Category: History

American Antiwar Writing from 1812 to Now

Book Description:

We Who Dared to Say No to War uncovers some of the forgotten but compelling body of work from the American antiwar tradition – speeches, articles, poetry, book excerpts, political cartoons, and more – from people throughout our history who have opposed war. Beginning with the War of 1812, these selections cover every major American war up to the present and come from both the left and the right, from religious and secular viewpoints. There are many surprises, including a forgotten letter from a Christian theologian urging Confederate President Jefferson Davis to exempt Christians from the draft and a speech by Abraham Lincoln opposing the 1848 Mexican War. Among others, Daniel Webster, Mark Twain, Andrew Carnegie, Grover Cleveland, Eugene Debs, Robert Taft, Paul Craig Roberts, Patrick Buchanan, and Country Joe and the Fish make an appearance. This first-ever anthology of American antiwar writing offers the full range of the subject’s richness and variety.

About the Editors:

Thomas E. Woods, Jr. is a senior fellow at the Ludwig von Mises Institute. His numerous books include the New York Times bestseller The Politically Incorrect Guide to American History. Woods lives in Auburn, Alabama, with his wife and three daughters.

Uppsalaidealismen och samhällsutvecklingen, 1

Benjamin Höijer uppvisar sin tids nya karaktäristiska, radikala idékonstellation, rousseauism, kantianism och romantiserad nyklassicism i franska revolutionens, Napoleontidens och det vaknande tysknationella motståndets anda. Med detta program uppställer han en idealistisk front mot nyttofilosofi och materialism, varvid inte heller den förmildrade och förädlade variant av upplysningsfilosofin som Nyblaeus vill framställa som den som dominerade  i Sverige undantas.

Det medförde problem. Den reuterholmska regimens liberalism hade varit selektiv och på det hela taget icke betydande, något som Thorild hade fått erfara. Under Gustaf Adolf blir “junta”-medlemmen Höijer aktivt motarbetad i sin akademiska karriär. Nu är emellertid romantiken redan på stark frammarsch, och Höijer har själv introducerat den. I sitt personliga uppträdandes världsmannaskap fortfarande, som Birger Liljekrantz påpekat, i mycket en gustavian, [’Benjamin Höijer, ett hundraårsminne’, Ord & Bild 1912.] har Höijer i Tyskland träffat och delvis knutit vänskapsband med Goethe, Schiller, bröderna Schlegel, Fichte, Schelling.

Liljekrantz och Olof Höijer har på basis av Höijers brev till grevinnan von Rosenstein [Även omtalad som baronessan von Cederström (Henriette eller Henrietta), gift von Rosenstein.] sökt rekonstruera hur Höijer under sin långa vistelse i Paris år 1800, snabbt tvingad i exil efter återkomsten från Tyskland med de obekväma idealistiska åsikterna, blir desillusionerad. [Liljekrantz, Benjamin Höijer. En studie över hans utveckling (1912) 271-82; Höijer, ’Benjamin Höijers intryck från Paris år 1800’, Ord & Bild 1936.] Höijer beundrar de av Napoleon hemrövade konstverken från antiken och renässansen, men reagerar mot osjälvständig antikimitation vid teatern. Men framför allt uppvisar fransmännen inte de klassiska republikanska medborgardygder Höijer hyllat. Efter skräckväldet har de istället givit sin njutningslystnad fria tyglar, fram träder det krassa egenintressets dekadenta arrivister som saknar sedligt allvar, riktning på det inre livet, känsla för personlighetens moraliska värdighet, sannings- och skönhetssträvan – den tyska idealism, som ursprungligen delvis inspirerats av franska revolutionen i vad Höijer uppfattat som dess förnuftiga ursprungsfas, är nu oförstådd och förkastad. Den politiska pressen är opportunistisk, filosofin alltfort präglad av ytlig sens commun, och smaken lika ytlig inte minst i sitt förkastande av och sin oförståelse inför Shakespeare.

Hyllande, med Olof Höijers ord, idealet om en “vidsynt förståelse mellan den europeiska civilisationens olika stater”, [Ibid.] ogillar han den franska nationalismen. Paris börjar likna Rom under kejsardömets dekadens, och under trupprevyerna vid Tuilerierna kan han på nära håll studera den nyblivne förste konsuln i aktion. Höijer reagerar som Beethoven gjorde först vid budskapet om kröningen i Notre-Dame, och är snabbt klar över sin dom: han stod inför “mannen, vilken förberedde det galliska kejsardömets restauration efter Karl den stores mönster”. [Ibid.; citat från B. Höijer.] Det var inte längre hoppet om den lagbundna friheten som spreds från Frankrike till Europas folk. Höijer måste nu samtidigt vända sig mot vad han förvisso hade anledning att uppfatta som Gustav Adolfs legitimistisk-absolutistiska förtryck och den revolutionens olyckliga produkt i form av den neo-caesariska imperialismens hot, som Frankrike numera ställde Europa inför. Han återvänder till Tyskland.

Den senaste forskningen går kanske alltför långt i strävan att uppvisa att Höijer icke var den farlige jakobin som Palmblad och andra kom att utmåla honom som: “Allt talar för, att Höijer i grunden var en djupt konservativ person…Det konservativa och revolutionsfientliga i Höijers tänkande framstår som uttryck för hans sanna och egentliga personlighet.” [Olof Hägerstrand, “Juntan” som realitet och hörsägen: Makt och opinioner kring Uppsala universitet under 1790-talet (1995), 289.] Men med sina nyvunna insikter har Höijer redan snabbt bringats i stor närhet till den åskådning som skulle omfattas av det följande skedets ledande män i Uppsala.

Först efter 1809 erhåller han genom regeringens ingripande sin professur. Den lärda världens och “juntans” egna ledande män ansluter sig till, ja utarbetar i hög grad själva den nya konstitutionella ordningen. I sin omutliga förnuftstro är Höijer emellertid i mycket oförändrad, och genom den bringas han småningom i närhet också till Hegel och dennes nya typ av rationalistiskt motstånd mot romantiken. I den nya motsatsställning till de rena Uppsalaromantikerna – hos vilka nu framväller tysk romantisk panteism, romantiserad platonism, och romantiserad gnosticism – i vilken han därmed hamnar, föregriper han, oaktat skillnaderna i övrigt, Boström, under överhoppande av det mellanliggande åtminstone mer eller mindre romantiskt påverkade skedet. Klassicismen stramas upp efter Goethes och Schillers linjer.

Genom sina rektioner på den jakobinska rebublikanismens terroristiska konsekvenser, utvidgade med insikten om neo-caesarismens hot, bidrog Höijer,  trots de olägenheter han själv fick utstå genom Gustav Adolfs regim, själv till att åvägabringa övergången från det första till det andra av Nordins huvudskeden. Med Karl Johans vändning mot Napoleon måste de nya frihetsidéerna och den nya konstitutionella ordningen otvetydigt förstås i mer konservativ anda. De idealistiska impulserna från Höijer och från Tyskland omvandlas nu vidare, utöver Höijers desillusion, i kristen och konservativ riktning till ett nytt positivt alternativ.

Den svenska utvecklingen följer här, om än med vissa icke oväsentliga nationella variationer, den internationella. Höijer får icke, som Beethoven, uppleva Napoleons fall och Wienkongressen. Men den furstemakt som nu ”godtas” har dock förändrats. Hade absolutismen, generellt sett, en gång lierat sig med de borgerliga “intellektuella”, eller vad vi nu ska kalla dem [Begreppet medför olägenheter när vi, som under denna period, har att göra med personer som delvis omprövar den radikala, liberala upplysningstradition vars försvar såväl före som efter det kommunistiska 1900-talet kommit att uppfattas som tillhörande dess essentiella definition. En konservativ motsvarighet till denna exempelvis i Julien Bendas La trahison des clercs (1927) formulerade syn på de intellektuella och deras uppgifter är Thomas Molnars The Decline of the Intellecutals (1961). Problemet är dock att jag inte tycker Molnar klart etablerar sin begreppsliga definition av den bibehållna termen, och att missförstånd lätt uppkommer om icke tämligen utförliga historiska distinktioner görs, något som Molnar, från sina katolska utgångspunkter, blott till hälften lyckas med.], eller med de intellektuella som i övrigt huvudsakligen anslutit sig till borgerligheten, contra kyrkan och aristokratin, kunde de nu, när den gamla absolutismen trots de restaurativa ansatserna på det hela taget var på tillbakagång, i viss mån försona sig inte bara med kungamakten i de nya konstitutionella formerna utan också med kyrkan och aristokratin.

Vi står inför den medvetandegjorda konservatismens framträdande. De nya klassicistiskt liberala idéerna markerar emellertid, om än i alltmer romantiserad form, i Sverige en irreversibel nyorientering: här möter vi i den konservativa tendensen ingen strikt restaurativ reaktion av kontinentalt snitt. Ett oklart och inexakt språkbruk (”ultraism”, delvis också ”den historiska skolan”), som i stridens hetta introducerats av den liberala oppositionen, har här inte sällan fått till följd sakliga missförstånd även bland historiker. Nordin framhåller med rätta det centrala förhållandet att även de konservativa fosforisternas schellingianism åtminstone genom sin eskatologism har revolutionära drag. [Det märkliga förhållandet mellan konservativt kristet (främst katolskt) tänkande och idealistisk historiefilosofi har utretts med hänsyn till läget i Bayern av Paul Gottfried i Conservative Millenarians: The Romantic Experience in Bavaria  (1979).]

Biografins teori, 1

Biografins teori, 2

Bakom det individuella subjektets ”försvinnande” under 1900-talet – som verkligen inte bara är en teoretisk fråga – ligger i stor utsträckning helt enkelt det mer eller mindre marxistiska förhållningssättet till borgerligheten. En ofantlig teoretisk apparat har mobiliserats för att inte bara förstå utan också i vissa avseenden avfärda det individuella historiska subjektet och dess kulturyttringar som blott ett klasspecifikt och -relativt, historiskt betingat och övergående fenomen. [1] En del av det förnyade biografiintresset kan ses som en följd av Sovjetunionens fall. Men samtidigt som en humanvetenskaplig rekonstruktion av den teoretiska förståelsen av subjektet, och därmed av biografin, med viss nödvändighet måste lära av den borgerliga modernitetens teori och praktik på detta område, måste med hela den marxistiska historiesynen också detta ensidiga – inte helt ogiltiga – klassperspektiv modifieras i den utsträckning det medför en principiell historisk avgränsning av hela frågeställningens relevans. Hur viktigt det än naturligtvis är för den individuella biografin, transcenderar de principiella insikterna om det individuella subjektet och dess historiska existens klassperspektivet.

Svante Nordin talar om fyra frågeställningar som biografins föremål ger upphov till, nämligen frågeställningarna om Individualiteten, Ödet, Verket och Monumentet. [2] 1800-talets samtidigt individualistiska och idealistiska hjältefilosofi [3] kunde förvisso gå till ytterligheter i sin övertygelse att de fyra frågeställningarna i grunden, och av distinkta metafysiska orsaker, utgjorde en enhet. Inte minst gjorde den det i vad som kanske i vissa avseenden kan betecknas som dess på olika sätt tidstypiskt modifierade, estetiserande kulmen i kretsen kring Stefan George, som utförligt behandlas av Helmut Scheuer. På svenska föreligger en partiell introduktion till denna krets och dess idévärld i Sven Stolpes Stefan George och andra studier (1956). Den till kretsen hörande litteraturhistorikern Friedrich Gundolf kunde ännu 1928 på följande sätt polemisera mot litteraturvetenskapens nyare metoder:

”’Att Shakespeare föddes 1564 säger ingenting om honom själv utan om detta år – den som tror sig kunna förklara honom ur den elisabethanska tidsåldern, ur reformationen, ur keltisk, romansk, germansk blodblandning eller ur teaterns väsen, glömmer i vilken grad alla dessa fakta fått sitt innehåll först genom Shakespeares och andra stora mäns existens…Trettioåriga kriget är för oss inte tiden 1618-1648, utan åren 1618-1648 är för oss Gustaf Adolfs, Wallensteins, böhmarnas och svenskarnas tid. Rom är inte en ansamling av sten vid Tibern utan ett verk av väldiga individer med outplångliga ansikten. Vi fattar inte Shakespeares verk ur hans tidsålder utan hans tidsålder genom hans verk’.” [4]

Hos Goethe var enligt denna typ av idealism hela hans livsgestaltning, eller snarare han själv, hans främsta verk. Konsten är enligt Gundolf

”’varken ett efterhärmande av livet eller ett inkännande i livet utan en primär form av livet, som därför får sina lagar varken av religionen, moralen, vetenskapen, staten eller andra primära eller sekundära livsformer’. Goethe är inte utsatt för ett öde, han är ett öde – det är detta han menar med sitt tal om sin daimon. ’Ju högre en människa står, dess svårare är det att skilja hennes öde och hennes natur: ödet tillhör karaktären, på samma sätt som karaktären redan är ett öde, det ofrånkomligaste av alla öden…Eget öde, egen skaparkraft, egen gestalt – detta och intet annat gör den klassiska människan.”

Goehtes diktverk ger (till skillnad från en del av hans övriga) “besked om vad han ’i kraft av sin medfödda enteleki’ var och skapade. Endast diktverken ger ’hans autentiska, i sig fulländade, autonoma gestalt utan hänsyn till den tidsligt begränsade existensen, utan hänsyn till yttre syften – den produktiva människan’. De är ’hans väsens gestaltande fullhet, som formar sig efter en inre lag och i denna formningsprocess drar in, förtär, förvandlar allt som är av ögonblicket’.”

Dikterna kan uppfattas som ”präglingar av en och samma gestalt”, ”’ett tidligt – nämligen upplevelse och skapande – [kan] uppenbara sig som rumsligt…som gestalt’” när man uppfattar den tidsliga processen inte ”som upprullandet av en linje som löper ut från en viss punkt, tills den stöter på yttre motstånd”, utan istället ”som ’kugelförmige Ausstrahlungen von einer Mitte her’ – ’utstrålningar, vilka i samma grad de tränger fram förvandlar den atmosfär, det material de stöter på med sin specifika kraft’” – ”Gestalten är alltså den levande, utstrålande kraften; materialet är den atmosfär som denna utstrålande kraft under sitt framträngande möter och omformar.” [5]

I den fullbordade processen framtonar emellertid alltså för den idealistiska Goethekulten gestalten själv, Goethe själv, som fullbordat verk i lika hög grad som dikterna, som ett med sin daimon, ett uppenbarat urfenomen. Med vissa variationer gentemot Gundolfs version var biografin också redan till stor del skriven – av Goethe själv i Dichtung und Wahrheit. [6]

Det måste ju medges att sådant inte är så vanligt i dagens kulturella klimat. Men efter många årtionden av subjektsupplösning och -elimination, förbluffande ofta driven till den filosofiska självmotsägelsens yttersta konsekvens, kan det säkert inte skada, åtminstone för balansens återställande, att påminna om att under 1800-talet den andra ytterlighetsståndpunkten, att överhuvud ingenting annat finns än subjektet (eller, i de riktningar som vände sig mot panteismen, monismen och determinismen, flera subjekt i bestämt inbördes förhållande), att de ”objektiva” och ”opersonliga” förhållandena, omständigheterna, strukturerna o. s. v. aldrig var annat än moment och produkter av subjekten – att en sådan åskådning stundom var accepterad även av ledande filosofer och inte utan visst inflytande på historievetenskapen.

Med denna syn blir även historiematerialismen och strukturalismen historiska idéer, framförda och tillämpade av historiska individer och subjekt. All historia blir i viss mening biografi. [7] De epistemologiska, hermeneutiska och ontologiska konsekvenserna måste idag oundvikligen framstå som utmanande. Liksom strukturalismen förnekade subjektet, kunde subjektivismen en gång förneka strukturerna. Vi ser hos Gundolf hur denna motsatta ytterlighet tenderar mot en monadisk determinism eller heroisk fatalism, [8] men att såväl filosofer som historiker idag oundvikligen, formade inte bara av de hittills nämnda moderna strömningarna utan också exempelvis av Heideggers kritik, ser den ovan antydda radikala subjektsfilosofin som bisarr och fantastisk beror i hög grad på att man inte beaktar den förståelse av det absolutas – det absoluta subjektets – natur som den i sina mest betydande former representerade. Subjektsidealismen är inte alls så subjektiv (många idealismforskare går idag mycket långt och ibland till överdrift för att visa att den tyska idealismens huvudtradition egentligen bara handlade om det objektiva). Men det skulle naturligtvis föra alltför långt att här analysera alla de involverade missförstånden.

Det är nog att konstatera att de flesta idag naturligtvis avstår från ett enkelt val mellan så renodlade ytterlighetsperspektiv. Historikern sätter oftast en gräns för sina filosofiska frågor och kvarstannar inom vad han uppfattar som sunda förnuftets ramar eller en konvenansbetonad avvägning och anpassning. Att hålla den filosofiska oavgjordheten – och den empiriska oavgörbarheten – i minnet är dock nödvändigt om otillbörliga begränsningar av den typ jag tror att vi idag ändå icke sällan ser skall kunna undvikas: de teoretiska möjligheterna måste s.a.s. vid behov stå öppna.

Och avståndet till ståndpunkter i vår tids debatt om biografin är stundom mindre än man skulle kunna tro. När Thomas Hankins i sin artikel ’In Defence of Biography: The Use of Biography in the History of Science’ skriver att biografin låter oss förstå vetenskaperna i deras sociala, kulturella och intellektuella kontext emedan den ”gives us a way to tie together the parallell currents of history at the level where the events and ideas occur”, [9] ligger väl kanske i detta ett teoretiskt påstående som i själva verket omvänder prioritetsordningen i vad som först synes vara en ordinär kontextualiseringssträvan. Är det så som Hankins i denna formulering säger, så förefaller varje självständig utom- och översubjektiv kontext vara satt ur spel som sådan. Under alla omständigheter måste den teoretiskt medvetne historieforskaren för sin egen klarhets skull tänka igenom vad även de mer renodlade struktur- respektive subjektperspektiven innebär och vilka praktiska historiografiska konsekvenser de får. Det under lång tid dominerande teoretiska läget gör det motiverat att anta att fler idag borde kunna acceptera att subjektsidealisterna åtminstone har mer rätt än man under lång tid vanligen varit beredd att medge.

Även med de dialektiska begränsningar som Johansson räknar med måste hursomhelst ett oupplösligt samband sägas råda mellan de fyra företeelser som Nordins frågeställningar gäller: Individualiteten, Ödet, Verket och Monumentet. För till dialektiken hör att den historiska individen kämpar med de givna omständigheter som begränsar hans verkan, på sådant sätt att hans unika bidrag till att forma dem också i större eller mindre utsträckning svarar mot hans unika karaktär eller personlighet. Nordin ställer de centrala frågorna:

”[V]ilket är en människas förhållande till hennes öde? Är ödet något som slumpvis möter människan på vägen eller är det förutbestämt för henne? Eller ligger det kanske inbäddat i hennes karaktär så att hennes utveckling handlar om att realisera inneboende möjligheter? Bör biografin vara ödesdrama, utvecklingsroman eller absurd komedi?”

Och vidare:

”[H]ur förhåller sig en skapande människa till sitt verk? Är det hon som skapar verket eller verket som skapar henne? Bör verket förklaras ur levnadssagan eller levnadssagan ur verket? Eller båda ur varandra? Är verket en uppgift som väntar på somliga av oss till och med om vi försöker undvika den som profeten Jona profetuppdraget? Eller är den något som vissa människor väljer som livsändamål?”

Ingen verklig insikt kan naturligtvis vinnas i dessa ämnen utan kvalificerad filosofisk reflexion i växelverkan med förtrogenhet med ett rikhaltigt och diversifierat kulturhistoriskt material, såväl som egen allmän erfarenhet och utveckling. Och den insikt som därvid kan vinnas rör förvisso ofta snarare arten och graden av den subtila dialektiken och de komplexa sammanhangen än något entydigt antingen-eller.

Med den filosofiska karaktärsförståelse som Johansson introducerar, om än blott en passant, avtecknar sig dock konturerna av den typ av ståndpunkt som gör det teoretiskt möjligt och praktiskt legitimt för historikern och biografen att börja pejla hur inte bara Ödet i form av det utifrån determinerande – produktivkrafter, produktionsförhållanden, undermedvetna drifter, biologiskt arv, social kontext, paradigm, språk, diskurser, epistem, tankefigurer, tankestilar, maktstrukturer – formar Individualiteten, Verket och Monumentet, utan hur Individualiteten (karaktären, personligheten) bestämmer Ödet, och därmed naturligtvis också Verket. Vad Nordin kallar Monumentet skulle väl i bästa fall kunna vara en i efterhand frilagd, rekonstruerad, stiliserad bild av det unika och karaktäristiska som i någon mån, om än alltid undflyende och aldrig restlöst förklarbart, inifrån format detta, oberoende av hur subjektet självt tidigare formats av det eventuellt ”externa” Ödet.

—

[1] Scheuers tjugo år gamla verk, som fortfarande till stor del domineras av denna tematik, känns mer inaktuellt än många betydligt äldre verk.

[2]’En avslöjande konstform’, rec. av Magnus von Platen, red., Den litterära biografin (1990), Sydsvenska Dagbladet, 2/5 1990. Recensionen formar sig till en kortfattad men närmast programmatisk genomgång av biografins huvudproblem.

[3] Det är viktigt att komma ihåg att till de stora historiska hjältarnas teori bidrog även  postmodernismens – i den vida mening i vilken jag här använder begreppet – föregångare Nietzsche. Men, som Plechanov betonade i sin bok om individens roll i historien, redan under restaurationstiden representerade ledande franska historiker en rakt motsatt teori, överväldigade av revolutionens övermäktiga opersonliga krafter.

[4] Cit. i Stolpe, 159, not.

[5] Ibid., 152 f.

[6] Goethe skrev också själv en biografi över Winckelmann, och Scheuer ägnar ett särskilt kapitel åt denna.

[7] Emerson uttrycker det än mer tillspetsat: han säger inte bara att ”[a]ll history becomes subjective”, utan också att ”[t]here is properly no history, only biography”. Ralph Waldo Emerson, Essays: First Series. The Complete Essays and Other Writings (1940), 127.

[8] En viktig aspekt på denna senare extrema ståndpunkt är att också den naturligtvis är en specifikt och exklusivt modern företeelse, en produkt av den romantiska panteismens två endast skenbart motsatta tendenser: förgudandet av det individuella självet och förgudandet av och identifikationen av detta själv med det omgivande universums totalitet. När en ”biografism” efter all subjektskritik återkommer i postmodernismen är detta naturligtvis en bekräftelse på att den senare i själva verket bara är ytterligare ett extremt uttryck för denna typ av romantik. Varken den moderna vetenskapliga rationalismen eller den postmoderna kritiken av dess epistemologiska subjekt har kunnat förtränga den: den senare visar sig nu konsekvent släppa fram ett annat subjekt, den förra har i verkligheten aldrig varit annat än på ytan motsatt romantiken (om det senare Bengtsson 1998).

[9] History of Science, vol. 17, 1979 (cit. i Söderqvist).

I suggest the culture of Voegelin’s cosmological, compact civilizations as well as Jaspers’s pre-axial ones could in some respects and for some purposes be designated with the term early pantheism. This seems legitimate not least since according to Voegelin the central differentiating experience – through philosophical speculation, in the sense of higher vision, in the case of Plato, or through what was presented as revelation, in the case of Moses and the subsequent prophets – is an experience through which the ‘all’ (pan), or ‘everything’, including nature, the state, worldly power, was no longer considered to be ‘God’ (theos), to be divine, as in a certain sense it had been in these civilizations.

Again, it has to be pointed out that the validity of Voegelin’s account of compactness is limited to only some Near Eastern civilizations, and that Jaspers’s account of pre-axial civilization – on the contrast of which the whole analysis depends – must to a considerable extent remain purely speculative. My argument therefore, as well as for other reasons, does not involve the acceptance of the implied view of Voegelin, for instance, that Greek philosophy and Israelite revelation represent unique and historically unsurpassed levels of human insight into the nature of transcendence and thus of human and social reality in relation to it, although I of course accept that the process of differentiation in the extended sense I will focus on here developed in a particular way and produced specific concrete results in the West (something which can hardly be exhaustively explained by the nature of the experience of transcendence as such).

I am therefore inclined to regard the account of the compact and pre-axial age more as a typological one which must be applied more flexibly and selectively to other civilizations than the ones Voegelin focuses on as differentiated, and to other ages than the ones Jaspers describes as axial. Yet the partial truth of both accounts is important enough to warrant extesive use of them in the historical and other analysis not only of the development of the consciousness of personality but also of classical idealism and biblical religion themselves.

It is certainly true to say about some of the civilizations Voegelin studies that while early pantheism as found there is not characterized by the absence of all of the differentiated opposites or polarities, the consequences of the decisive spiritual experience, this experience itself seems to have been relatively fragementary and undeveloped. They are therefore present only in compact form. The distinctions characteristic of differentiations have not yet been fully or clearly made because of the lack of the requisite religious or spiritual, and concomitant moral and intellectual, experience.

The chief characteristic of the axial age was the opening of a space for individuation, and this was also one of the results of the differentiational experience. The individual was dissociated from the pantheistic unity with society, with the necessary, cosmic, holistic, traditional order. The individual and society or the state were differentiated, in the ordinary sense which is also an extended sense of the term as used by Voegelin.

Experienced as situated between transcendent perfection and immanent imperfection, in what Voegelin calls, with Plato, the metaxy, the ‘betweenness’, the individual was also experienced as free to a decisive extent. As finite and imperfect, two opposite directions were open for him to take, and he was responsible for this and related moral choices. Distanced from the closed cosmic-social unity, the individual was capable of critical judgement on the contingencies of immanent and historical human and social reality. In pre- and non-differentiational society, the dictates of the divine king, the laws, and the customs tended to be always sanctioned by the pantheistic and mythological worldview. Perspectives which would have made an appeal to a higher authority possible were not available.

With differentiation, the individual had access to a new conceptual framework, which allowed him to assert such an authority. When world and self were separated, he even became himself the seat of some real authority, by virtue of his relation to God, his own nature, and his rational conclusions as corresponding to a higher order or reality. The philosopher could question, compare, and rationally assess different social and political systems, and the prophet could denounce the king on the authority of the revealed Word of God. The moral law, it was discovered, derived from divine transcendence; it was superior to and independent of physical nature, community, worldly power, the human self, and human choice. With reference to its new standard of right and wrong, it was possible to reconsider and criticize the worldly state of affairs.

Both philosophical idealism and prophetic monotheism thus promoted individual liberty. In time, it became clear to Western philosophers that for freedom in the strict sense to exist, the individual must not be reducible to a closed, causally determined order of nature. But before that, the moral space for the exercise of freedom had already to some extent been opened. Thus freedom and necessity were differentiated.

The new focus on the individual did not imply that the superhuman divine and moral order was denied or that it receded into the background. Quite the opposite. The new experience of transcendence being the central differentiating experience, such order was affirmed in stronger terms. It was just that the relation between this order and the immanent realities was seen in a new light. The new distance of the individual from the worldly order, his new, higher, and larger perspective, the possibility of deliberation, the criteria of judgement – they all derived precisely from his new and deeper awareness of transcendence and its order of values. The social institutions and their history, the existing structures and relations of power, the forms of worship of the gods, were no longer direct expressions of or identical with the all-inclusive, absolute, necessary, divine order. What is and what ought to be – and, in this sense, facts and values – were differentiated.

av Anders Zorn

Teori i svensk idé- och lärdomshistoria, 1

Inte sällan är det faktiskt nödvändigt att förklara varför den ”ideologianalytiska” idéhistorien, som alltså i vidare mening eller i mer eller mindre renodlad kom att dominera ämnet även utanför Göteborgsinstitutionen, är fullständigt oförenlig med Lindbergs inledningsvis citerade principer. Lindberg beskrev hur till och med han själv påverkats, och hur numera även ”de senfärdiga har införlivat en del teoretiska antaganden och en och annan term med sitt tänkande och skrivande”.

Som Lindberg själv framhåller är det alltså inte bara fråga om teori i allmänhet, utan ett bestämt slag av teori, eller snarare ett bestämt slag av ”eklektiskt teoretiskt panorama”, som är oskiljaktigt från ideologi i en bestämd mening:

”En del allmänteoretiska element på världsbilds- och ideologinivån har fått rangen av topoi i den idéhistoriska retoriken. Att antyda en historie-materialistisk förklaring, att tala om klass, om kön och genus, att deklarera en konstruktivistisk snarare än en essentialistisk uppfattning av basala samhälleliga kategorier tillhör denna topik, likaså att markera avstånd till den positivistiska objektiviteten under hänvisning t. ex. till paradigmläran. Den svenska idéhistoriska retoriken uttrycker därmed också en vänsterideologi, som i och för sig återfinns i de flesta humanistiska ämnen men som i vårt ämne blir särskilt tydlig på grund av att retoriken där spelar en så stor roll…Vi har alltså…en retorik som…innefattar en ideologisk topik som utan att vara apologetisk ändå svarar mot dominerande värderingar i ett socialdemokratiskt präglat Sverige.”

Vi behöver här inte fästa oss vid Lindbergs särskilda uppmärksammande av det retoriska inslaget i forskningen, eftersom detta även enligt Lindberg är oskiljaktigt från den sakliga uppfattningen av ämnet.

Jämför vi nu Lindbergs beskrivning av idéhistoria i Göteborg med hans egen beskrivning av ämnet, kan diskrepansen sammanfattas på följande sätt. ”Den filosofiska aspekten – om idéerna är sanna eller ej” kan definitivt inte sägas vara ”av underordnat intresse” i den ideologianalytiska idéhistorien. Det är här långtifrån uteslutande fråga om att ”idéerna studeras…historiskt – hur de uppkommit, traderats, använts och förändrats”. Ty ”[d]en filosofiska aspekten – om idéerna är sanna eller ej” är här så viktig, att av ”de stora namnen och deras teorier” åtminstone en av de med vilka Lindberg exemplifierar, nämligen ”Marx om klasskampen”, inte bara betraktas ur strikt filosofisk synpunkt som sann, utan därvid också läggs till grund för hela den idéhistoriska vetenskapen och uppställs som definierande själva dess vetenskaplighet.

I ”tänkandets historia, från antiken till våra dagar”, utväljs på vad som framstår som ohistoriska, filosofiska grunder en av ”föreställningarna om världen och kosmos, naturen och kulturen, etiken och politiken och mycket annat” (utbyggd med vissa därmed förenliga, eller åtminstone förment förenliga, senare komplement) som sann och överhistoriskt giltig, under det samtliga tidigare och senare föreställningar förstås och förklaras i dennas ensamt sant vetenskapliga ljus.

Därmed följer naturligtvis också att ”[v]ärdeaspekten – vad man skall tycka om dem [de historiskt föreliggande föreställningarna]” i högsta grad är vetenskapligt införlivad och accepterad såtillvida som en historiskt föreliggande föreställning värderas och ”omtycks” som sann och följdenligt behandlas som sådan genom att identifieras med den egna vetenskapligheten. Utifrån den allena ger idéhistorien här, på ett helt annat sätt än Lindberg avser, ”svar på hur, när och varför de föreställningar, kategorier och modeord uppkommit som styr vårt dagliga tänkande”.

Vi finner här ett exempel just på hur ”världsåskådning” sammanblandas med eller accepteras som ”vetenskap”. Jämför Lindberg: ”allmänteoretiska element på världsbilds- och ideologinivån”. En ”historie-materialistisk förklaring”, ”en konstruktivistisk…uppfattning av basala samhälleliga kategorier”, ”vänsterideologi”, ”dominerande värderingar i ett socialdemokratiskt präglat Sverige” – vad är detta? Det är historiskt föreliggande föreställningar av världsåskådningsmässigt och politiskt slag, det vill säga föreställningar som i en idéhistoria av Lindbergs typ skulle studeras precis på samma ”objektiva” och ”neutrala” sätt som ”Platon om idéerna, Copernicus om solen, Newton om universum…Nietzsche om övermänniskan, Freud och överjaget, Popper och det öppna samhället”.

Jubileumsvolymen i förening med övrig erfarenhet gav entydigt vid handen att Lindbergs ideal utgjorde ett undantag. Gång på gång framhölls i boken det som var lätt iakttagbart också på annat håll och verkligen inte bara hos en Ambjörnsson och, i vissa skrifter, en Lindborg, nämligen att gränsen mellan det vetenskapliga och det i bestämd mening ideologiska även i idéhistorikernas personliga verksamhetsformer är otydlig eller obefintlig. Det är snarare regel än undantag att idéhistorikern och den engagerade samhällsdebattören som utifrån den filosofiska sanningens kriterium och värdeaspekten tar ställning för vissa historiskt föreliggande föreställningar och mot andra förenas i en och samma person och i ett och samma verk.

Detta gäller till och med Sandblad. Erland Sellberg beskriver hur denne ”under en lång period helt lämnat det akademiska livet” och som kulturredaktör på Göteborgs Handels- och Sjöfartstidning ägnat sig åt att ”förena sitt breda intresse för kultur och lärdom med ett starkt engagemang för samhällsfrågor; sin liberala övertygelse övergav han aldrig…han tvekade aldrig att med liv och lust ta ställning och envist försvara denna. Ett exempel på detta var hans ateistiska övertygelse.” De som ”följde Sandblads seminarier” hade, intygar Sellberg, inte svårt att upptäcka ”hans emotionella förhållningssätt till den svenska historien” och ”hans starka samhällsengagemang” (mina kursiveringar).

Sandblads engagemang för vissa av honom som filosofiskt sanna och värdeaspektmässigt omtyckta världsåskådningar, under uteslutande av andra av de från antiken till våra dagar historiskt föreliggande och av den idéhistoriska vetenskapen studerade, var dock naturligtvis i sin teorilöshet blott en högst svag föraning av det engagemang som möjliggjordes av den efterföljande ideologianalysen. Och Liedman framhåller nogsamt att redan Aspelin verkligen inte bara, som denne själv offentligen ofta gjorde gällande, i sin professur upprätthöll den omutlige ämbetsmannens opartiskhet. Detta ideal avfärdar Liedman som föråldrat redan på Aspelins tid. Istället framlyfts hur minsann också Aspelin i brev till Liedman vädjade om att inte bli missförstådd: ”min egen uppfattning är vänsterbetonad sedan den gröna ungdomen”. I sina böcker om demokrati och tryckfrihet var han enligt Liedman ”underbart rakt på sak”; hans eld hade, framhåller Liedman entusiastiskt,

”inte tänts av enbart nazismen, och den slocknade inte med världskriget. Aspelin uppfattade sig själv som en livligt engagerad människa. I tidiga år såg han sig t. o. m. som en polemisk natur. Han skrev argsinta artiklar där högerfasoner och hyckleri angreps, och under gymnasiståren författade han för byrålådan en fiktiv uppslagsboksartikel om sig själv med slutklämmen: ’Det har alltid stått strid kring hans namn på grund av hans ytterligt gående åsikter och den hänsynslöshet, med vilken han förfäktat dem.’”

Det framstår som uppenbart att de mer eller mindre positivistiska och/eller weberska principer som Lindberg artikulerat helt enkelt inte gäller inom huvuddelen av svensk idéhistorisk forskning, att ställningstaganden och emfatiska värderingar utifrån filosofiska eller emotionella sanningsbedömningar är ymningt förekommande och helt accepterade i de flesta ledande ämnesföreträdares vetenskapliga verk, och att detta inte bara anses överensstämma med dessas vetenskaplighet, utan stundom anses ingå i själva definitionen av denna.

[Utvecklingen bort från Lindbergs principer har sedan detta skrevs på nittiotalet – jag publicerar texten med endast lätt revidering i denna serie poster – accelererat snabbt och med nya teoretiska och delvis ateoretiska utväxter i vad som ibland sammanfattas som postmarxismens tecken. Det mesta av denna fortsättning bör jag dock ha lyckats fånga i dess fröform och väsentliga innebörd. Självklart finns också undantag från denna utveckling.]

Voegelin’s concept of differentiation is a difficult one, comprising not only the meaning of a separation of elements that were previously present only in unseparated, unanalysed, or, as Voegelin prefers to put it, compact form, but also, and primarily, that of the deepening and transformation of spiritual experience and philosophical insight which produced these results.

I will only partly use Voegelin’s own concept of differentiation. But I will use the term in a broader and comparatively loose sense without reference to the details of Voegelin’s analysis of either the spiritual experiences or the historical development, a sense which is not only proportioned to the somewhat generalizing synopticity of this series of posts, but which actually comprises more of what could in fact legitimately be described by the term in the development of the civilization of classical antiquity and, mutatis mutandis, of the Middle Ages and modern Europe.

The cosmological, mythological civilizations were, according to Voegelin, compact in the sense that they had not yet fully undergone or passed through the decisive spiritual and moral experiences through which Greek and Israelite culture, society and history gradually came to assume new and different characteristics and meanings. In the process of these experiences, things subsequently fundamental to Western civilization were differentiated, and in a broader sense than Voegelin’s own.

Again, I point out that we are not talking here about India or the Far East in general, both because, as Voegelin himself seems to have become increasingly aware, the analysis is in important respects simply not valid with regard to their civilizations, and because the differentiational experience did not take place in contrast to those civilizations but only to those of the Near East. But it must be said that due to some particular limitations of his perspective, Voegelin overlooks the significance of the partial continuity with the Far East which I have pointed to in Greek thought. And that those civilizations, and in particular the spiritual legacy of India, has long been of great importance in the modern West, a fact which is of importance also in connection with Voegelin’s analyses both of the foundational, differentiational origins and of what could perhaps be called the post-differentiational and neo-compact modern West.

What for Voegelin primarily defined the differentiational shift was the experience of transcendence, in the two different forms in which it occurred: the philosophical form of the Greeks and the religious form of the Israelites. With differentiation in the sense of this deepening of spiritual consciousness there followed a new and clearer separation not only of transcendence and immanence, but also of related things such as eternity and time and spirit and nature. Voegelin’s account of his own concept of differentiation is in some respects reminiscent of the nineteenth- and early twentieth-century descriptions, within the limitations of the same civilizational references, by various progressivist historians (not only positivists) of one stage of the transition from primitive religion to developed, higher religion and then from higher religion to metaphysics. But what sets Voegelin apart from them, or at least the positivists, is of course that he accepts the reality of the deepened experience of transcendence as the cause of the transformation.

Voegelin is well aware of the transitional forms of culture and society in the Near Eastern empires, and thus of the partial differentiational experiences that are found there too. And recent scholarship will certainly have further complicated the picture in this regard. Yet the radicality of the new Greek and Israelite experiences still make Voegelin’s historical argument with regard to their relation to those ”compact”, ”cosmological” civilizations plausible at least to a degree that warrants the use of the contrast as a typological one in the historiographical reconstruction of relevant aspects and dimensions of the emergence of the consciousness of personality.

Svante Nordin föreslår som korrektiv till Axel Nyblaeus’ i Den filosofiska forskningen i Sverige (I-IV, 1879-97) alltför starkt eller åtminstone ensidigt betonade kontinuitet en uppdelning av den tidsperiod den senare täcker i tre huvuddelar. Den första av dessa sträcker sig från mitten av 1790-talet till 1809, representeras huvudsakligen av Höijer, och är starkt inspirerad av Kant, Fichte och i viss mån den unge Schelling och Hegel. Vi möter

”en handlingsfilosofi där friheten och den moraliska lagen står i centrum och…en ännu övervägande subjektiv idealism. Kunskapsteoretiskt tror den på människans autonoma förnuft, moralfilosofiskt på den frihet som endast lyder sin egen lag. Religionsfilosofiskt tenderar den att uppfatta Gud som en ’moralisk världsordning’, i den politiska teorin betonar den fristaten och konstitutionalismen, den i Kants mening ’republikanska’ författningen. I Sverige liksom i Tyskland hör den hemma i den franska revolutionens epok och utgör i viss mening ett försvar för 1789 års ideal.” [Romantikens filosofi (1987), 415.]

Bestående över gränsen till nästa huvudperiod blir av dessa insatser, utöver 1809 års författning (som dock tolkas i konservativ riktning), inte mycket mer än grundläggningen av den idealistiska filosofin i högst allmän mening. Ty med den andra huvudperioden inträder reaktionen, inte bara politiskt utan även filosofiskt:

”Fosforisternas schellingianism är visserligen radikal, ja revolutionär såtillvida att den väntar sig en ny guldålder, en ny himmel och en ny jord. Men politiskt befinner den sig i sympati med reaktionens Europa, godtar furstemakten och kan till och med kokettera med en sympati för påvemakten och medeltidens samhällsordning. Dessutom leder det oansvariga och extravaganta i fosforismens idéer snart till en motreaktion. Kyrka och myndigheter vänder sig mot de unga kättarna. Dessa, som aldrig velat vara upprorsmän mot samhällsmakten, faller till föga och dämpar tonen. Fosforismen uppgår snart i ’trosfilosofin’, den ’Nya skolan’ i den ’Historiska’. En filosof som Biberg, som aldrig haft några sympatier för fosforismen, spelar därvid en stor roll. Snart står de ledande filosoferna i Uppsala – Biberg, Grubbe, Geijer, Atterbom, Schröder och andra – på samma linje. Höijers frihetsfilosofi ersätts av ett betonande av människans osjälvständighet och beroende. Framför subjektiviteten och autonomin framhålls de objektiva auktoriteterna. Framför ett självständigt förnuft – uppenbarelsen. Framför Gud som moralisk världsordning – Gud som en över människorna upphöjd auktoritet. Framför subjektiv frihetsmoral – lydnad för Guds heliga vilja. Framför civism och fristatsidé – staten som instiftad av Försynen och legitimerad av historisk tradition. Den idealistiska grundkonceptionen både bibehålls och omdefinieras. Det avgörande kunskapsorganet är fortfarande förnuftet, men detta förklaras vara ett förnimmande. Den yttersta verkligheten är ideell, men inte subjektiv. Den relativa verkligheten emanerar ur den absoluta, men inte via en dialektisk process begriplig genom den filosofiska konstruktionen utan genom en skapelse känd genom uppenbarelsen.” [Ibid. 416.]

Den tredje huvudperioden inleds med framträdandet av hegelianismen och Boström:

”Nu återtar förnuftet sin hegemoni över tron, men inte längre som Vilja utan som Tänkande, som objektiv rationalitet snarare än som subjektiv aktivism. Detta stadium svarar mot en konsolidering av ämbetsmannastaten och en avveckling av ett flertal feodala kvarlevor. Den rationella, reglerade byråkrati och lagbundna frihet inom bestämda gränser för individen, som hos Höijer framfördes som ideal, har nu i inte oväsentlig utsträckning realiserats. Hur mycket som återstod att göra kunde dock naturligtvis bedömas olika. Hos vänster- och centerhegelianer betonas framför allt det som ännu var ogjort – förnuftsstaten som fordran. Hos högerhegelianerna och hos Boström framhålls det som redan förverkligats – förnuftsstaten som faktum. Alla är de ense om att staten och dess ämbetsmän intar en rangposition samtidigt som de bredvid staten erkänner ett civilt samhälle eller en privat sfär. Utom hos vissa bland högerhegelianerna får tron, teologin och kyrkan stå tillbaka för förnuftet, filosofin och staten. Den filosofi det därvid gäller betraktas dock som kristendom i rationell form, en kristendom för de bildade där den kyrkliga ortodoxin är kristendomen för folket.” [Ibid. 417.]

Det är under dessa tre perioder som vad som kom att kallas den svenska personlighetsfilosofin eller – mindre vanligt allteftersom 1900-talet framskred – personlighetsidealismen utvecklas. Nordins perioduppdelning äger samma förtjänster som hans framlyftande av skillnaderna mellan Boström och hans föregångare och är av samma innebörd. Den utgör en nödvändig motvikt till Nyblaeus, som skriver under vad som kanske kan betecknas som en fjärde period, inför vars framträdande nya historiska krafter – den slutligen politiskt framgångsrika liberalismen, naturvetenskapen, den materialistiska filosofin, kulturradikalismen, den nya nationalismen, socialismen – skillnaderna mellan de föregående perioderna avsevärt förbleknar, och element från dem alla kan sammanställas till en mer enhetlig idealistisk och i viss mening konservativ, om än på många sätt frihetligt konservativ, front.

Kanske kan man beskriva Nyblaeus’ och Nordins framställningar som två fruktbara ensidigheter. Men vi måste titta litet närmare på allt detta. Med hänsyn till frågan om Uppsalaidealismen och dess snabba utveckling till en viktig huvudform av vad jag kallat den tidiga personalismen kan, föreslår jag, dels deras perspektiv nyanseras, dels några andra perspektiv introduceras som går utöver bådas.

Biografins teori, 1

Filosofiska alternativ saknas dock inte. [1] Den nya historicism och kulturhistoria som sedermera utvecklats har genom sitt intresse för de historiska aktörerna och intentionerna åter öppnat ett visst utrymme för förståelse för det individuella historiska subjektet, men dessa riktningar är fortfarande i grunden formade av sviterna av den långvariga teoretiska nedrustningen på detta område och är ofta i sig påfallande torftiga.

Inom filosofin vänder sig emellertid vissa riktningar direkt mot postmodernitetens, och en stor del av nittonhundratalets, huvudtema. En förnyad förståelse för det historiska subjektet och dess roll utmärker den egentligen aldrig brutna kontinuiteten av studium av den moderna idealismens tradition i Tyskland, såväl som den franska kritiken av “la pensée ’68” hos Luc Ferry och Alain Renaut. På båda hållen griper man, som en ny tonvikt i ett allmänt, kvalificerat försvar för upplysningstraditionen, direkt tillbaka till den klassiska idealismen under 1800-talet. I England och USA har vi under samma period sett en partiell renässans för den idealistiska filosofins studium, också i mer renodlade former, både hos idealistiska nytänkare och hos filosofihistoriska förvaltare av äldre idealistiska traditioner. I dessa sammanhang framstår delvis de frågor som är av avgörande betydelse för hur vi uppfattar biografins vetenskapliga status, i ett annat ljus.

Den filosofiska idealismens förhållande till det individuella historiska subjektet, och därmed till frågan om biografins vetenskapliga relevans, är emellertid inte entydig. Mellan en viss typ av idealism – den panteistiska och monistiska i olika former – och strukturalismen finns vissa likheter i synen på subjektets såväl ontologiska och epistemiska status, även om i allmänhet gäller att all idealism genom sin metafysiska dimension äger resurser att undgå en del av de övriga svårigheter som vidlåder strukturalismens rent lingvistiska – mer sällan blott analogt lingvistiska! – synkronicitet. Hegel tillmätte med hela 1800-talsidealismen den världshistoriska individen stor betydelse, men bara som världsandens redskap – individens värde i sig, såväl som dess ontologiska status, upphävdes i monismens dialektik. Jag har i stället fokuserat på de idealistiska strömningar som direkt inriktade sig på att tillhandahålla de filosofiska och metafysiska grundvalarna för förståelsen av individen som sådan.

De här aktuella frågorna går långt utöver den allmänna gamla förståelsen av personlighetens betydelse i historien, såväl 1700-talshistorikernas mer oreflekterade och överdrivna som romantikens fördjupade men samtidigt av den nya historieskrivningen utmanade varierade. Med 1900-talets erfarenheter bakom oss är det självfallet nödvändigt redan för en mer elementär historisk förståelse att ställa nya frågor till detta material som möjliggör blottläggandet av distinkta brister såväl i de teoretiska resultaten som i tänkarnas egen historiska självförståelse. Men om detta å andra sidan genomförs med tillräcklig urskillning kvarstår likafullt åtskilligt som inte bara äger ett allmänt intresse, utan som också är av avsevärd relevans när vi slutligen är på väg att röra oss utöver 1900-talet. Sannolikt ligger åtminstone i någon mån denna upptäckt bakom det internationella uppsving för forskningen om 1800-talsidealismen som ägt rum.

Den postmoderna biografiideologin bekämpar naturligtvis all subjektsbiografi av 1800-talstyp, det permanenta galleriet av representativa män(niskor), hjältarnas och den moraliska självförbättringens uppbyggelsehistorier, hela den teoretiska uppfattningenen att ”Männer machen Geschichte” (Treitschke), de stora männen som historiens, bildningens och självkännedomens värdemåttstock. Häri har de naturligtvis många föregångare alltifrån det tidiga 1800-talet. Thomas Söderqvist framhåller emellertid att dygdetikens renässans kan tänkas medföra att den etiska karaktärsteckningen åter accepteras inom biografiskrivningen. [2]

Och många inlägg som idag görs i debatten om biografin rymmer frågeställningar som också återfinns i de 1800-talsströmningar jag studerat. Ibland finner vi till och med i hög grad överensstämmande svar. Orsaken är här inte bara den idealistiska och humanistisk-personalistiska filosofins partiella återupprättelse, utan, tror jag, delvis också utvecklingen inom den humanistiska psykologin, som under den analytisk-filosofiska dominansen åtminstone inom det anglo-amerikanska området övertog en del av av filosofins traditionella etiska, bildningsmässiga och värdeteoretiska frågor. Man behöver här inte gå så långt som jungianen James Hillman, som utifrån den sokratiska daimon-läran utvecklat en idealistisk människosyn som i själva sin individualism övergår i ett slags det förutbestämda, eller rättare av individen/själen ”förutvalda”, mytiska ödets determinism. [3] Idag kvarstår dock sannolikt inte många teoretiska eller andra hinder för de separerade riktningarnas återförening, åtminstone inte i deras mer måttfulla och teoretiskt disciplinerade gestaltningar. Redan 1976 utkom ett verk som jag tror är av betydelse för biografins teori: David L. Nortons Personal Destinies: A Philosophy of Ethical Individualism. Norton fördjupar här på ett säkert av flera skäl helt nödvändigt sätt den liberalt-individualistiska västerländska samtidsdebatten i dess teoretiska, filosofiska form (den som redan vid denna tid i USA kunde upprätthållas åtminstone någorlunda ostörd av den europeiska nymarxismen, strukturalismen o. s. v.) genom att mobilisera Sokrates’ daimon-lära, delsannignar i 1800-talsidealismen och i existentialismen, och den humanistiska psykologin av Maslows typ. [4]

Den förnyade subjektsförståelse, som kan utgöra en teoretisk grund för en annan typ av biografi än den postmoderna, är naturligtvis, efter den allmänna subjektivismkritik som förvisso uppvisar delsanningar, modifierad. Men den ensidiga cartesianska rationalismens exploaterande subjekt – det som så ofta framställs i karikatyrmässigt överdriven form – har ju heller inte varit det enda, ens om vi stannar i 1800-talets relativt nära förflutna. De lärdomar som historiematerialismens, strukturalismens och konstruktionismens eklut skänkt kan och bör idag naturligtvis inte ignoreras i den mån de är verkliga sådana, men även med hänsyn till den ständigt kvarstående principiella oavgjordheten hos de filosofiska grundfrågorna står det klart att de börjar reduceras till blott delsanningar. Ett tidens tecken är också att en före detta strukturalist och numera mentalitetshistoriker som Aaron Gurevich i The Origins of European Individualism (1995) ställer sina tidigare rön i ett nytt perspektiv genom att hävda att frågan om individen i historien av såväl teoretiska som moraliska och politiska skäl idag måste vara central (Gurevichs huvudsakliga forskargärning ägde rum i Sovjetunionen): ”Historians have devoted a great deal of time and effort to fruitful study of society from the economic, social and political angles. Yet the human being, the ’atom’ of the social structure, is somethhing about which we know little: it has, as it were, been engulfed by structures”. [5] Representanter för utpräglat antibiografiska historievetenskapliga riktningar skriver idag själva biografier. Mentalitets- och kulturhistorikern Jacques Le Goffs diskussion i inledningen till sitt verk om Saint Louis (1996) av hur han idag vill relatera biografin till sina tidigare teoretiska och metodiska grepp är här av intresse.

En allmän, om än i sina tonvikter något ensidig diskussion av 1800-talets frågor och ideal och deras relevans idag är Svante Beckman, Utvecklingens hjältar. Om den innovativa individen i samhällstänkandet (1990). [6] Även Alf W. Johansson återupptar i sin artikel om ’Det biografiska i historien’ frågan om individens respektive de opersonliga strukturernas roll i historien, och Eva Österberg utgår i ’Individen i historien: En (o)möjlighet mellan Sartre och Foucault’ från dikotomin mellan individualism och kollektivism. [7] Mot såväl ensidig individualism, subjektiv frihet och voluntarism – i ljuset av de andra starka, nya historiska strömningarna som fokuserade på de stora opersonliga skeendena något för generellt förknippad med 1800-talet och dess teorier om de stora männen hos en Carlyle, en Emerson eller en Burckhardt – som ensidig kollektivism, strukturalism och determinism, vill Johansson förespråka en dialektisk syntes av individualistisk voluntarism och deterministisk strukturalism, en syntes som benämns ”den sant marxistiska” trots att Johansson uttryckligen tar avstånd från den marxistiska dogmatismen rörande de materiella faktorerna som i sista hand avgörande. Resultaten är föga originella eller kontroversiella – Johansson kallar dem själv truistiska – men tillåter dock en entydig uppvärdering av biografin på vissa historiska områden och inom bestämda teoretiska gränser.

Några nyanseringar är dock, tror jag, på sin plats. För det första döljer sig bakom vad Johansson ser som den sant marxistiska syntesen kvarstående svårigheter i övervinnandet av det centrala dilemma som består i omöjligheten dels att reducera den historiska förklaringen till någon av de två alternativen, dels att närmare förklara förhållandet mellan dessa i deras nödvändiga samtidiga bevarande: syntesens nödvändighet blev förvisso korrekt identifierad, men aldrig mer fullständigt teoretiskt klargjord. För det andra rörde den marxistiska dialektiken, innan den vidareutvecklades av existentialister eller före detta existentialister med Sartre i spetsen, inte i första hand det individuella historiska subjektet och dess förhållande till produktivkrafternas och produktionsförhållandenas strukturer, utan istället a) överbyggnadens – som också innefattade opersonliga strukturer av ideellt, kulturellt och institutionellt slag [8] – förhållande till basen, och b) de kollektiva historiska subjekten, klasserna, som historiska agenter i växelverkan med de objektiva strukturer som i sig själva är automatiska historiska drivkrafter genom motsättningen mellan produktivkrafter och produktionsförhållanden. På alla dessa punkter rymde marxismen lika många teoretiska svårigheter som insikter. [9] Det är väl en ganska fundamental tes i den mer ortodoxa marxismen att människans essens är hennes sanna kollektivitet, inte hennes individualitet. Jag tror därför att Österbergs fokusering på just den sene Sartre, snarare än på en allmän marxistisk dialektik, är den mer relevanta, och inte bara när det gäller biografins problematik. I själva verket utövade hela den existentialistiska och fenomenologiska rörelsen på 1940- och 50-talet ett avsevärt modererande inflytande på den marxistiska teorin i här relevanta teoretiska avseenden, inte bara hos Sartre utan även hos exempelvis Merleau-Ponty. Österberg låter Foucault balanseras av Sartres ”situerade frihet” på ett sätt som möjliggör för henne att uppnå en svagt antydd teoretisk position som i sak inte tycks alltför avlägsen det som Johansson i själva verket åsyftar med vad han kallar den sant marxistiska syntesen.

Visserligen är även de teoretiska instrument som såväl Johansson som Österberg här laborerar med otillräckliga, men redan den begränsade sfär av historisk betydelse som subjektet i dessa båda fall erhåller gör det meningsfullt att också ställa ytterligare frågor om den historiska individen och därmed även om biografins uppgift. Johansson gör också detta, om än blott helt kort. Nödvändigheten och friheten kan, hävdar han, uppfattas inte bara som en motsats – som dialektiskt upphäver sig i den historiska processen – mellan de yttre omständigheterna, strukturerna, produktivkrafterna och lagarna å ena sidan och det medvetna, viljande och handlande subjektet å den andra. De kan också, med Spinoza, ses som en enhet inom subjektet såtillvida som dess sanna frihet består i överensstämmelse med dess nödvändiga karaktär eller personlighet. ”Det emancipatoriska i historien” blir därvid ”individens kamp att förverkliga sin autenticitet”, att ”frigöra sig från de yttre förhållanden som hindrar henne från att följa sin autenticitets ’lagar’”.

Johansson drar dock tyvärr inte mer explicit de slutsatser som av detta följer för biografin: individens historiska insats står, åtminstone i vad som enligt detta filosofiska perspektiv framstår som gynnsamma fall, i samband med denna på en gång fria och nödvändiga karaktär hos det historiska subjektet själv, varför till biografens uppgift måste höra åtminstone försöket att pejla denna karaktär. Ändå har Johansson mycket snabbt hamnat långt bortom även den ”sanna marxismen”. Han hämtar Spinoza-exemplet från en ledande representant för den filosofiska idealismen i Storbritannien idag, T. L. S. Sprigge. Exemplet är visserligen problematiskt såtillvida som vi anar de problem i en viss typ av idealism som jag ovan antytt – Sprigge, författare till The Vindication of Absolute Idealism (1983), rör sig stundom utöver det hegelianska begreppet om det konkreta universella till den hegelianska och spinozistiska panteism som på ett metafysiskt plan tenderar att upphäva just sådana moment som Johansson framlyfter som relevanta i det biografiteoretiska sammahanget. Det är ingen tillfällighet att Spinoza var en av Althussers stora inspirationskällor. Men den avskiljbara frågan om det historiska subjektets karaktär, i den distinkta mening som termen här äger, blir ändå fokuserad på ett nytt och fördjupat sätt som avgjort ligger bortom den ”sanna marxismen”.

Turning partly against the theoretical and, as it were, noetic shortcomings of historicism, Voegelin protested against the historian George H. Nash’s grouping of him with the conservatives in what Nash called “the conservative intellecutal movement. [The Conservative Intellectual Movement in America since 1945 (1976).] But the conflict between Voegelin and the Burkean historicists turned out in the long run to be much less sharp than that between the latter and Leo Strauss and his school. [The best philosophical articulation of a non-relativist historicist position – including the historicist criticism of the Straussians –  is that of Claes G. Ryn; for the fullest expression of his so-called ‘value-centred historicism’, see Will, Imagination and Reason: Irving Babbitt and the Problem of Reality (1986; 2nd ed., with the subtitle Babbitt, Croce and the Problem of Reality, 1997). Ryn builds on the imaginatively renewed classicist humanism of Babbitt, and supplements it with a selective appropriation of elements of Benedetto Croce’s Hegelianism, in the footsteps of his Swedish teacher Folke Leander. All of this has been discussed in this blog in several posts in Swedish.]

Voegelin’s thought was not unhistorical and based on onesided abstractive rationalism, and the Burkeans were never historicists in the relativist sense; Peter Stanlis’ interpretation of Burke as a defender of classical and Christian natural law was immediately accepted by Russell Kirk, for instance, who always remained highly respectful of Voegelin, even after he became critical of Strauss. [Peter J. Stanlis, Edmund Burke and the Natural Law (1958 (1986); on Kirk, see Nash, passim.]

Even more importantly, Voegelin himself, alongside Strauss, exercised such an influence on the conservative movement chronicled by Nash that the kind of historicism he criticized never came to define it. A remarkable example of this is Frank S. Meyer’s – one of the figures in the early National Review circle – attack on even the non-relativist historicists from a partly Voegelinian perspective.

Meyer’s criticism is significant in this connection, since despite the exaggerated and unfair nature of his charges, the proximity of his position to that of the Straussians, and his in some respects extreme libertarianism (although he famously spoke of and claimed to represent “fusionism”, i.e. the fusion of libertarianism and conservatism), it drew out, if only in a brief, sketchy, and essayistic manner, the implications of Voegelin’s analysis of differentiation with respect to the dimensions I have mentioned as to some extent actually missing in Voegelin’s own work. [Frank S. Meyer, In Defense of Freedom and Related Essays (1996); the relevant essays, ‘In Defence of Freedom: A Conservative Credo’ and ‘Western Civilization: The Problem of Political Freedom’, were published in 1962 and in 1968 respectively. On Meyer, see Nash, passim.]

Awaiting a more detailed scholarly linking of the specific contributions of the Voegelinian analysis of differentiation to the understanding of personhood and freedom, I will therefore make some reference to and preliminarily elaborate on it – as well as on Jaspers’s insights and more general, long-standing historical interpretations – in my outline of some aspects of the general import of the Greek and Judaeo-Christian development.