaktigt synkretistiska former som verkligen var i stort behov av just den typ av urskillning och bearbetning som den västerländske intellektuelle när han eller hon är som bäst kan tillhandahålla.

Den akademiska såväl som den populära introduktionen hade hursomhelst redan kommit mycket långt (alla talar om yoga, gurus, karma, dharma, bhakti, brahman, brahmin, kshatriya, ayurveda o.s.v.)  – det återstod bara att strama upp och på lämpliga sätt institutionellt inkarnera mottagandet, och därifrån gå vidare till det fortsatta spridandet och fördjupningen och och till förankringen genom genuin kulturell integration, de nödvändiga historiska och kulturella analyserna och förklaringarna av hur den i vid mening vediska traditionen förhåller sig till västerlandet, likheter och skillnader, de olika slagen av samband och kontinuitet, vad som nu hände vid det nya återknytandet, västerlandets framtid i detta ljus, hur denna förnyelse kunde ses som en organisk förnyelse av västerlandet självt, med blott en vidgad förståelse av dess väsen och dess äldsta historia, en förnyelse som innebar en räddning undan dess radikalmodernistiska (inklusive postmodernistiska) självdestruktion. Det var såtillvida inte en fråga om multikulturalism.

Men det handlade naturligtvis också om att jag själv personligen praktiskt försökte följa den vedantistiska vägen. En introduktör av yoga, meditation och vedantiska insikter i väst på 1930-talet, Paul Brunton, var noga med att inte göra anspråk på att vara någon andlig lärare; han beskrev alltid sig själv som bara en författare och introduktör. René Guénon recenserade några av hans böcker. Vid Bruntons tid hade emellertid denna introduktion redan fortgått under lång tid (dess historia går tillbaka till 1800-talsidealismen och den tidiga romantiken, och är en huvudanledning till mitt intresse för dessa strömningar och det dem innefattande komparativa studiet), och sedan dess har den lett till att dessa traditioner idag i vissa avseenden redan måste sägas vara en integrerande del av västerlandet.

Det har också gjort att även västerlänningar idag sedan länge framträder som lärare också i dessa traditioner. Här finns alltså fortfarande en hel del karaktäristiska problem som sammanhänger inte bara med mer allmänna översättnings- och tolkningssvårigheter, allmänna problem för västerlandet att förstå, och med en rad historiskt äldre skillnader mellan det i Eric Voegelins mer speciella mening odifferentierade öst och det differentierade väst. Framför allt har de att göra med just med den västerländska romantiken och de specifika förvrängningar den lätt leder till i sina problematiska, lägre former. Inte minst den s.k. New Age-rörelsen uppvisar dessa problem i tydlig form.

Numera kallar sig exempelvis Eckhart Tolle, en av de mer sympatiska och sansade andliga författarna som dock uppvisar åtminstone flera av de typiska dragen av den västerländska romantiken och New Age, utan samvetsbetänkligheter andlig lärare. Och det finns idag en stor mängd mer eller mindre trovärdiga västerländska andliga lärare av denna typ, som försöker representera de österländska traditionerna. En sådan andlig lärare går utöver den västerländska intellektuelles tradition och inkorporerar den österländska intellektualiteten och andligheten. Det är ett signifikativt historiskt fenomen. 

Jag skulle vilja dels bejaka den äldre, vidare och djupare traditionen av västerländska intellektuella, dels utvidga den genom syntesen med denna österländska traditionella intellektualitet och andlighet. Det är naturligtvis högst oklart i vilken utsträckning jag själv lever upp till ett sådant ideal – eller rättare sagt, det är helt klart att jag inte i någon större utsträckning gör det. Men det innebär inte att jag inte kan försvara idealet.

Tolles anspråk på att vara en andlig lärare grundar sig såvitt jag förstår enbart på den mystika upplevelse han beskriver i inledningen till sin bok The Power of Now. Häri ligger han sannolikt närmare en västerländsk gnostisk tradition än den vedantistiska, en tradition som, som Voegelin visat, i vissa avseenden är förbunden med den moderne västerländske intellektuelles framväxt och väsen. Å andra sidan ligger den vedantistiska traditionen närmare den västerländska esoteriska traditionen i dess helhet än den utifrån vilken kyrkofäderna kritiserade gnostikerna, och jag delar förvisso inte i allo Voegelins analys. Jag skulle, under urskillning, vilja försvara den västerländska esoteriska traditionen, som västerländsk motsvarighet och delvis förgrening av den österländska jag valt att också försöka gå direkt till. Det gör att jag varken är en kristen dogmatiker eller en sekulär intellektuell. Jag vill försvara den tredje stora huvudströmningen i väst, till vilken också den idealistiska traditionen i filosofin hör.

Men jag tror det är riktigt att man som vedantistisk andlig lärare i mer strikt mening också bör kunna hänvisa till någon erkänd, akuktoritativ, initierande representant för traditionen. Detta är, föreslår jag, ett tydligt exempel på skillnaden mellan en traditionell och en västerländskt intellektuell hållning. Båda har dock sina värden.

Den allmänna inriktning och orientering jag beskrivit placerar mig hursomhelst på visst avstånd från den vanlige västerländske intellektuelle, sådan denne vanligen förstås. Jag har en känsla av att den deltagare i Flashback-diskussionen som frågade varför jag är intellektuell hade något som närmar sig betydelsen av radikal vänsterideolog i åtanke. Oavsett om eller i vilken utsträckning jag är en intellektuell i någon av de andra betydelser jag här beskrivit och förklarat, är jag inte en intellektuell i denna mening.

För många tycks intellektuell idag vara liktydigt om inte längre med gårdagens ortodoxa marxister så dock med den s.k. kulturmarxismens, den kritiska teorins, cultural studies’ och den allmänna postmarxismens subversionsideologer och de otaliga av dem styrda, träget arbetande elefanterna i den västerländska kulturhistoriens porslinsbutik. Men jag är, som framgått, inte heller någon typisk högerintellektuell.

Det är riktigt att jag i en viss, liten utsträckning tänker, läser, skriver och föreläser, och att innehållet i allt detta är av ett bestämt slag. Både formellt och innehållsligt är beteckningen intellektuell alltså möjligen såtillvida rättvisande, oavsett vänster eller höger. Men jag har som sagt tidigare själv värjt mig mot den, och har ännu aldrig känt mig ha någon anledning att själv göra anspråk på att vara en intellektuell. Den andlighet som för mig är det primära ligger bortom den rationella, diskursiva, logiska rationaliteten som även hos Platon är en dominerande del av den västerländska intellektualiteten, hur viktig och värdefull denna rationalitet än är och hur mycket jag än själv ägnar mig också åt den.

Men distinktionerna vid definitionen är likafullt för mig centrala och avgörande, inte främst för den oviktiga frågan om begreppets tillämpbarhet på mig, utan för den viktiga frågan om dess allmänna användning. Ser vi till vad som kanske fortfarande kan betecknas som den typiske västerländske intellektuelle av idag finner vi flera drag som jag inte känner igen mig i, och som jag menar inte sällan – givetvis inte alltid – tillhör de karaktäristiska symtomen på vissa av problemen i dagens västerländska samhälle och i allt högre grad också i andra, av västerlandet påverkade samhällen.

Det är av detta skäl jag, när någon kallar mig intellektuell, fortfarande ibland känner mig behöva insistera på nödvändigheten av en problematiserande begreppsutredning.

En historik av Tage Lindbom

Tidens förlag, 1945