Category: History

Voegelin’s concept of differentiation is a difficult one, comprising not only the meaning of a separation of elements that were previously present only in unseparated, unanalysed, or, as Voegelin prefers to put it, compact form, but also, and primarily, that of the deepening and transformation of spiritual experience and philosophical insight which produced these results.

I will only partly use Voegelin’s own concept of differentiation. But I will use the term in a broader and comparatively loose sense without reference to the details of Voegelin’s analysis of either the spiritual experiences or the historical development, a sense which is not only proportioned to the somewhat generalizing synopticity of this series of posts, but which actually comprises more of what could in fact legitimately be described by the term in the development of the civilization of classical antiquity and, mutatis mutandis, of the Middle Ages and modern Europe.

The cosmological, mythological civilizations were, according to Voegelin, compact in the sense that they had not yet fully undergone or passed through the decisive spiritual and moral experiences through which Greek and Israelite culture, society and history gradually came to assume new and different characteristics and meanings. In the process of these experiences, things subsequently fundamental to Western civilization were differentiated, and in a broader sense than Voegelin’s own.

Again, I point out that we are not talking here about India or the Far East in general, both because, as Voegelin himself seems to have become increasingly aware, the analysis is in important respects simply not valid with regard to their civilizations, and because the differentiational experience did not take place in contrast to those civilizations but only to those of the Near East. But it must be said that due to some particular limitations of his perspective, Voegelin overlooks the significance of the partial continuity with the Far East which I have pointed to in Greek thought. And that those civilizations, and in particular the spiritual legacy of India, has long been of great importance in the modern West, a fact which is of importance also in connection with Voegelin’s analyses both of the foundational, differentiational origins and of what could perhaps be called the post-differentiational and neo-compact modern West.

What for Voegelin primarily defined the differentiational shift was the experience of transcendence, in the two different forms in which it occurred: the philosophical form of the Greeks and the religious form of the Israelites. With differentiation in the sense of this deepening of spiritual consciousness there followed a new and clearer separation not only of transcendence and immanence, but also of related things such as eternity and time and spirit and nature. Voegelin’s account of his own concept of differentiation is in some respects reminiscent of the nineteenth- and early twentieth-century descriptions, within the limitations of the same civilizational references, by various progressivist historians (not only positivists) of one stage of the transition from primitive religion to developed, higher religion and then from higher religion to metaphysics. But what sets Voegelin apart from them, or at least the positivists, is of course that he accepts the reality of the deepened experience of transcendence as the cause of the transformation.

Voegelin is well aware of the transitional forms of culture and society in the Near Eastern empires, and thus of the partial differentiational experiences that are found there too. And recent scholarship will certainly have further complicated the picture in this regard. Yet the radicality of the new Greek and Israelite experiences still make Voegelin’s historical argument with regard to their relation to those ”compact”, ”cosmological” civilizations plausible at least to a degree that warrants the use of the contrast as a typological one in the historiographical reconstruction of relevant aspects and dimensions of the emergence of the consciousness of personality.

Svante Nordin föreslår som korrektiv till Axel Nyblaeus’ i Den filosofiska forskningen i Sverige (I-IV, 1879-97) alltför starkt eller åtminstone ensidigt betonade kontinuitet en uppdelning av den tidsperiod den senare täcker i tre huvuddelar. Den första av dessa sträcker sig från mitten av 1790-talet till 1809, representeras huvudsakligen av Höijer, och är starkt inspirerad av Kant, Fichte och i viss mån den unge Schelling och Hegel. Vi möter

”en handlingsfilosofi där friheten och den moraliska lagen står i centrum och…en ännu övervägande subjektiv idealism. Kunskapsteoretiskt tror den på människans autonoma förnuft, moralfilosofiskt på den frihet som endast lyder sin egen lag. Religionsfilosofiskt tenderar den att uppfatta Gud som en ’moralisk världsordning’, i den politiska teorin betonar den fristaten och konstitutionalismen, den i Kants mening ’republikanska’ författningen. I Sverige liksom i Tyskland hör den hemma i den franska revolutionens epok och utgör i viss mening ett försvar för 1789 års ideal.” [Romantikens filosofi (1987), 415.]

Bestående över gränsen till nästa huvudperiod blir av dessa insatser, utöver 1809 års författning (som dock tolkas i konservativ riktning), inte mycket mer än grundläggningen av den idealistiska filosofin i högst allmän mening. Ty med den andra huvudperioden inträder reaktionen, inte bara politiskt utan även filosofiskt:

”Fosforisternas schellingianism är visserligen radikal, ja revolutionär såtillvida att den väntar sig en ny guldålder, en ny himmel och en ny jord. Men politiskt befinner den sig i sympati med reaktionens Europa, godtar furstemakten och kan till och med kokettera med en sympati för påvemakten och medeltidens samhällsordning. Dessutom leder det oansvariga och extravaganta i fosforismens idéer snart till en motreaktion. Kyrka och myndigheter vänder sig mot de unga kättarna. Dessa, som aldrig velat vara upprorsmän mot samhällsmakten, faller till föga och dämpar tonen. Fosforismen uppgår snart i ’trosfilosofin’, den ’Nya skolan’ i den ’Historiska’. En filosof som Biberg, som aldrig haft några sympatier för fosforismen, spelar därvid en stor roll. Snart står de ledande filosoferna i Uppsala – Biberg, Grubbe, Geijer, Atterbom, Schröder och andra – på samma linje. Höijers frihetsfilosofi ersätts av ett betonande av människans osjälvständighet och beroende. Framför subjektiviteten och autonomin framhålls de objektiva auktoriteterna. Framför ett självständigt förnuft – uppenbarelsen. Framför Gud som moralisk världsordning – Gud som en över människorna upphöjd auktoritet. Framför subjektiv frihetsmoral – lydnad för Guds heliga vilja. Framför civism och fristatsidé – staten som instiftad av Försynen och legitimerad av historisk tradition. Den idealistiska grundkonceptionen både bibehålls och omdefinieras. Det avgörande kunskapsorganet är fortfarande förnuftet, men detta förklaras vara ett förnimmande. Den yttersta verkligheten är ideell, men inte subjektiv. Den relativa verkligheten emanerar ur den absoluta, men inte via en dialektisk process begriplig genom den filosofiska konstruktionen utan genom en skapelse känd genom uppenbarelsen.” [Ibid. 416.]

Den tredje huvudperioden inleds med framträdandet av hegelianismen och Boström:

”Nu återtar förnuftet sin hegemoni över tron, men inte längre som Vilja utan som Tänkande, som objektiv rationalitet snarare än som subjektiv aktivism. Detta stadium svarar mot en konsolidering av ämbetsmannastaten och en avveckling av ett flertal feodala kvarlevor. Den rationella, reglerade byråkrati och lagbundna frihet inom bestämda gränser för individen, som hos Höijer framfördes som ideal, har nu i inte oväsentlig utsträckning realiserats. Hur mycket som återstod att göra kunde dock naturligtvis bedömas olika. Hos vänster- och centerhegelianer betonas framför allt det som ännu var ogjort – förnuftsstaten som fordran. Hos högerhegelianerna och hos Boström framhålls det som redan förverkligats – förnuftsstaten som faktum. Alla är de ense om att staten och dess ämbetsmän intar en rangposition samtidigt som de bredvid staten erkänner ett civilt samhälle eller en privat sfär. Utom hos vissa bland högerhegelianerna får tron, teologin och kyrkan stå tillbaka för förnuftet, filosofin och staten. Den filosofi det därvid gäller betraktas dock som kristendom i rationell form, en kristendom för de bildade där den kyrkliga ortodoxin är kristendomen för folket.” [Ibid. 417.]

Det är under dessa tre perioder som vad som kom att kallas den svenska personlighetsfilosofin eller – mindre vanligt allteftersom 1900-talet framskred – personlighetsidealismen utvecklas. Nordins perioduppdelning äger samma förtjänster som hans framlyftande av skillnaderna mellan Boström och hans föregångare och är av samma innebörd. Den utgör en nödvändig motvikt till Nyblaeus, som skriver under vad som kanske kan betecknas som en fjärde period, inför vars framträdande nya historiska krafter – den slutligen politiskt framgångsrika liberalismen, naturvetenskapen, den materialistiska filosofin, kulturradikalismen, den nya nationalismen, socialismen – skillnaderna mellan de föregående perioderna avsevärt förbleknar, och element från dem alla kan sammanställas till en mer enhetlig idealistisk och i viss mening konservativ, om än på många sätt frihetligt konservativ, front.

Kanske kan man beskriva Nyblaeus’ och Nordins framställningar som två fruktbara ensidigheter. Men vi måste titta litet närmare på allt detta. Med hänsyn till frågan om Uppsalaidealismen och dess snabba utveckling till en viktig huvudform av vad jag kallat den tidiga personalismen kan, föreslår jag, dels deras perspektiv nyanseras, dels några andra perspektiv introduceras som går utöver bådas.

Biografins teori, 1

Filosofiska alternativ saknas dock inte. [1] Den nya historicism och kulturhistoria som sedermera utvecklats har genom sitt intresse för de historiska aktörerna och intentionerna åter öppnat ett visst utrymme för förståelse för det individuella historiska subjektet, men dessa riktningar är fortfarande i grunden formade av sviterna av den långvariga teoretiska nedrustningen på detta område och är ofta i sig påfallande torftiga.

Inom filosofin vänder sig emellertid vissa riktningar direkt mot postmodernitetens, och en stor del av nittonhundratalets, huvudtema. En förnyad förståelse för det historiska subjektet och dess roll utmärker den egentligen aldrig brutna kontinuiteten av studium av den moderna idealismens tradition i Tyskland, såväl som den franska kritiken av “la pensée ’68” hos Luc Ferry och Alain Renaut. På båda hållen griper man, som en ny tonvikt i ett allmänt, kvalificerat försvar för upplysningstraditionen, direkt tillbaka till den klassiska idealismen under 1800-talet. I England och USA har vi under samma period sett en partiell renässans för den idealistiska filosofins studium, också i mer renodlade former, både hos idealistiska nytänkare och hos filosofihistoriska förvaltare av äldre idealistiska traditioner. I dessa sammanhang framstår delvis de frågor som är av avgörande betydelse för hur vi uppfattar biografins vetenskapliga status, i ett annat ljus.

Den filosofiska idealismens förhållande till det individuella historiska subjektet, och därmed till frågan om biografins vetenskapliga relevans, är emellertid inte entydig. Mellan en viss typ av idealism – den panteistiska och monistiska i olika former – och strukturalismen finns vissa likheter i synen på subjektets såväl ontologiska och epistemiska status, även om i allmänhet gäller att all idealism genom sin metafysiska dimension äger resurser att undgå en del av de övriga svårigheter som vidlåder strukturalismens rent lingvistiska – mer sällan blott analogt lingvistiska! – synkronicitet. Hegel tillmätte med hela 1800-talsidealismen den världshistoriska individen stor betydelse, men bara som världsandens redskap – individens värde i sig, såväl som dess ontologiska status, upphävdes i monismens dialektik. Jag har i stället fokuserat på de idealistiska strömningar som direkt inriktade sig på att tillhandahålla de filosofiska och metafysiska grundvalarna för förståelsen av individen som sådan.

De här aktuella frågorna går långt utöver den allmänna gamla förståelsen av personlighetens betydelse i historien, såväl 1700-talshistorikernas mer oreflekterade och överdrivna som romantikens fördjupade men samtidigt av den nya historieskrivningen utmanade varierade. Med 1900-talets erfarenheter bakom oss är det självfallet nödvändigt redan för en mer elementär historisk förståelse att ställa nya frågor till detta material som möjliggör blottläggandet av distinkta brister såväl i de teoretiska resultaten som i tänkarnas egen historiska självförståelse. Men om detta å andra sidan genomförs med tillräcklig urskillning kvarstår likafullt åtskilligt som inte bara äger ett allmänt intresse, utan som också är av avsevärd relevans när vi slutligen är på väg att röra oss utöver 1900-talet. Sannolikt ligger åtminstone i någon mån denna upptäckt bakom det internationella uppsving för forskningen om 1800-talsidealismen som ägt rum.

Den postmoderna biografiideologin bekämpar naturligtvis all subjektsbiografi av 1800-talstyp, det permanenta galleriet av representativa män(niskor), hjältarnas och den moraliska självförbättringens uppbyggelsehistorier, hela den teoretiska uppfattningenen att ”Männer machen Geschichte” (Treitschke), de stora männen som historiens, bildningens och självkännedomens värdemåttstock. Häri har de naturligtvis många föregångare alltifrån det tidiga 1800-talet. Thomas Söderqvist framhåller emellertid att dygdetikens renässans kan tänkas medföra att den etiska karaktärsteckningen åter accepteras inom biografiskrivningen. [2]

Och många inlägg som idag görs i debatten om biografin rymmer frågeställningar som också återfinns i de 1800-talsströmningar jag studerat. Ibland finner vi till och med i hög grad överensstämmande svar. Orsaken är här inte bara den idealistiska och humanistisk-personalistiska filosofins partiella återupprättelse, utan, tror jag, delvis också utvecklingen inom den humanistiska psykologin, som under den analytisk-filosofiska dominansen åtminstone inom det anglo-amerikanska området övertog en del av av filosofins traditionella etiska, bildningsmässiga och värdeteoretiska frågor. Man behöver här inte gå så långt som jungianen James Hillman, som utifrån den sokratiska daimon-läran utvecklat en idealistisk människosyn som i själva sin individualism övergår i ett slags det förutbestämda, eller rättare av individen/själen ”förutvalda”, mytiska ödets determinism. [3] Idag kvarstår dock sannolikt inte många teoretiska eller andra hinder för de separerade riktningarnas återförening, åtminstone inte i deras mer måttfulla och teoretiskt disciplinerade gestaltningar. Redan 1976 utkom ett verk som jag tror är av betydelse för biografins teori: David L. Nortons Personal Destinies: A Philosophy of Ethical Individualism. Norton fördjupar här på ett säkert av flera skäl helt nödvändigt sätt den liberalt-individualistiska västerländska samtidsdebatten i dess teoretiska, filosofiska form (den som redan vid denna tid i USA kunde upprätthållas åtminstone någorlunda ostörd av den europeiska nymarxismen, strukturalismen o. s. v.) genom att mobilisera Sokrates’ daimon-lära, delsannignar i 1800-talsidealismen och i existentialismen, och den humanistiska psykologin av Maslows typ. [4]

Den förnyade subjektsförståelse, som kan utgöra en teoretisk grund för en annan typ av biografi än den postmoderna, är naturligtvis, efter den allmänna subjektivismkritik som förvisso uppvisar delsanningar, modifierad. Men den ensidiga cartesianska rationalismens exploaterande subjekt – det som så ofta framställs i karikatyrmässigt överdriven form – har ju heller inte varit det enda, ens om vi stannar i 1800-talets relativt nära förflutna. De lärdomar som historiematerialismens, strukturalismens och konstruktionismens eklut skänkt kan och bör idag naturligtvis inte ignoreras i den mån de är verkliga sådana, men även med hänsyn till den ständigt kvarstående principiella oavgjordheten hos de filosofiska grundfrågorna står det klart att de börjar reduceras till blott delsanningar. Ett tidens tecken är också att en före detta strukturalist och numera mentalitetshistoriker som Aaron Gurevich i The Origins of European Individualism (1995) ställer sina tidigare rön i ett nytt perspektiv genom att hävda att frågan om individen i historien av såväl teoretiska som moraliska och politiska skäl idag måste vara central (Gurevichs huvudsakliga forskargärning ägde rum i Sovjetunionen): ”Historians have devoted a great deal of time and effort to fruitful study of society from the economic, social and political angles. Yet the human being, the ’atom’ of the social structure, is somethhing about which we know little: it has, as it were, been engulfed by structures”. [5] Representanter för utpräglat antibiografiska historievetenskapliga riktningar skriver idag själva biografier. Mentalitets- och kulturhistorikern Jacques Le Goffs diskussion i inledningen till sitt verk om Saint Louis (1996) av hur han idag vill relatera biografin till sina tidigare teoretiska och metodiska grepp är här av intresse.

En allmän, om än i sina tonvikter något ensidig diskussion av 1800-talets frågor och ideal och deras relevans idag är Svante Beckman, Utvecklingens hjältar. Om den innovativa individen i samhällstänkandet (1990). [6] Även Alf W. Johansson återupptar i sin artikel om ’Det biografiska i historien’ frågan om individens respektive de opersonliga strukturernas roll i historien, och Eva Österberg utgår i ’Individen i historien: En (o)möjlighet mellan Sartre och Foucault’ från dikotomin mellan individualism och kollektivism. [7] Mot såväl ensidig individualism, subjektiv frihet och voluntarism – i ljuset av de andra starka, nya historiska strömningarna som fokuserade på de stora opersonliga skeendena något för generellt förknippad med 1800-talet och dess teorier om de stora männen hos en Carlyle, en Emerson eller en Burckhardt – som ensidig kollektivism, strukturalism och determinism, vill Johansson förespråka en dialektisk syntes av individualistisk voluntarism och deterministisk strukturalism, en syntes som benämns ”den sant marxistiska” trots att Johansson uttryckligen tar avstånd från den marxistiska dogmatismen rörande de materiella faktorerna som i sista hand avgörande. Resultaten är föga originella eller kontroversiella – Johansson kallar dem själv truistiska – men tillåter dock en entydig uppvärdering av biografin på vissa historiska områden och inom bestämda teoretiska gränser.

Några nyanseringar är dock, tror jag, på sin plats. För det första döljer sig bakom vad Johansson ser som den sant marxistiska syntesen kvarstående svårigheter i övervinnandet av det centrala dilemma som består i omöjligheten dels att reducera den historiska förklaringen till någon av de två alternativen, dels att närmare förklara förhållandet mellan dessa i deras nödvändiga samtidiga bevarande: syntesens nödvändighet blev förvisso korrekt identifierad, men aldrig mer fullständigt teoretiskt klargjord. För det andra rörde den marxistiska dialektiken, innan den vidareutvecklades av existentialister eller före detta existentialister med Sartre i spetsen, inte i första hand det individuella historiska subjektet och dess förhållande till produktivkrafternas och produktionsförhållandenas strukturer, utan istället a) överbyggnadens – som också innefattade opersonliga strukturer av ideellt, kulturellt och institutionellt slag [8] – förhållande till basen, och b) de kollektiva historiska subjekten, klasserna, som historiska agenter i växelverkan med de objektiva strukturer som i sig själva är automatiska historiska drivkrafter genom motsättningen mellan produktivkrafter och produktionsförhållanden. På alla dessa punkter rymde marxismen lika många teoretiska svårigheter som insikter. [9] Det är väl en ganska fundamental tes i den mer ortodoxa marxismen att människans essens är hennes sanna kollektivitet, inte hennes individualitet. Jag tror därför att Österbergs fokusering på just den sene Sartre, snarare än på en allmän marxistisk dialektik, är den mer relevanta, och inte bara när det gäller biografins problematik. I själva verket utövade hela den existentialistiska och fenomenologiska rörelsen på 1940- och 50-talet ett avsevärt modererande inflytande på den marxistiska teorin i här relevanta teoretiska avseenden, inte bara hos Sartre utan även hos exempelvis Merleau-Ponty. Österberg låter Foucault balanseras av Sartres ”situerade frihet” på ett sätt som möjliggör för henne att uppnå en svagt antydd teoretisk position som i sak inte tycks alltför avlägsen det som Johansson i själva verket åsyftar med vad han kallar den sant marxistiska syntesen.

Visserligen är även de teoretiska instrument som såväl Johansson som Österberg här laborerar med otillräckliga, men redan den begränsade sfär av historisk betydelse som subjektet i dessa båda fall erhåller gör det meningsfullt att också ställa ytterligare frågor om den historiska individen och därmed även om biografins uppgift. Johansson gör också detta, om än blott helt kort. Nödvändigheten och friheten kan, hävdar han, uppfattas inte bara som en motsats – som dialektiskt upphäver sig i den historiska processen – mellan de yttre omständigheterna, strukturerna, produktivkrafterna och lagarna å ena sidan och det medvetna, viljande och handlande subjektet å den andra. De kan också, med Spinoza, ses som en enhet inom subjektet såtillvida som dess sanna frihet består i överensstämmelse med dess nödvändiga karaktär eller personlighet. ”Det emancipatoriska i historien” blir därvid ”individens kamp att förverkliga sin autenticitet”, att ”frigöra sig från de yttre förhållanden som hindrar henne från att följa sin autenticitets ’lagar’”.

Johansson drar dock tyvärr inte mer explicit de slutsatser som av detta följer för biografin: individens historiska insats står, åtminstone i vad som enligt detta filosofiska perspektiv framstår som gynnsamma fall, i samband med denna på en gång fria och nödvändiga karaktär hos det historiska subjektet själv, varför till biografens uppgift måste höra åtminstone försöket att pejla denna karaktär. Ändå har Johansson mycket snabbt hamnat långt bortom även den ”sanna marxismen”. Han hämtar Spinoza-exemplet från en ledande representant för den filosofiska idealismen i Storbritannien idag, T. L. S. Sprigge. Exemplet är visserligen problematiskt såtillvida som vi anar de problem i en viss typ av idealism som jag ovan antytt – Sprigge, författare till The Vindication of Absolute Idealism (1983), rör sig stundom utöver det hegelianska begreppet om det konkreta universella till den hegelianska och spinozistiska panteism som på ett metafysiskt plan tenderar att upphäva just sådana moment som Johansson framlyfter som relevanta i det biografiteoretiska sammahanget. Det är ingen tillfällighet att Spinoza var en av Althussers stora inspirationskällor. Men den avskiljbara frågan om det historiska subjektets karaktär, i den distinkta mening som termen här äger, blir ändå fokuserad på ett nytt och fördjupat sätt som avgjort ligger bortom den ”sanna marxismen”.

Turning partly against the theoretical and, as it were, noetic shortcomings of historicism, Voegelin protested against the historian George H. Nash’s grouping of him with the conservatives in what Nash called “the conservative intellecutal movement. [The Conservative Intellectual Movement in America since 1945 (1976).] But the conflict between Voegelin and the Burkean historicists turned out in the long run to be much less sharp than that between the latter and Leo Strauss and his school. [The best philosophical articulation of a non-relativist historicist position – including the historicist criticism of the Straussians –  is that of Claes G. Ryn; for the fullest expression of his so-called ‘value-centred historicism’, see Will, Imagination and Reason: Irving Babbitt and the Problem of Reality (1986; 2nd ed., with the subtitle Babbitt, Croce and the Problem of Reality, 1997). Ryn builds on the imaginatively renewed classicist humanism of Babbitt, and supplements it with a selective appropriation of elements of Benedetto Croce’s Hegelianism, in the footsteps of his Swedish teacher Folke Leander. All of this has been discussed in this blog in several posts in Swedish.]

Voegelin’s thought was not unhistorical and based on onesided abstractive rationalism, and the Burkeans were never historicists in the relativist sense; Peter Stanlis’ interpretation of Burke as a defender of classical and Christian natural law was immediately accepted by Russell Kirk, for instance, who always remained highly respectful of Voegelin, even after he became critical of Strauss. [Peter J. Stanlis, Edmund Burke and the Natural Law (1958 (1986); on Kirk, see Nash, passim.]

Even more importantly, Voegelin himself, alongside Strauss, exercised such an influence on the conservative movement chronicled by Nash that the kind of historicism he criticized never came to define it. A remarkable example of this is Frank S. Meyer’s – one of the figures in the early National Review circle – attack on even the non-relativist historicists from a partly Voegelinian perspective.

Meyer’s criticism is significant in this connection, since despite the exaggerated and unfair nature of his charges, the proximity of his position to that of the Straussians, and his in some respects extreme libertarianism (although he famously spoke of and claimed to represent “fusionism”, i.e. the fusion of libertarianism and conservatism), it drew out, if only in a brief, sketchy, and essayistic manner, the implications of Voegelin’s analysis of differentiation with respect to the dimensions I have mentioned as to some extent actually missing in Voegelin’s own work. [Frank S. Meyer, In Defense of Freedom and Related Essays (1996); the relevant essays, ‘In Defence of Freedom: A Conservative Credo’ and ‘Western Civilization: The Problem of Political Freedom’, were published in 1962 and in 1968 respectively. On Meyer, see Nash, passim.]

Awaiting a more detailed scholarly linking of the specific contributions of the Voegelinian analysis of differentiation to the understanding of personhood and freedom, I will therefore make some reference to and preliminarily elaborate on it – as well as on Jaspers’s insights and more general, long-standing historical interpretations – in my outline of some aspects of the general import of the Greek and Judaeo-Christian development.

Tegnér och Geijer representerar på många sätt vad som senare kom att kallas ny- eller kulturprotestantismen, utmärkt av distinkt idealistiska liberalteologiska inslag som skiljer den från den lutherska ortodoxin. Politiskt och allmänkulturellt kunde den förgrenas i en konservativ riktning som hos den sene Tegnér och en liberal som hos den sene Geijer. [Om begreppet nyprotestantism, dess ursprung i Troeltschs analyser, och dess svenska genombrott, se exempelvis Einar Elg, Viktor Rydbergs religionsuppfattning (1918) och Viktor Rydbergs ställning till religion, kristendom och kyrka (1928); Rydberg får kanske anses som den mest typiske svenske representanten för denna strömning.] Beteckningen kulturprotestantism är relevant och adekvat såtillvida som den religiösa omprövningen är fundamental, men i den delvis ur denna härrörande åskådningsmässiga helheten sammanflödar en mångfald historiska idé- och inspirationsflöden som också går utöver det i snävare mening kristna.

I synnerhet hos en historiker som Geijer, men delvis också i den allmänna åskådning vi kan utläsa hos en diktare som Tegnér, kan vi tydligt se ett beslutsamt genomfört försök till vad vi idag är benägna att betrakta som en modernitetens – i vidare mening – historiska, moraliska, politiska och även religiösa självlegitimering. Detsamma gäller naturligtvis i eminent grad också den tyska idealismen, i synnerhet i dess hegelska utgestaltning. Den svenska personlighetsidealismen kan i detta avseende, och under sin tidiga fas, den som Axel Nyblaeus behandlar i sitt stora arbete om den svenska filosofins historia, lättare än i vad gäller de i snävare mening filosofiska frågor (främst arten och graden av Boströms rationalism i förhållande till sina föregångare) på vilka Svante Nordin fäster uppmärksamheten i sin partiella kritik av Nyblaeus betraktas som ett avrundat uttryck för en enhetlig och helhetlig åskådning, som förenar religiösa, filosofiska, moraliska, historiska och politiska element till ett samlat försvar för en i nuet fortgående utveckling och ett historiskt redan uppnått resultat.

Det är inte minst historikerna, i Sverige representerade av Geijer, som sätter in sin energi i ett klarläggande av en självbild och historisk-kulturell identitet som ska förklara det nödvändiga, det rätta och det ”högre” i den historiska insats det egna folket representerar och den kulturella, politiska och religiösa position det kommit att rangera sig på. Men även diktarna och filosoferna bidrar till detta. Atterbom sätter exempelvis i sitt historiska perspektiv på frågan om den svenska filosofin denna i samband med hela den historiska, religiösa och politiska utvecklingen, och det är denna grundansats som oförändrad kvarstår ännu hos Nyblaeus.

Förvisso hade det av platonismen i grunden formade ”alexandrinska världsschema” som historiker fokuserat på i detta sammanhang (det är, sådant det rekonstruerats av historikerna och sådant det uppträder under den här aktuella perioden, format av platonismen i vid mening alldeles oavsett den idag omstridda frågan om graden av platonsk påverkan på de alexandrinska kyrkofäderna) icke kunnat återkomma på det sätt det gjorde utan den av reformationen åtminstone på längre sikt möjliggjorda frigörelsen från den ortodoxt-dogmatiskt kristna människosynens begränsningar. Men delvis var det också just den reformation som möjliggjorde detta som samtidigt, i en annan aspekt, även omöjliggjorde den nya platonismens överensstämmelse med den gamla. Trots att Atterbom liksom den tidige konservative Geijer betonar vikten av det medeltida arvet för den historiska kontinuitetens skull, har den katolska kulturen i Atterboms historieskrivning över huvud aldrig egentligen på allvar nått Sverige. Oaktat katolicismens teologiska positioner hägnade den ju formellt och institutionellt ett religiöst liv som Gustav Vasas excessiva angrepp på klosterkulturen, slottsbranden 1697 och en historieskrivning av Atterboms typ tillsammantagna bringade på sådant avstånd att sekulariseringens krafter däri icke kunde möta något som helst motstånd.

Till den i den svenska 1800-talstraditionen uttolkade identiteten hör  också – inte bara hos Geijer och Tegnér, utan också i Atterboms utläggningar om den svenska filosofins historiska bakgrund – inslag som härrör från den göticism som, först uppblomstrad under stormaktstiden, nu återuppväcks som medel för nationell kraftsamling och instrument för historisk självprövning. Kyrkans makt, även med dess ortodoxa eller nyortodoxa läromässiga utformningar, förblir stark, och starkare i Sverige än i jämförbara men större länder, något som i en mening bidrar till den kulturellt åskådningsmässiga enhetligheten: kyrkolärans gränser kan visserligen stundom vara ganska vida, men de finns dock och de är dragna på bestämda ställen. Utöver dem kan fram till religionsfrihetsreformernas genomförande varken filosofin eller den götiska kulturinspirationen ostraffat röra sig, och dessas representanter markerar därför under denna period ibland nogsamt att de på intet sätt hyser några sådana intentioner. Samtidigt är spänningen uppenbar, och religionsfrihetsreformerna i hög grad en produkt av just den strömning de representerar.

Den ryske mentalitetshistorikern och före detta strukturalisten Aaron Gurevich vill se väsentliga rötter till det moderna västerlandets individualism i en specifikt nordisk och germansk mentalitet, som alltifrån germanernas kristnande under ytan stått i opposition till det konformistiska och uniformistiska tryck som den katolska kyrkoorganisationen övade, en mentalitet som ursprungligen präglats av en självständig, väsensegen, på särpräglat sätt gestaltad syntes av respekt för den enskilda individen och samhällets moraliska krav. [Gurevichs resultat och analys sammanfattas i The Origins of European Individualism (1996), 16-20, 87 f., 251, men upptar en stor del av bokens framställning; se också min review article, ‘Forgotten Roots of Individualism’, i Humanitas, 10:2 (1997).] Detta skulle i någon mån kunna sägas vara en variant av en del av den typ av historiska och kulturella analyser som vi har att göra med åtminstone alltifrån Geijers och Tegnérs tid.

Som längst går denna typ av tolkning, eller vissa sidor av den, hos en humanist som H. A. Korff, författare till Der Geist der Goethezeit, 1-2 (1923-1930), som ville se hela den moderna kulturen, från renässansen och reformationen över den engelsk-franska upplysningen till den tyska idealismen, som uttryck för den germanska världstillvända livsbejakelsens gradvis allmer framgångsrika kamp för frigörelse från kristendomens världsfördystring och livsförkymring, i riktning mot och kulminerande i en sublim, inomvärldslig idealism, tillbakagripande på den befryndade klassiska antiken. Detta är naturligtvis extremt och ensidigt och förbiser den problematiska kulturella dynamiken i modernitetens huvudströmning. Men Gurevichs bok visar att tänkandet kring och diskussionen om flera av de här antydda, för den svenska 1800-talstraditionen centrala frågorna är i hög grad pågående och oavgjord. De måste dock också i några avseenden relateras till analysen av germaniseringen redan av den tidiga medeltida kristendomen, [Se James C. Russells uppmärksammade The Germanization of Early Medieval Christianity (1994).] i vars ljus den moderna kulturutvecklingen inte på samma sätt utgör något avlägsnande från denna kristendoms föreställningsvärld.

The claim that the philosophical concept of the person is in important respects distinctive to Western civilization must, I think, rest partly on a certain interpretation of the difference made by the development of Greek philosophy and Israelite religion in relation to the surrounding contemporaneous civilizations, and of the further reinforcement of that difference through the development that took place with the spread and consolidation of Christianity. The tenability of these interpretations in turn depends partly on how the import of what Karl Jaspers called die Achsenzeit is to be understood both in those surrounding cultures of the Near and those of the Far East.

Eric Voegelin made some pertinent objections to Jaspers’ analysis, but he too was well aware of early developments in the East which corresponded to the transformations in Greece and Israel. [Voegelin’s objections are briefly discussed in my introduction to my Swedish translation of Voegelin’s Wissenschaft, Politik und Gnosis: Vetenskap, politik och gnosticism (2001).]

Jaspers is certainly right that there are elements of individuality, individual freedom and social change in the East to some extent of a similar kind, although both their legitimation, as it were, and their extent were different. It is also, as we will see, quite possible that the West, through some of the problematic consequences of its specific developments – consequences of which Voegelin was in fact well aware – came in time to lose, in its too radical critical questioning, some of the strengths of traditional, pre-differentiational civilization.

But even if the validity and applicability of Voegelin’s analysis of the development from the cosmological, compact civilizations to the differentiated civilizations of Greece and Israel – an analysis which in important respects supplements that of Jaspers – should be limited to some aspects of the relation between the Near Eastern empires like those of Egypt and Mesopotamia on the one hand and Greece and Israel on the other, this analysis is still essential for the understanding of the development and specificity of Western civilization, and not least for the understanding of the development of the concept of the person. [The analysis is found primarily in the first three volumes of Voegelin’s Order and History (1956-87): Israel and Revelation (1956), The World of the Polis (1957), and Plato and Aristotle (1957); the last two volumes, The Ecumenic Age (1974) and In Search of Order (1987), contain mainly some revisions in the light of further developed theoretical perspectives.] It is in this perspective that what could perhaps be called the relative modernity of specifically Western premodernity must be understood.

Indeed, it seems Voegelin’s contribution is even more essential than he is himself aware. For all the depth, comprehensiveness, and historical detail of his analysis of this decisive cultural shift, it seems he does not place enough emphasis on individuality, on the person, and on freedom. In these respects, we still need to rely on Jaspers, with some developments and modifications of his line of analysis. For individuality, the person, and freedom can be seen to be inseparable from the differentiational experiences and their historical consequences which in other respects Voegelin delineates with such lucidity.

Detta är det första i en ny serie inlägg innehållande en lätt reviderad version av en otryckt uppsats från slutet av 1990-talet, i vilken jag dels i historiskt perspektiv översiktligt belyser och kritiskt utvärderar aspekter av den vetenskapliga teoribildningen inom idéhistorieämnet vid svenska universitet, dels kort antyder några centrala punkter i och aspekter av vad jag anser skulle kunna försvaras som ett alternativ till de hittills dominerande teoretiska riktningarna.

Idéhistorieämnet har inte bara en unik ställning i Sverige utan har, alltsedan det introducerades av Johan Nordström på 1930-talet, en lång och delvis självständig identitét och historia här som det saknar i andra länder. Detta motiverar begränsningen till den svenska debatten, men diskussionen kommer med nödvändighet också röra allmänna, internationellt utbredda teoretiska positioner, även om deras tillämpning i forskningens praktik där ofta återfinns inom andra ämnen.

—

”Idéhistoria handlar om tänkandets historia, från antiken till våra dagar, föreställningarna om världen och kosmos, naturen och kulturen, etiken och politiken och mycket annat. Det gäller förstås de stora namnen och deras teorier: Platon om idéerna, Copernicus om solen, Newton om universum, Marx om klasskampen, Nietzsche om övermänniskan, Freud och överjaget, Popper och det öppna samhället. Men idéhistoria ger också svar på hur, när och varför de föreställningar, kategorier och modeord uppkommit som styr vårt dagliga tänkande…Idéhistoria är ett historiskt ämne och idéerna studeras följaktligen historiskt – hur de uppkommit, traderats, använts och förändrats. Den filosofiska aspekten – om idéerna är sanna eller ej – är av underordnat intresse. Värdeaspekten – vad man skall tycka om dem – är inte föremål för vetenskapligt studium…”

Så skrev Bo Lindberg under sin tid som professor i Stockholm i en populär presentation av ämnet på institutionens hemsida. De sista meningarna innehöll en kort principförklaring som i mycket överensstämmer med distinktionen mellan vetenskap och världsåskådning.

Det är emellertid inte uppenbart att dessa principer accepterats av mer än en högst begränsad del av idéhistorieämnet i Sverige under de senaste årtiondena. Den av Henrik Björck redigerade jubileumsvolymen Idé- och lärdomshistoria i Göteborg 1997. Ställningar och förhållanden efter fyrtio år från 1997 gav exempelvis med vad som knappast kan betecknas som annat än en överväldigande entydighet vid handen att en diskrepans föreligger mellan principer av Lindbergs slag och den idéhistoria som bedrivits i Göteborg.

Detta blir ytterligare uppenbart genom att Lindberg också följdenligt, om än i hovsamma ordalag, framträder som en avvikare från och delvis till och med kritiker av den riktning inom idéhistorien, som på goda grunder kan anses prägla inte endast Göteborgsinstitutionen, utan tvärtom torde kunna betraktas som den i Sverige dominerande.

Den av Henrik Sandblad upprätthållna och av Sten Lindroth fortsatta nordströmska traditionen, som Lindberg kanske uppfattade som på det hela taget motsvarande de av honom uttalade principerna, framstod även i Lindbergs bidrag som ett sedan länge historiskt överskridet stadium, och tonvikten låg istället på den ”ideologianalys”, som förmodades icke minst i utomståendes ögon skänka Göteborgsinstitutionen dess egenart (enligt Lindberg var den ”institutionens signum”). Sandblad efterträddes av vetenskapsteoretiska metaperspektiv, något som enligt Lindberg var ”provocerande i sitt glorifierande av teorin och sitt filosofiska reducerande av historien till blott exempelsamling åt de generaliserande teorierna”; som ”formulerar modeller och teorier och undersöker dem genom ’case studies’”. Lindberg talade här om utvecklingen under sextio- och sjuttiotalet, och konstaterade att

”vetenskapsteorin var förstås inte bara teori. Den var också ideologi, ett led i den ideologiska förändring som drog över inte bara den akademiska världen de här åren. Benägenheten att avhistorisera och göra historien till hjälpmedel åt generaliserande vetenskap var ett uttryck för behovet av nya, mer relevanta perspektiv i en krympande värld, där rekonstruerandet av det förflutna, i synnerhet det nationella förflutna, uppfattades som mindre angeläget. Talet om ’Vorverständnis’ och paradigm ingick i det ifrågasättande av vetenskapens objektivitet, som präglade hela 70-talet. ’Det finns inga teorilösa fakta’ och ’alla fakta är teoriimpregnerade’ är paroller som…var uttryck för samma tendens varav vi alla…tog intryck. Ifrågasättandet av objektiviteten kom från olika håll – från hermeneutiken, från Kuhn, från Foucault…och från antropologerna. Men sin ideologiska kraft fick det genom marxismen. Visserligen vill ju marxismen inte vara relativistisk alltigenom utan bara när det gäller den borgerliga vetenskapen, men det var detta som var det viktiga på 70-talet.”

Lindberg berättade om Ronny Ambjörnssons, Aant Elzingas och Anna Törngrens i kurslitteraturen på flera håll upptagna bok Tradition och revolution (1968), på vars omslag uppmaningen ”STÖD FNL – POSTGIRO 40 04 99” var tryckt: ”Boken var en politisk handling och gav samtidigt en historiematerialistisk förklaring till hela idé- och lärdomshistorien”; efter ett seminarium om boken uppmanade Elzinga deltagarna att ansluta sig till en nere på stan pågående demonstration. Den nya teoriinriktningen ”åstadkom en förskjutning i världsbilden eller i varje fall i språket”. När Liedman 1979 efterträdde Sandblad blev den nya inriktningen ”slutgiltigt förhärskande”.

I sitt eget bidrag till jubileumsvolymen, som jag uppfattar som defensivt apologetiskt till uppläggning och innehåll, strävade Liedman att identifiera sin inriktning med Gunnar Aspelins (ett annat tidigt tungt namn som delvis intog en särställning och som jag ska återkomma till), och därigenom så att säga legitimera den, varvid den också åtminstone delvis kunde anses ha representerats av Rolf Lindborg i Lund.

Liedman, Ambjörnsson, och delvis Lindborg: tre ledande ämnesföreträdare, samtliga med tiden – och de två första mycket snart – professorer, vid varsin institution och med mängder av lärjungar, som enligt Lindbergs egen beskrivning stod för en annan syn på ämnet än han själv och exempelvis Nils Runeby. Till detta kommer att den senares lärjungar i Stockholm – där han efterträddes av Lindberg – under långt tid själva snarare omfattade den liedmanska uppfattningen och att valda delar av denna snabbt började spridas även i den norsdströmianska eller lindrothianska högborgen i Uppsala.

The philosophy of personalism is centered around a concept which, for all the comparative perspectives on Western civilization that require new thinking with regard to the relations, the differences, and the similarities between the cultural traditions of humanity, must still in many respects be considered specifically a product of Western civilization.

In its philosophical and theological version, ”person” is one of the most complex and elusive of Western concepts, and it has developed through a constellation and an interplay of intellectual and historical factors that seem quite distinct. But although it is hardly possible to find full equivalents, that is, concepts that comprise all of the various elements that have successively been taken up in its evolving Western definition, many more or less precise counterparts of these elements can of course abe found in other cultures, and the varying degrees of apprehension and articulation of the referent, and the different theoretical emphases in its understanding, do not disprove the concept’s universality.

I have often argued for introducing the comparative (East-West) perspectives also in the study of personalism, but this is quite as much because of the importance of some central, more general metaphysical teachings of the East for the philosophy of personalism as of what could be regarded as the specific counterparts of the concept of the person itself. Those partial equivalents do add some important insights precisely in the larger context of the mentioned metaphysical teachings, but it is essential first of all to understand the modifications the selective acceptance of latter in themselves imply with regard to some more general worldview aspects of the classical and Christian tradition and in particular certain aspects of traditional orthodox Christian religion. When I write about Christianity in connection with the history of personalism, I seize selectively on particular teachings of this religion which have been of decisive importance for personalism, and which can be and indeed have already historically been disentangled from particular dogmatic and theological settings of which they were also parts.

In an influential, posthumously published article, Adolf Trendelenburg described the trajectory of the changing meaning of ”person” from the time when, in the Greek form of prosopon, it signified the mask of the actors in Greek drama, and thus the dramatic role, that is, the ‘externally adopted illusion [den angenommenen Schein]’, to the nineteenth century, when it had come to be an expression of the opposite, ‘the innermost moral nature [des innersten sittlichen Wesens]’, ‘the most private core of man [des eigensten Kerns im Menschen]’. [Adolf Trendelenburg, ‘Zur Geschichte des Wortes Person’, Kant-Studien 13 (1908), 3.] Since then, scholars have regularly stressed the gradually evolving meaning of the term, the cumulative growth in significance and connotation.

Not only the secular dramatic and social role concept of antiquity, but also the use of the term person in the dogma of the Trinity was quite different from the meanings gradually emerging in the course of the Middle Ages, when to Boethius’ famous definition, persona est rationalis naturae individua substantia, with its coordination of an individual and a universal element, were added primarily the dimensions of will and a certain interiority, and the stress, due to the human person’s being created in the image of God, on its openness to the transcendent relation to God, on the specific dignity of personhood. Parallel to the everyday usage of the term simply in the sense of a human being, ‘a man or a woman’, which was established in the thirteenth century, there continued to develop in the course of modernity the more specific philosophical meaning, now influenced by the increasingly dominant epistemological preoccupation with self-consciosness and subjectivity, but also by the new stress on individuality both of the Enlightenment and of romanticism, as well as by the new historical consciousness. It was only after these dimensions of meaning had been added that personalism emerged as a distinct, systematic philosophy and theology.

In many respects, however, personalism, properly conceived, must still be regarded as a product of the cultural developments of antiquity. While adding essential new and valuable meanings and making possible the rise of the philosophy and theology of personalism, modernity also signifies a rise of ‘impersonalistic’ and even anti-personalistic modes of thought and of concomitant cultural, social, and political practice which resist and oppose both the insights achieved through the classical and Christian development that were the precondition of the concept of the person, and the modern contributions that are in line with or harmonizable with them. The classical and Christian traditions themselves, and even, although more recently, personalism itself, have been problematically influenced by this impersonalistic side of modernity.

Both because of the value and importance of the truths of the kind mentioned, the truths that made possible the development of personalism and not just the concept of the person, and because of the worldview limitations of traditional Christianity, modernity as made possible and realized throughout the Renaissance, Enlightenment and Romantic periods must, I find, be affirmed, and in particular in the form of the renewed and further developed forms of the current of philosophical idealism that always provided a third, main worldview alternative in the West, distinct from both dogmatic orthodox Christianity and secular materialism and nihilism.

But while what is of value in the modern development must never be lost from view, and some of its truths are essential for personalism, it is equally important to focus on the problematic dynamic of modernity. As I have argued elsewhere, this dynamic and its various effects are in fact such as to make necessary today a redefinition of personalism of a kind that reconnects it more firmly to at least some of the deeper cultural presuppositions in Greek philosophy and Christian religion of the development of the distinct Western understanding of personhood.

The truly personalistic and humane civilizational progress of modernity must be understood quite as much as a fruit of these earlier traditions as of modernity itself and especially of course impersonalistic modernity. As pruned of the adverse influences of that side of modernity, and defined more strictly in continuity with certain aspects of the classical and Christian traditions properly understood, personalism must be understood as an essential part of what I suggest should be called an alternative modernity.

The distinction between the modern and the premodern should probably be rejected as misleading with regard to the continuity of personalistic thought and thus to the central humanistic and moral tradition of the West. In terms of the great querelle of les anciens and les modernes, conceiving of personalism as an alternative modernity could perhaps even to some extent be said to imply a synthesis of the two positions, an assessment of modernity as superior to antiquity not because it departs from it by introducing wholly new norms, but because it beats it in its own game, as it were. It implies that what is best in the modern West is a continuation along the same lines or a further development of some central classical and Christian principles and values, that in reality the latter are in themselves ‘modern’ in a certain sense and define what is of value in the modern West.

I will set forth some of the arguments for these broad assertions and suggestions, introducing in relatively short, synoptic posts the deeper and broader historical perspectives in a way I find not just legitimate but badly needed, even if this cannot be done except at the price of some inevitable simplifications.

Det följande är första delen av en opublicerad uppsats från omkring 1998. Den avspeglar delvis forskningen och debatten vid denna tid, men är långtifrån begränsad till dessa. Ytterligare tre delar följer. På Karin Johannissons vänliga inrådan har jag något förenklat språket.

—

Frågan om biografins vetenskapliga värde som historiografisk genre sammanhänger oupplösligen med och kan inte besvaras eller närmare utredas utan beaktande av distinkta teoretiska frågeställningar. Det beror naturligtvis inte på att enklare biografiska fakta som sådana skulle vara vetenskapligt kontroversiella. Att biografin på detta område länge varit omstridd beror istället på ifrågasättandet av dess relativa betydelse inom historievetenskapen som helhet, ett ifrågasättande som i sin tur sammanhänger med frågan om den historiska individens relativa betydelse i historien. Den renässans som vi sedan en tid kan iakttaga för den typ av seriös biografi som kan göra anspråk på vetenskaplig relevans [1] har delvis att göra med en förändring av den historieteoretiska diskussionen, om än stundom också med helt olika, ja motsatta riktningar i dess senaste utveckling. [2]

De filosofiska perspektiv som ytterst avgör vår uppfattning om biografins – och mer allmänt den personhistoriska forskningens – vetenskapliga ställning har att göra med frågorna om det historiska subjektets väsen, om historiens drivkrafter, om förhållandet mellan subjekt och struktur, och naturligtvis om den vetenskapliga kunskapens natur i allmänhet, inte minst med hänsyn till problemet med det enskilda och det allmänna och deras inbördes relation. Den gamla och omfattande filosofiska debatten om dessa frågor kan här självfallet endast tangeras; huvudsakligen anknyter jag till den aktuella debatten om biografin i den utsträckning som frågor av detta slag där figurerar. Av distinkta historiska orsaker, som jag också skall diskutera, är det emellertid långtifrån alltid som de gör det. Den i vid mening postmoderna biografidebatten präglas i hög grad, och delvis av rent programmatiska skäl, av teorins  frånvaro. [3]

Emellertid är det  viktigt att redan från början ha klart för sig inte bara att dessa frågor är avgörande, utan också att de i den filosofiska debatten framstår som oavgjorda, även, och inte minst, om vi avgränsar debatten till den sedan några år pågående. Det finns, bland de som fortfarande eller ånyo inser deras vikt, helt enkelt ingen konsensus, inga bindande slutsatser åt vare sig det ena eller andra hållet. Stundom leder just ett sådant tillstånd till att diskussionen, själva frågornas ställande, upphör eller åtminstone avtar – varken det nypositivistiska minimerandet av själva utrymmet för meningsfullt frågeställande eller marxismens och strukturalismens svar har ersatts av några andra horisonter än postmodernismens ateoretiska ironism och relativism, som delvis implicerar eller är ett uttryck för en uppfattning om slutsatsernas omöjlighet. Mot denna tendens kunde hävdas att oavgjordheten snarare borde inspirera till ett förnyat, vidare och djupare frågande under mobilisering av större, outnyttjade, bortglömda eller oförstådda filosofiska resurser – dock givetvis utan att den moderna historiografins tidigare, viktiga och bestående insikter förloras ur sikte.

Om biografins renässans i vissa läger sammanhänger med ett nytt accepterande av subjektet och individen i historien, föregicks denna renässans omedelbart av det historiska subjektets försvinnande – åtminstone som självständigt tänkande och med medveten avsiktlighet handlande – inom främst New Criticism-rörelsen, strukturalismen (inklusive den strukturalistiska marxismen) och poststrukturalismen. Redan dessförinnan hade emellertid uppskattningen av det individuella historiska subjektets betydelse  i hög grad, om än på olika sätt och av olika orsaker, försvunnit: inom den äldre positivismen med dess miljöteori, inom historiematerialismens huvudströmningar, i Lamprechts typ av kulturhistoria och Webers typ av socialhistoria, i den historieskrivning som inspirerats av den logiska empirismens deduktivt-nomologiska förklaringsmodell, i kunskapssociologin, och i den riktning som representerades av Annales-skolan.

Begreppet ”struktur” används naturligtvis i historieskrivningen också i en mer allmän, mindre exakt, och annorlunda mening än i den riktning som benämns strukturalism. Mot det individuella subjektet, och i växelverkan med detta, står i historien överindividuella krafter och faktorer, bland vilka återfinns inte bara relativt fixa och statiska strukturer, vissa temporärt begränsade och föränderliga, andra mer tidlösa, utan också exempelvis processer som kan förstås i opersonliga termer. Alf W. Johansson ser sig föranledd att i sin artikel ’Det biografiska i historien’ [4] exemplifiera med historiska fenomen som icke kan förstås endast i termer av historiska individer, hur framstående de än varit. Inte bara det moderna samhällets ”organisationer, byråkratier, partier, offentlighet etc.” (strukturer) utan även fenomen som ”industrialisering, byråkratisering, sekularisering, urbanisering etc.” (processer) måste för att förstås betraktas också oberoende av de individuellt-subjektiva historiska aktörerna. Strukturer i denna mer anspråkslösa mening, i förening med överindividuella processer (och även idéer, idékonstellationer, idéströmningar och idéförändringar måste naturligtvis behandlas i överindividuella termer), kan emellertid dialektiskt förenas med en teoretisk fokusering av individen av sådant slag som gör det biografiska angreppssättet inte bara legitimt utan nödvändigt. [5]

I strukturalismen däremot betyder struktur något annat och långt mer precist. Genom extrapoleringen av den saussureanska lingvistikens kategorier till det ena efter det andra av historiens och kulturens områden tenderade strukturalisterna med tiden att upphäva inte bara subjektets roll och dialektiken mellan subjekt och struktur, utan också de historiska processerna, i deras förhållande till strukturerna, som teoretiskt begripliga och förklarbara. Allt detta innebar, bortom de partiella sanningarna, en rad filosofiska svårigheter som jag här inte närmar kan gå in på, och det är inte förvånande att riktningens kulmination visade sig som en självupplösning, som dock snabbt ställde oss inför dess endast skenbara diametrala motsats, poststrukturalismens och postmodernismens subjektslösa subjektivism. De teoretiska problemen i båda dessa riktningar, såväl som deras antihumanistiska implikationer, har uppvisats också från vitt skilda teoretiska utgångspunkter (frankfurterianska, sartreanska, kristna, nyidealistiska, straussianska). [6] Likafullt förblir den ateoretiska, i vid mening postmoderna agendan ofta dominerande, även i debatten om biografin. [7]

Motvikter mot dessa strömningar, motvikter som på olika sätt fokuserat mer på den historiska individen, har visserligen funnits, men de har antingen varit relativt svaga och övergående, eller själva bidragit till subjektsupplösningen genom det sätt på vilket de närmare förstått subjektet. Hermeneutiken i allmänhet har ibland ansetts idiografisk, men dess intresse för den intersubjektiva förståelsen av den historiska individen som sådan hör till ett äldre skede av dess utveckling, från Schleiermacher till Dilthey. Traditionen från dem lever förvisso och förnyas fortfarande, men de dominerande hermeneutiska tänkarna under 1900-talet har i enlighet med subjektskritken övergivit den. [8] Den mer renodlade existentialismens allmänna inflytande var stort, men med ett viktigt undantag som jag skall återkomma till – dess bidrag till marxismens omformning – nådde det knappast historieskrivningen och dess teori. Den subjektsorienterade riktning som under en stor del av 1900-talet fått det största genomslaget i den humanistiska och historiska forskningen har kanske varit psykoanalysen. Även den har ju på olika sätt upptagits i och förenats med andra teoretiska riktningar: inte minst det faktum att till dessa hör inte bara marxismen, utan även strukturalismen, visar att när andra riktningar helt enkelt övergivit subjektet och istället fokuserat på strukturer av skilda slag,  har psykoanalysen i själva sin omdefinierande fokusering på subjektet, oavsett dess ursprungliga intentioner, bidragit till dettas upplösning. [9]

Rörelsen bort från strukturalismen har emellertid varit snabb, och även postmodernismen (i vid mening) befinner sig på reträtt. Positivt kvarstår – detta var dock också ett programmatiskt syfte – den brokiga mångfald av mer eller mindre legitima kampanjer, multikulturalismens, feminismens, postkolonialismens, identitetens, den icke-vita etnicitetens och rasens, homo-, bi- och transsexualitetens o.s.v., som idag ofta dominerar även biografidebatten. [10] I ett större samhälleligt perspektiv står vi här inför ett antal paradoxer och problem. I verkligheten tycks en ny konformism utbreda sig sedan många av de tidigare kritisk-teoretiska instrumenten uppgivits. Vad som riskerar att bli blott en pseudopluralismens fasad kan knappast dölja hur vad von Wright kallar ”teknosystemets” automatik idag framstår som obönhörligare än någonsin. Traditionalistiska reaktioner inte bara inom den egna utan framför allt inom andra kulturer är knappast ägnade att förvåna, om vi tenderar att rasera det i vår egen kultur som verkligen skulle kunna förena oss med andra i en kvalificerad enhet i mångfald, och istället globaliserar vår teknokratiska masskultur, ledsagad blott av pseudopluralismens fraser. [11] Det moderna västerländska subjektet rymmer förvisso i några av sina dominerande eller huvudsakliga former åtskilliga problem, men dess upplösning har knappast löst dem. Extremismen förefaller vara vår egen i lika hög grad som de framprovocerade reaktionernas. Kanske måste man till och med fråga sig vilka framtida liv som verkligen blir intressanta att teckna om den tunna pluralism som idag entusiasmerar de postmoderna biograferna viker för en global masskapitalistisk uniformism.

Utöver utredandet av de kvarstående postmoderna paradoxer som blir särskilt påfallande just i biografidebatten med dess ”biografi efter subjektet” [12] befinner vi oss, i den i vid mening postmoderna biografidebatten, långt bortom de problemområden som upptagit såväl det individuella subjektets försvarare som dess motståndare under de senaste tvåhundra åren. I den dominerande samtida kulturen är det inte i första hand biografin i allmänhet, utan självbiografin, författad av samtida, på olika sätt situerade sociala subjekt, företrädesvis sådana som inte är vita heterosexuella västerländska män, som av skäl som bara kan förstås i ett större historiskt-analytiskt perspektiv prioriteras som demokratisk och på det förment oundvikliga sättet ironisk och fragmentarisk. [13]

Vad som framför allt skilde Claes G. Ryn från de övriga medverkande i den av Gunnar Unger redigerade och 1971 utgivna boken Kämpande konservatism var hans tydliga framlyftande av och identifikation av den västerländska kulturella identiteten med den klassisk-kristna traditionen. Jag vill anknyta till Ryn här, med början i en diskussion om just detta begrepp, eftersom jag tidigare ofta, alltsedan 1980-talets mitt, anslutit mig till hans så kallade värdecentrerade historicism, om än med vissa centrala modifikationer och tillägg härrörande från de av mig som huvudsak försvarade aspekter av idealismen och personalismen som går utöver Ryns referenser.

Det finns självfallet mycket att säga om begreppet den klassisk-kristna traditionen, liksom om de klassiska och kristna traditionerna som mer åtskilda, i samband med dagens försvar av Europa och västerlandet. Detta inlägg är bara en ingång till att börja säga en del av detta, som samtidigt fyller funktionen att inleda en mer ingående diskussion och utvärdering av de aspekter av Ryns och hans lärare Folke Leanders tänkande som jag själv upptagit. Den fråga jag här vill fokusera på är om begreppet den klassisk-kristna traditionen är tillräckligt som sammanfattande angivelse av vad det är som bör försvaras.

Klassisk-kristet i Europa och Amerika

Ryns tal om den klassisk-kristna traditionen var självfallet ovanligt i Sverige inte bara 1971, efter soixante-huitardernas anstormning, utan hade varit reda varit det under flera decennier. Även andra dominerande intellektuella och kulturella strömningar hade länge försvårat den typ av enkel, direkt anknytning till det äldre västerländska kulturarvet och den typ av försvar för dettas relevans och normativa giltighet i nuet som Ryn här uppvisade. De termer i vilka anknytningen gjordes var också stora och vaga, men på det sätt som är nödvändigt när vi pejlar djupa, över lång tid verkande idé- och kulturkrafter som formar inte bara de som reflektivt medvedandegör, med större precision tillägnar sig, och själva artikulerar, förändrar eller eventuellt motsätter sig dem, utan hela samhället.

Användningen av terminologin avspeglade amerikanskt inflytande. Ryns sätt att under den svepande beteckningen sammanfatta vad han försvarade förklarades av hans förtrogenhet med den amerikanska efterkrigstidens konservativa rörelse, som han samma år tillsammans med Bertil Häggman introducerade för svensk publik i boken Nykonservatismen i USA (detta var före neokonservatismens tid; med nykonservatism syftade de på den konservatism som fanns före denna och som idag, och sedan länge, ofta måste särskiljas medels beteckningar som ”traditionalist conservatism” och ”paleoconservatism”).    

I USA var det av olika skäl i det konservativa lägret betydligt lättare än i Sverige och för den delen det övriga Europa att på detta raka sätt omedelbart gripa tillbaka på den klassisk-kristna traditionen, att sammanfatta den västerländska civilisation man försvarade i detta och liknande begrepp. Visserligen gavs denna kulturella identitet samtidigt i dess konservativt förnyade affirmation en amerikansk prägel i några avseenden. Själva den ibland närmast slagordsmässiga sammanfattningen antydde ibland något av ett specifikt amerikanskt förhållningssätt. Ändå är det påfallande i vilken utsträckning det var det europeiska arvet som de amerikanska konservativa alltifrån 1950-talets början i nya organiserade former försvarade. Under en tid när Europa hämtade sig från kriget, och gjorde det på ett sätt som snarast grep i modernistisk än traditionalistisk riktning, växte i USA, parallellt med de ekonomiska, vetenskapliga och tekniska framgångarna, en på många sätt ny rörelse av direkt och explicit anknytning till det gamla Europas traditioner fram.

Det är signifikativt att det skedde i USA. Specifika amerikanska utformningar av det europeiska arvet och den konservatism som bygger på det saknades alltså inte. Inflytandet från de äldre, konstitutivt liberala amerikanska tolkningarna bestod självfallet och  gjorde sig ständigt påmint. Men det i vad gäller substansen viktigaste med denna intellektuella rörelse – som George H. Nash kallade den i titeln på sin kända historik från 1976 – är att den i högre grad är ett försvar för en förståelse av det klassisk kristna arvet som bar en ny prägel och som man ofta i högre grad ville se som gemensamma för USA och Europa. Längst gick kanske burkeanen Russell Kirk med sin långtgående tolkning av och insisterande på Amerikas brittiska kultur, men det var framför allt den breda amerikanska identifikationen – med den nya konservativa tonvikten – i termer av det slag Ryn använde som var slående.

Den europeiska nya högern

Den europeiska nya högern, la nouvelle droite, var ett undantag från de europeiska moderna rörelseriktningen, men den avvek inte från den på den amerikanska högerns sätt. I stället delade den olika europeiska nationella rörelsers bestående ovilja mot USA. Med ursprung i Frankrike och med Alain de Benoist i spetsen började den på 70-talet i stället opponera mot sammankopplingen av Europa och USA i ett gemensamt Västerland med stort V, det västerland som i Amerika nu på delvis nytt sätt definierades i termer av det klassisk-kristna.

Onekligen fanns viktiga skäl till detta tidiga motstånd. USA hade ju tidigare under 1900-talet, alltsedan Wilson, på intet sätt präglats av någon konservatism, och kapitalismen, masskulturen och den liberala radikalismen talade sitt tydliga språk. Den politiska divergensen från det Europa den nya högern försvarade hade blivit så stor att man fann den gemensamma ”västerländska” identifikationen vilseledande och skadlig; den nya högern ville förbli rent europeisk. Här hade man utan tvekan en del viktiga poänger, även om man gick för långt, och flera amerikanska paleokonservativa själva uttryckte det väsentliga i kritiken. Poängerna är dock icke är av mindre relevans idag. Den amerikanska högerns politiska utveckling under de senaste årtiondena avslöjar, liksom dess partiella europeiska motsvarigheters, en tydlig otillräcklighet.

Dock hade den nya högern också av olika skäl problem med kristendomen, inte bara de dominerande amerikanska formerna av kristendom som ju lätt framstod och fortfarande framstår som problematiska även för konservativa kristna i Europa. Utan tvekan implicerar ”klassisk-kristen” en förening eller syntes som, beroende naturligtvis på den närmare definitionen, kan uppfattas som alltför begränsande, kanske alltför näraliggande den medeltida underordningen av det klassiska – i innefattande filosofin, vetenskapen, delvis konsten – under kyrkans auktoritet. Samtidigt som kristna givetvis stundom opponerar sig mot att deras tro i syntesen föreningen tolkas alltför ensidigt i filosofiskt-rationella termer, kan ”klassicisten” känna sig hotas av att underordnas kristendomen. Den nya högern var, bland myckt annat, ”klassicister” av Nietzsches romantiska slag – om än långt mindre ofrivilligt och omedvetet romantiska än han.

De distinkta romantiska filosofiska utgångspunkter hos den nya högern som är ett av huvudskälen till deras avståndstagande är problematiska och ofta högst märkliga, även om den kritik de utifrån dem presterar innehåller delsanningar. Mina egna tvivel om kristendomens tillräcklighet när det gäller att rädda västerlandet är bara på vissa punkter gemensam med denna kritiks. De omfattar även annat på det dogmatiska, teologiska och världsåskådningsmässiga planet, men har också att göra med de stora kyrkornas faktiska tillstånd och ideologiska transformation i vår tid. Det kristna arvet, dess värden, dess kulturtradition, måste, har jag länge trott, idag formuleras på ett sätt och försvaras i termer som undviker dessa svagheter.

Den alternativa modernitetens förståelse

Ryn undvek dock den schematiska förenkling som ibland kunde skönjas i den amerikanska konservativa debatten, där det ofta var en fråga inte bara om politisk filosofi och kulturell självförståelse. Det handlade där också om att omsätta de konservativa idéerna i praktisk politik och därmed anpassa sig till ett för detta syfte nödvändigt, från det europeiska delvis skilt språk. Exempelvis fann Ryn det befogat att i denna tidiga svenska text markera att det klassisk-kristna arvet ingalunda är helt entydigt, att det rymmer motstridiga tendenser, ja även sådana som är oförenliga med det han ville försvara.

Det klassiska arvet i vid mening rymmer ju exempelvis även materialismens, relativismens och sofismens traditioner. Att Ryn också står främmande för vissa former av kristendom eller inslag i kristendomen har senare blivit tydligt. Dock kan man kanske tala om en medvetenhet i hans typ av formulerinar om existensen av vad som kan kallas den ”lilla” traditionen eller de ”små” traditionerna, vid sidan av något som trots allt kan identifieras som den ”större” västerländska, klassisk-kristna, definierad i mer allmänt giltiga och centrala termer.

Ryn fann det hursomhelst alltifrån början meningsfullt att, efter sådana reservationer och preciseringar, arbeta med ett begrepp som den klassisk-kristna traditionen som en någorlunda historiskt rättvisande sammanfattning av vissa distinkta, för honom huvudsakligen etiska föreställningar som han i denna uppsats karaktäristiskt nog menade vara grundläggande inte bara för den västerländska kulturen, utan för all kultur i den mån det verkligen är fråga om kultur. I denna senare uppfattning skymtade bland annat den förståelse av relationen mellan partikularitet och universalitet som Ryn på basis av Leanders arbete senare elaborerat i vad han kallar den värdecentrerade historicismen.

Upplysningen och romantiken, den västerländska modernitetens två huvudströmningar, har högre såväl som lägre, problematiska sidor. På olika sätt har de omformat det klassiska såväl som det kristna arvet, som båda, rätt förstådda, i vissa avseenden måste definieras som ursprungligen stående i motsatsställning till dem. Men de har också, med sina vidare perspektiv, givit oss möjlighet att se utöver detta arv, att introducera komparativa perspektiv av det slag som gör det möjligt att tala exempelvis just i sådana termer som all kultur i den mån det verkligen är fråga om kultur.

Den klassiska traditionen uttrycker, med den här aktuella definitionen, medels ett antal egna kulturella former vissa sanningar och värden som filosofiskt i bestämd mening kan förstås som universella. Detsamma gäller kristendomen, som med detta synsätt inte uppfattas i dess specifika, dogmatiska termer. Många amerikanska konservativa gjorde dock utan tvekan det senare. Men den filosofiska uppfattning Ryn bygger på när han försvarar det västerländska arvet i samma termer är i själva verket formad av vissa riktningar inom upplysningen och romantiken. Förstådd på detta sätt, i ljuset av de öppna, vidare och potentiellt fördjupade perspektiv moderniteten i sina högre former – vad jag kallar den alternativa moderniteten – erbjuder, finner jag talet om den klassisk-kristna traditionen i sig okontroversiellt.

Den nya högern bortom gränserna

Men för den nya högern omfattade det europeiska arvet långt mer än vad formuleringen ”den klassisk-kristna traditionen” indikerar. Man bejakade naturligtvis den klassiska, i nietzscheansk anda. Men utöver detta framlyfte och betonade man också det nordeuropeiska förkristna arvet, och pekade även på den större, för Europa på ett djupare plan grundläggande, större indoeuropeiska traditionen, en historisk, kulturell, världsåskådningsmässig, språklig och etnisk kontinuitet som överskrider de västerländska gränser som markeras av begreppet om det klassisk-kristna och når hela vägen till det gamla Indien.

Tyvärr missade man emellertid mycket av det väsentligaste, i de egentliga, andliga lärorna. Och man införlivade alltså denna kontinuitet utifrån egna filosofiska ståndpunkter härrörande från moderna tänkare som på många sätt är problematiska. Man tog avstånd från den abstrakta rationalismens och ideologiernas universalitet, men förmådde inte uppfatta den filosofiskt djupare förstådda. Sökande sig bort från vissa begränsningar fastnade man i stället i andra.

De komparativa studier som är förutsättningen för den nya högerns omdefinition av det europeiska arvet och identiteten hade vuxit fram under lång tid, i vad gäller kopplingen till orienten ända sedan britterna vid slutet av 1700-talet tog sig an det vetenskapliga studiet av den indiska traditionen och vad som senare kom att kallas indologin blev en del av 1800-talets blomstranade historiska och kulturvetenskapliga forskning. Mycket snabbt hade också de jämförande studier av indiskt tänkande påbörjats som inspirerades av den idealistiska filosofin i väst, ja i viss utsträckning bedrevs de av de idealistiska filosoferna själva.

Den nya humanismen

Det skedde inte enbart i Europa utan även i New England. Hela denna utveckling var grundläggande för den så kallade ”New Humanism”, ledd av Irving Babbitt och Paul Elmer More, en av de viktigaste föregångarna till och inspirationskällorna för efterkrigstidens amerikanska konservatism. Via hans lärare Folke Leander blev den Ryns huvudsakliga inspiration, och i samarbete med Leander har Ryn bidragit till att filosofiskt vidareutveckla och fördjupa dess åskådning. Denna skola gjorde det också mer naturligt än det annars skulle ha varit att Ryn vid 1970-talets början flyttade sin forskning till USA, där skolan fortfarande var levande hos flera representanter, inte minst litteraturkritiker. I Sverige hade den fått stor uppmärksamhet av några kulturpersonligheter i pressen på 1920- och 30-talet, men därefter var det bara Leander som, fram till hans lärjunge Ryn och de vid det här laget ganska många som påverkats av honom, här i viss utsträckning företrädde den.

Den nya humanismen är i många avseenden den mest europeiska av alla intellektuella skolbildningar eller strömningar i USA under 1900-talet. För Babbitt var det det klassiska arvet som stod i centrum; även när han studerade romantiken var det en i viss mening “klassicistisk” kritik han framförde. Klassicismen i den vanliga och egentliga meningen förnyades av honom, som Leander och Ryn visat, genom en selektiv kombination och syntes med de moderna insikterna om den skapande fantasin. Kristendomens moraliska sanningar bejakades icke-dogmatiskt i den 1800-talstradition som representerades av exempelvis Matthew Arnold, om än s.a.s. med en avsevärd uppstramning i flera avseenden. Att det finns en andlig dimension bortom denna humanistiska accepterades av både Babbitt och More, men i synnerhet Babbitt ryggade tillbaka inför fundamentalismens och den fideistiska fanatismens uppenbara faror och valde att koncentrera sig på den humanistiska, etiska nivån som den där människan i normala fall åtminstone primärt behövde göra framsteg. Utifrån dessa insikter genomlysets och nyformulerades så det klassiska såväl som det kristna västerländska, och främst europeiska, arvet.

Men samtidigt både förutsätter och explicit bejakar alltså de nya humanisterna moderniteten i dess högre mening och de större perspektiv den möjliggjort. Om (den tidige) More i sina jämförande och vidgande utblickar främst uppmärksammade Upanishaderna och därmed den klassiska vediska traditionen, fokuserade Babbitt främst på Buddha, och i viss mån även Konfucius. Även här erkänns de andliga sanningarna, men tonvikten för Babbitt ligger fortfarande karaktäristiskt nog på det etiska.

Vi befinner oss här således långt från de mer tryckande inskränkta definitioner av den västerländska taditionen som ibland kan återfinnas exempelvis hos vissa amerikanska evangelicals. De nya humanisterna representerar inte bara en fördjupad förståelse och artikulation av det västerländska arvet, utan också en inkorporering av moment i det österländska. I eminent grad förverkligar de vad Ryn kallar en högre kosmopolitism.

Etisk dualism

Men om vi accepterar detta synsätt, där med Leanders och Ryns filosofiska vidareutveckling med hjälp av den idealistiska 1800-talstraditionen de universella värdena i deras konkreta historiska manifestationsformer står i centrum, framstår den hållning den nya högern intog gentemot kristendomen som alltför avvisande. Den senare måste tvärtom kunna selektivt bejakas (jag kan i detta inlägg inte gå in på de mer specifikt andliga aspekterna av detta). Utan tvekan kan man använda begreppet den klassisk-kristna traditionen eller tala om det klassiska och det kristna på ett nära förenat sätt, för att ange de ramar inom vilka de universella värden och etiska realiteter som står i centrum för den tankeriktning Ryn anslutit sig till under lång tid huvudsakligen tagit form i vår del av världen.

Det essentiella i denna tradition har för Ryn att göra med vad som kan kallas dess grundläggande etiska dualism. Människan är inte alltigenom god, och hon förvrids och förstörs inte enbart av den sociala och kulturella omgivningen, såsom vissa av de lägre formerna av såväl upplysningen som romantiken alltid tenderat att göra gällande. Hon bär inom sig såväl goda som onda böjelser och utvecklingsmöjligheter. Platon och i synnerhet Aristoteles förblir centrala för Ryn genom hela hans senare författarskap. Han återvänder ständigt till deras normativa sätt att tänka, deras rikt elaborerade reflexioner över det godas och dygdens väsen, kring hur människan bör leva sitt liv för att uppnå och förverkliga sin betämmelse och de centrala, objektiva värdena, och kring hur samhället bör vara utformat för att underläta uppnåendet av dessa ideal.

Det är här fråga om en normativ-objektivistisk syn, som dock uppnåtts på filosofins distinkta, av grekerna etablerade väg av fritt tänkande. Det vill säga: tänkandet är å ena sidan fritt, men kan som sådant å andra sidan, förblivande öppen för fortsatt, ny insikt, fördjupning, modifikation, också nå fram till bestämda slutsatser med universella, ja i viss mening absoluta sanningsanspråk, i enlighet med det allmänna, paradigmatiska sätt på vilket Platon räddade Sokrates’ ansats undan sofisterna. Båda momenten måste här lika starkt betonas. Ryn övertar från sina lärare och huvudsakliga inspiratörer som någonting självklart dessa den västerländksa filosofins ursprungliga och rikaste källflöden och principer. Dessa klassiska filosofer undervisar om självdisciplin och karaktärsdaning, och normerna och kriterierna för människans rätta utveckling och etiska handlande försvaras med objetiva filosofiska argument och slutsatser.

Kristendomen kompletterar så med sin på vissa punkter ytterligare fördjupade förståelse av synden och dygden, även om den nya humanismen inte anser sig behöva gå in på och införliva dess specifika läror om exempelvis nåden. Den kan ändå, på det humanistiska planet, komplettera de hellenska insikterna genom ytterligare betoning av viljans betydelse och kärleken till nästan. Den etisk-filosofiska åskådning Ryn och den nya humanismen försvarar gör att denna kärlek inte alls med 1800-talets mer extrema rationalistisk-romantiska former av liberalteologin och kulturprotestatismen förstås i falskt sentimentala termer bara för att den specifika teologiska dimensionen inte införlivas. Tvärtom är polemiken just på denna punkt, vad Babbitt beskriver som den sentimentala humanitarianismen, det kanske allra mest centrala för Babbitt och hans efterföljare.

Europa och västerlandet

I jämförelse med denna hållning ser vi hos den nya högern hur den i sin vilja att på i sig historiskt riktigt sätt vidga förståelsen av det europeiska arvet och den europeiska identiteten onödigtvis lägger sig vid sidan av vad som kan urskiljas som den europeiska kultur- och bildningstraditionens huvudströmning. Men dess önskade partiella omdefinition är möjlig utan denna manöver. En levande harmonisering även med det kristna momentet i det klassisk-kristna arvet är med inom vissa ramar och med vissa modifierande tolkningar möjlig.

En sådan borde också kunna bidra till att den förblindelse som tar avstånd från allt som är USA, inte bara dess uppenbart destruktiva strömningar, kunna undvikas. Babbitt representerar, skriver Ryn med rätta, amerikansk kultur när den är som bäst. Och det var inte så att den nya humanismen helt saknade tidigare amerikanska traditioner att anknyta till. Det finns flera viktiga anledningar för oss att samtidigt som vi betonar Europas egenart, fortsätta bejaka västerlandet som en större gemenskap i vilken vi ingår tillsammans med USA. Det kräver urskillning, men vi bör inte förbise i vilken utsträckning just denna urskillning faktiskt också utövats just i USA.

Samtidigt får detta gemensamma västerland alltså inte förstås i alltför begränsade, exklusiva termer. Moderniteten gör det på sitt sätt, oavsett om den, som länge skedde, omtolkade den klassisk-kristna traditionens dualism till specifikt rationalistisk-romantisk, panteistisk-monistisk oigenkännlighet och på så sätt formade den till föregiven identitet med sin egen neoterism, eller direkt och explicit vände sig mot denna tradition. Därigenom fjärmade den oss inte bara från västerlandets egen universella traditionalism utan från traditionalismen som sådan och de större och mindre historiska beröringsytorna med dennas österländska manifestationer.

Men även det klassisk-kristna, det klassiska och det kristna, kan formuleras på ett sätt här fjärmar oss i alltför stor utsträckning. Egenarten och det specifikt värdefulla i Europa och västerlandet ligger visserligen historiskt i vår frihet, dynamik och innovativitet på udden av den stora kontinent som österut är Asien, sträckande oss även över Atlanten. Men det bestående värdet i allt detta är samtidigt beroende av att det kontinentala sambandet, historiskt och åskådningsmässigt, inte helt bryts, att vi här bevarar och vid behov kan återupprätta en kontinuitet.

Den högre kosmopolitismen

De dominerande riktningar som gör att det fortfarande är ovanligt att hos oss tala om den klassisk-kristna traditionen har delvis ändrats men också ökat i antal sedan början av 70-talet när Ryn introducerade den amerikanska konservatismens terminologi. Den gången var det dock inte många årtionden sedan det klassiska och det kristna arvet var självklara och centrala. Sedan en Tegnér lästes av alla som en oomstridd klassiker – exempelvis hans ord om hur parnassen nu står i den kristna kyrkan.

Givetvis finns fortfarande anledning att med Ryn på visst filosofiskt sätt försvara denna tradition mot dessa riktningar som vänder sig mot den. Samtidigt har den nya högern rätt åtminstone i att en viss vidgning är nödvändig, om än av andra skäl än de av den anförda. Till och med Tegnér var redan på sin tid faktiskt i viss mån medveten om det. Inte ens parnassen fick för honom riktigt plats i kyrkan. Den komplementära återkopplingen till åtminstone några av de övriga traditioner den nya högern om bör i sig, om än under större urskillning, välkomnas.

För mig är det dock inte minst fråga om de ”österländska” andliga traditioner jag försvarat här i bloggen, traditioner vars essentiella sanningar och värden naturligtvis också är universella. Här rör vi oss på det andliga plan, den nivå av ”meditation” som Babbitt också räknade med, bortom och ovan hans nivå av etisk ”mediation”. Dessa traditioners seriösa och mer rigorösa försvar och representation blir desto mer nödvändiga när idag, bortom den nya högerns begränsade motiv och intressefokus, de är vad som närmast motsvarar kanske de flesta svenskars och många andra européers och amerikaners verkliga andliga övertygelser i den mån de har genuina sådana. Här finns insikter och perspektiv som går utöver såväl den kristna som den klassiska traditionen.

Att därutöver också den – likaledes filosofiskt precist elaborerade – högre kosmopolitismen i allmänhet är lika nödvändig som någonsin är också det uppenbart: den kosmopolitism som bland annat definieras just av bejakandet av den egna kulturen och nationaliteten, i motsats till den lägre kosmopolitismens flacka, uniforma globalism. Den högre kosmopolitism som också, filosofiskt förstådd ibland annat den värdecentrerade historicismens termer, erbjuder enhet och gemensamhet i och genom själva mångfalden. Världen som sådan har naturligtvis alltid varit multikulturell, som Ryn betonar genom titeln på sin långt senare bok A Common Human Ground: Universality and Particularity in a Multicultural World. Liksom Babbitt är Ryn själv på intet sätt begränsad till en enhetlig klassisk-kristen tradition, utan också programmatiskt öppen för, ja även praktiskt engagerad i utbytet med andra kulturer.

Att säga att världens kulturella mångfald i mycket är en rikedom är ingen falsk floskel. Men denna rikedom är också fullständigt motsatt multikulturalismens ideologi och politik i västvärlden idag. Den utgör ett hot mot kulturerna och mångfalden, och den erbjuder ingenting hållbart som förenar. Främst hotar den västerlandets civilisation, men i längden förvisso inte enbart. Begreppet den klassisk-kristna traditionen, som sammanfattande denna hotade västerländska kultur, behöver delvis uppdelas, omdefinieras, utvidgas, kompletteras. Men det finns ingen anledning att överge försvaret av vad Ryn med det åsyftade.