Category: Philosophy

Photo: Peter Gordon

Russell Kirk wrote the first version of The Conservative Mind here, as a doctoral thesis. The university conferred on him the degree of Doctor of Letters; as far as I understand he is still the only American who has been awarded this degree by St Andrews. While there, he also wrote an illustrated book about the town, St. Andrews (1954). Charming sections about St Andrews and the writing of The Conservative Mind are found in The Sword of Imagination (1995).

Den konstitutionella demokratin blir alltså den politisk-filosofiska konsekvensen och tillämpningen av den värdecentrerade historicismens allmänna etik och människo-, kunskaps- och historiesyn. I grunden är det den av Babbitt filosofiskt vidareutvecklade förståelsen av Burkes insikter som konceptualiseras i termer av denna form av demokrati, liksom den plebiscitära demokratin på motsvarande sätt förstås som en produkt av vad Babbitt analyserar som Burkes motsats, rousseauismen och den lägre romantiken.

Romantikens organismtanke, den idealistiska uppfattningen av fantasin och syntesen, dialektiken – de är således alla för den värdecentrerade historicismen förenliga, i vissa former, med den klassisk-kristna traditionens etiska dualism och dess betonande av människans sociala natur. Rätt förstådda kan de rentav ses som förstärkande denna grundläggande insikt. Den lägre romantikens urskillningslösa monism och panteism däremot, dess tro på människans naturliga godhet o.s.v., ingår en ödesdiger förening med den moderna rationalismens ofta pseudouniversella abstraktioner, med kollektivismen och med den atomistiska individualismen.

I kapitlen om Rousseau i Democracy and the Ethical Life går Ryn på djupet i analysen av grundvalarna för de radikala argument som, på olika sätt utvecklande denna förening, vill skylla missförhållanden ensidigt på yttre sociala faktorer. Den mer eller mindre konservativa litteraturen innehåller  många exempel på att och hur den lägre romantiska och plebiscitärdemokratiska verklighetsuppfattningen skapar individuell och social misär. Den mest uppmärksammade författaren som fokuserat just på dessa samband idag är kanske Theodore Dalrymple. Men han står i en tradition som oförändrad sträcker sig århundraden tillbaka. Som jag nämnt lade också Ryn själv till ett nytt kapitel i den andra upplagan av Democracy and the Ethical Life som kort illustrerade denna verklighetsuppfattnings sociala och kulturella effekter i samtiden.

Det följer av dessa insikter att individuell och social moral respektive omoral är oskiljaktiga, å det närmaste sammanhängande. I linje med det allmänna konservativa förkastandet av Mills individualism, vänder sig Ryn mot det vanliga skarpa liberala åtskiljandet mellan privat och offentligt:

“The ‘private’ habits by which the individual tries to lift himself out of the ever-present inclination to yield to morally unexamined impulse cannot be sharply distinguished from those of his habits which he tries to follow for the same purpose in his ‘public’ or ‘political’ life. They are, in fact, only two aspects of one and the same attempt to achieve the moral end. Since the end itself is social but its attainment dependent on individual effort, the prerequisites are both ‘private’ and ‘public’.” [Democracy and the Ethical Life, 173.]

Detta är av betydelse för analysen av hur den konstitutionella demokratin till skillnad från den plebiscitära kan upprätthålla den moraliska ordningen och befrämja uppnåendet av dess mål. Det är inte så att den konstitutionella demokratin kräver någon absolut moralisk osjälviskhet och något exklusivt beaktande av helhetens intresse hos samhällets alla agenter. Orealistisk moralisk idealism av sådant slag kan i själva verket hindra förverkligandet av moralens krav. Abstrakt idealistisk absolutism är en av Ryns anklagelsepunkter mot Strauss och hans skola: den blir lätt en konsekvens av Strauss’ teoretiska rationalism.

Den konstitutionella demokratin förmår istället på olika sätt böja de skilda egenintressena till att tjäna de övergripande, för hela samhället gemensamma etiska målen genom att de, för att överhuvud kunna uppnå sina egna mål, tvingas respektera också andras legitima intressen, och därmed upprätthålla en fredlig samexistens av mångfald – en de samhälleliga intressenas motsvarighet till det filosofiska tänkandets och verklighetens egen samtidiga enhet och mångfald.

“Interest” är en av de många ord som används av Ryn för beskrivningen av den ursprungliga livskraft, före uppdelningen i högre och lägre, som huvudsakligen benämns “vilja”. Därför är det naturligt att viljans roll i den värdecentrerade historicismens etik och epistemologi i Ryns samhällsfilosofi motsvaras av intresset. Medborgarna i en demokrati kan visserligen handla mer eller mindre för helhetens intresse, men i stort sett alla drivs av någon form av egenintresse, antingen rent s.a.s. omedelbart och kortsiktigt egoistiskt eller i varierande grad upplyst och välförstått. Det allmänna moraliska syftet kan endast uppnås genom realistiskt erkännande och hanterande av detta egenintresse. [Ibid. 170 f, 176.]

Den filosofiskt rätt förstådda konstitutionella demokratins syfte är förvisso att motverka den destruktiva egoismen och så långt som möjligt ersätta även det upplysta egenintresset med det etiska samvetet som politikens ordnande princip. [Ibid. 166 ff.] Och för att den konstitutionella ordningen skall vara förmögen till detta krävs ett särskilt mått av osjälviskhet och en särskilt hög moralisk nivå just hos de politiska representanterna, den konstitutionella ordningens konkret personliga förvaltare och upprätthållare.

Men det upplysta egenintresset kan emellertid alltså även i sig bringas att tjäna den konstitutionella samhällsordningens gemensamma, långsiktiga moraliska inriktning och mål. Det kan uttryckas på sådant sätt att det snäva partikularism som vill göra sig gällande på bekostnad av såväl denna högre inriktning som andras krav minimeras. Ryn åberopar här den kontroversielle John C. Calhouns allmänna insikter om nödvändigheten och möjligheten av detta. Konstitutionella restriktioner är nödvändiga för att tygla strävan efter blott privat fördel. Men “the only way that these checks can be made effective…is for the provisions of the constitution to give power to, and thereby become aligned with, various major interests which can help to enforce them in practice. The self-interest of each portion of the community which is recognized by the constitution can be counted upon to restrain the self-interest of other groups.” [Ibid. 168.]

Det är inte fråga om att försvara de specifika institutionella förslag Calhoun framförde. Den historiskt etablerade amerikanska konstitutionen med dess checks and balances uppvisar redan i någon mån de allmänna dragen hos den ordning Calhoun förespråkade:

“The Constitution makes a consideration of the needs and wishes of numerous groups a requirement for a majority that wishes to achieve any part of its program. The approximation of a consensus is needed before government policy can be made. Competing groups, whether in the majority or the minority, are induced from the very start to adopt a politically inclusive perspective. To further their own cause, the same cause must be defined with a view to making it acceptable to other groups that might otherwise veto it.” [Ibid. 169.]

Detta leder naturligtvis vanligen inte till något restlöst underordnande av det privata intresset under det gemensamma goda, d.v.s. en genuint moralisk hållning. Men

“it does tend to reduce the element of blatant self-seeking and thus to give some support to the moral aspirations also present in the people and its representatives. The self-restraints suggested by mere enlightened self-interest…do not in themselves have any moral worth. But paradoxically they greatly facilitate the task of those who are striving to give politics a higher direction. These citizens can to some extent enlist the selfishly inspired restraints of others in support of the moral end. They may even be able to transform it by an appeal to ethical conscience.” [Ibid.]

På detta sätt blir egenintresset potentiellt ett stöd för moralisk strävan. Dock krävs självklart för att detta ska fungera att moraliska kvaliteter, den högre viljan, också är i avsevärd utsträckning närvarande hos samhällsbärarna (och som Ryn betonar, i synnerhet hos det politiska ledarskapet, på vilket den konstitutionella demokratin måste ställa särskilda krav): “The extent to which a constitution will actually promote such aspirations…will depend entirely on the extent to which the perpetual conflict of interests is leavened by the motive of community among the political participants. To serve the higher goal the constitution must be sustained by considerable moral culture.” [Ibid. 170-1.]

Konstitutionen blir därigenom

“an attempt to purge politics of the kind of egotism which would crush everything in its way. Insofar as it is inspired by the moral motive, it aims even further, to the substitution of ethical conscience for enlightened self-interest as the ordering principle of politics. It then becomes the institutional embodiment of the rejection, not only of the kind of arbitrariness which threatens the peaceful balancing of group interests, but of every form of arbitrariness. Its provisions become a means of lifting politics in the direction of fulfillment of a higher law.” [Ibid. 171.]

Konstitutionen är alltså som sådan aldrig skild från de individuella medborgare som uppbär och förkroppsligar den; “strictly speaking”, skriver Ryn, ”the constitution as a practical force is identical with the political activity of the individuals who assent to its provisions and supply or withhold the spirit of constitutionalism.” Därför är konstitutionalismen “in one special sense…just another term for man’s moral will applied to the organization of society”. Denna moraliska vilja, människans högre vilja, kan i sin politiska aspekt helt enkelt kallas “the spirit of constitutionalism”. [Ibid. 172. Det vore möjligt att här utvidga redogörelsen för analysen av den konstitutionella och plebiscitära demokratin för att få fram fler av dess nyanser och subtiliteter, och även en del om dess konkret institutionella aspekter.]

Den värdecentrerade historicismens kanske framväxande skola har i någon mån vidareutvecklat och på mer specialiserade områden tillämpat den grundläggande analysen av den konstitutionella och plebiscitära demokratin; några tidigare studenter till Ryn som nu finns utspridda vid olika amerikanska universitet kunde nämnas. Ett arbete som dock tyvärr förblivit okänt men som förtjänar att nämnas inte minst därför att det direkt återknyter analysen till Burke och därmed till historiska förhållanden som skiljer sig från den amerikanska, är, återigen, Carl Johan Ljungbergs otryckta avhandling, The Liberalism of Edmund Burke: The Idea of the Constitution (Catholic University of America, 1983), som tillämpar en stor del av den fullt utvecklade värdecentrerade historicismens filosofiska resurser i en fortsatt och vidareutvecklad Burketolkning. Den borde bearbetas, uppdateras med viss diskussion av nyare forskning, och utges i bokform.

Det är viktigt att komma ihåg att giltigheten av diskussionen om de olika demokratiformerna inte är begränsad till det amerikanska politiska systemet. Som exemplet Storbritannien kanske visar är det inte ens nödvändigt med en skriven konstitution för att konstitutionalismen i Ryns mening ska kunna vara förhanden eller förverkligas. Det är, som Ljungbergs titel framhåller, en särskild, filosofisk förståelse av konstitutionens eller konstitutionalismens idé som det handlar om. Ryns, såväl som de amerikanska grundlagsfädernas och Burkes diskussion är ju också, som det själva ser det, inskriven i en obruten tradition av politiskt tänkande alltifrån antiken, där flera grundläggande temata vi här berört finns med redan från början, inte bara i den politiska filosofin utan också som igenkännbara från den politiska historien, såväl i Grekland som i Rom. Platon och Aristoteles och deras analyser av olika författningar är återkommande referenser i Democracy and the Ethical Life och andra av Ryns verk, såväl som hos Babbitt. De av modernitetens romantisk-rationalistiska huvudströmning fördunklade klassiska insikternas giltighet och relevans blir i deras i enlighet med den värdecentrerade historicismens nyskapande traditionalism anpassade och varierade form tydliga.

Den här diskuterade politiska filosofin och demokratiteorin är givetvis också relaterad till en viss allmän uppfattning av ekonomin. Joseph Baldacchino har närmare utvecklat Ryns ståndpunkt rörande egenintresset och konstitutionalismen med särskild hänsyn till detta område i Economics and the Moral Order (1985). Här kan möjligen den värdecentrerade historicismen sägas i något avseende faktiskt närma sig den samtidigt historicistiska och värdecentrerade ekonomiska vetenskap som dominerade i Tyskland före den österrikiska skolans, med Menger och Böhm-Bawerk i spetsen, dominans.

Den högre vilja som den värdecentrerade historicismens tänkare ställer mot den lägre definieras medels en rad närmare filosofiska bestämningar inom voluntarismens allmänna tradition, och det är viktigt att klart uppfatta dessa filosofiska särdrag. Till att börja med uppfattas den i termer av en på särskilt sätt förstådd universalitet. Att förstå det universella är enligt den värdecentrerade historicismens ensidiga men – som begränsad till den etiska, humanistiska nivån – giltiga och viktiga förståelse att uppfatta alla aspekter av det mänskliga i relation till den högre, etiska viljan. Eller omvänt: att förstå den högre, etiska viljan är att uppfatta det universella.

Viljan betraktas i allmänhet, utan att frågan om dess subjekt uppkommer. Men den på detta område vidareförda etiska dualismen är viktig i perspektivet av modernitetens individualism som ju långtifrån alltid varit etiskt betonad. Såväl den högre som den lägre mänskliga potentialen förstås alltså i viljetermer. Oförmåga att leva upp till den högre viljans “law for man” – ett uttryck Babbitt lånat från Emerson – leder till individuell och social misär. [Will, Imagination and Reason, 185.] Den lägre viljan tar, som hela den klassisk-kristna traditionens huvudströmning sådan den uppfattas av de värdecentrerade historicisterna lär, naturligt över i frånvaro av den disciplin som erfordras för den högres förverkligande. Och den lägre viljan skapar naturligtvis personlighetstyper av ett annat slag än den högre. Naturligt nog frambragte den lägre romantiken ständigt moraliskt ambivalenta eller i värsta fall entydigt demoniska sådana på olika områden, som den panteistisk-impersonalistiska idealismen i sin tur kunde tendera att legitimera.

Det är mot den lägre romantikens och den lägre viljans personlighetstyper som Babbitt och More uppställer en högre vilja förstådd i klassicistiskt universella termer. Förstådd på samma sätt i alla individer representerar den högre viljan en universalitet, eller är den identisk med en universitet, som mer eller mindre uppfattas och hörsammas.

Det är denna uppfattning av den etiska universaliteten som den värdecentrerade historicismen, i sin centrala intention, vill förena med en förståelse av individualitetens konkretion medels Croces partiella hegelianism. Jag tror att det hela i någon mån s.a.s. hänger i luften utan både den mer fullständiga idealismen och personalismen, och att det pekar mot dessa som nödvändig konsekvens och komplement. Men voluntarismen som sådan, uppfattningen om viljans primat, och i synnerhet som förenad med uppfattningen om denna primära viljas mer allmänt uppfattade dualitet, är dock på Babbitts humanistiska plan förenliga med dessa.

Insikterna på detta område ligger till grund för förslaget att the inner check kanske bäst beskrivs som den anda i vilken människor bör handla. [Will, Imagination and Reason, 34.] Även om de inte är lika utvecklade och precisa som de vi finner i den tidiga svenska personalistiska idealismen, [The Worldview of Personalism, kap. 4.] övervinner också de den ensidiga moraliska rationalismen och dess tendens till rigid regeletik utan att falla ned i irrationalism. Den från Babbitt övertagna, etiskt dualistiska voluntarismen är en av de distinkta och särpräglade grundvalarna för den värdecentrerade historicismens humanistisk-filosofiska epistemologi.

Det sant moraliska handlandet bär frukt i form av den lycka som den värdecentrerade historicismen med Aristoteles är noga att åtskilja från den blotta tillfälliga njutningen. Och “in the specifically religious sphere, the result of moral striving is peace”. Här överskrider den högre viljans verkan det humanistiska planet, övergår från mediation till meditation, och det ligger nära till hands, även om ingen vidare beskrivning av den senares nivå ges, att  möjligheten åtminstone principiellt lämnas öppen för att även något utöver den högre viljan karaktäriserar den. Framför allt är det väl Babbitts buddhism som vi här ser ett uttryck för. I såväl lyckans som fridens fall lär vi genom det moraliska handlandet känna något av det mänskliga livets yttersta syfte och mening.

Det slutliga verklighetskriteriet är enligt Babbitt den typ av viljande som genom sin själva natur tillfredsställer människans djupaste behov. Detta, framhåller Ryn, är innebörden av hans påstående att det epistemologiska problemet, “though it cannot be solved abstractly or metaphysically, can be solved practically, and in terms of actual conduct”. Om absolut kunskap enligt Babbitt för alltid måste undfly människan, kan vi dock enligt honom på erfarenhetsmässiga grunder avgöra i vilken utsträckning en bestämd livsåskådning gynnas eller avvisas av tingens ordning, och på denna grundval kan vi rangordna dem som mer eller mindre svarande mot verkligheten. [Ibid. 27 f.] “In the ethical life the authority to which man ultimately defers”, heter det, ”is not a set of conceptual propositions but a special power of will which finally transcends efforts at exhaustive intellectual definition.” Moralen är för Babbitt helt enkelt en skapelse av viljan; genom en högre, inre aktivitet, genom ett övervinnande av hinder, icke genom slapp eftergift för ögonblickets impulser, frambringas det goda i världen. [Ibid. 29, 31.]

Viljan fattas hos Leander och Ryn primärt i ytterst vidsträckt bemärkelse. Före uppdelningen mellan etisk och oetisk vilja är den

“the energy which carries all human activity, whether practical, philosophical or aesthetical. Many words – desire, wish, aspiration, impulse, interest, inclination, passion, etc. – denote the fundamental impelling power of will without which the life of human society and culture would cease. Will is the generic, categorial name for that infinity and variety of impulse that orients the individual to particualar tasks. Whatever the kind of activity taking hold of man, be it practical or contemplative, it must be sustained by some desire, by will.” [Will, Imagination and Reason, 147.]

Hur vid denna förståelse än är, etablerar den tydligt den värdecentrerade historicismens definierande fokus på den humanistiska nivån, Babbitts nivå av etisk mediation. Människan i hennes s.a.s. råa form, ett knippe av odisciplinerade impulser och godtyckliga tankar och känslor, kan utan tvekan primärt beskrivas i dessa termer. Men även när den humanistiska kulturen format och bildat denna människa medels sin medierande disciplin ska hon enligt Leander och Ryn primärt förstås i dessa termer. Från den andliga förståelsens perspektiv är det en ensidig beskrivning. Tonvikt skulle ur ett sådant, vid en avancerad utveckling av denna kultur, där den öppnar sig mot det sannast humana, där människan unikt förmår nå utöver det blott mänskliga, läggas även på den nivå Babbitt explicit räknar med även om han själv inte ägnar stort utrymme åt dess uttolkning: den över den humanistiska liggande nivån av meditation. Medvetandet, självmedvetandet o.s.v. som sådant skulle ges viss prioritet framför de fenomenella, till den psyko-fysiska nivån knutna medvetandeinnehållet av den typ det citerade stycket beskriver.

Men frånvaron av denna dimension innebär inte att vi bör bortse från den värdecentrerade historicismens centrala sanningar på den nivå den väljer att fokusera på. De förblir nämligen inte bara giltiga utan av central vikt på sitt plan även för dem som prioriterar det idealistisk-metafysiska eller andliga perspektivet. Ryn har rätt i sitt påpekande av riskerna med att alltför snabbt vända sig till den andliga nivån och försumma den humanistiska: romantikens eskapistiska psykologi sätts i vår tid här nästan oundvikligen i spel, och resultatet blir vad Babbitt kallar “sham spirituality”. Den genuina etisk-humanistiska kulturen behövs som stödstruktur.

För Leander och Ryn är således viljan i den antydda vida meningen en grundläggande kraft i tillvaron. I anslutningen till Babbitts voluntarism vill de bryta med den ensidiga rationalism och intellektualism som med endast få undantag präglat den västerländska traditionen alltifrån grekerna. Försokratikerna, Sokrates, Platon, Aristoteles, stoikerna, epikuréerna, de flesta skolastikerna, [Den skolastiska voluntarismen nämns i Will, Imagination and Reason, 211.] sextonhundratalets rationalistiska systematiker, upplysningen, idealismen, positivismen – ingenstädes finner Babbitt och hans svenska efterföljare tillfredsställande insikt om denna primära viljeenergi.

I den idealistiska traditionen i vid mening upphöjdes det etiska samvetet ibland som kunskapsorgan till samma nivå som förnuftet, men detta etiska samvete tolkades inte primärt i viljetermer. De flesta i denna tradition var huvudsakligen ett slags rationalister, om än inte uteslutande i den moderna, förståndspragmatiska betydelsen utan ofta också i den högre förnuftsmässiga eller, i ett senare skede, den hegelianskt dialektiska. Denna skillnad är avgörande. I ett centralt avseende kunde deras förnuftsuppfattning vara djupare än Babbitts, Leanders och Ryns, och i detta avseende kan den också försvaras som fundamental för verklighetsförståelsen. Viljan må vara överordnad förståndets rationalism, men inte nödvändigtvis förnuftet sådan idealismen när den nådde som högst förstod det.

I övrigt förhåller det sig utan tvekan så att den idealistiska metafysikens rationalism verkligen ofta var ensidig och tenderade att ge en alltför fix, statisk karaktär åt beskrivningen av verkligheten och kunskapen om denna sådan den kan ägas av oss som ändliga, relativiteten normalt underkastade subjekt. Oavsett det närmare förhållandet mellan viljan och förnuftet i den angivna meningen förblir viljan i den här diskuterade vida meningen en konstitutiv del av det partiellt självständiga individuella moment av helheten som det ändliga subjektet utgör.

Bland idealister som såg det absoluta som kunskapens yttersta mål kunde all förändring ännu i enlighet med en klassisk linje begränsas till att utgöra ett fenomenellt sken, främmande för realväsendet i sig. Romantikernas naturdynamism kunde var inte i första hand voluntaristisk. Hegels immanentism, uppgivande det absolutas transcendens, såg inte världsandens rörelser som viljerelaterade utan som i sig själva dialektiskt lagbestämda. Utanför det egentliga idealistiska lägret hade Schopenhaurer framställt sin naturalistiska viljemetafysik, och, lånande impulser från andra utomidealistiska tänkare och strömningar som Nietzsches, Bergsons och pragmatismens, förvandlades med tiden allt fler idealister till voluntarister av det nya intuitionistiska och “livsfilosofiska” slaget.

Den etiska dualismen fanns självklart också hos de största grekiska tänkarna, och det är detta faktum som är grunden för Babbitts försvar för klassicismen och hans återkommande referenser inte minst till Aristoteles. Men dualismen uppfattades inte primärt i viljemässiga termer. Kristendomen införde den voluntaristiska dualismen också i väst, men den rationalistiska traditionen förblev dominerande inom filosofin. Babbitt fann istället det ytterligare stöd för voluntarismen som han därför tyckte sig behöva i den österländska traditionen. Liksom sin kollega Paul Elmer More följer han det exempel av intresse och respekt för de österländska kulturerna som var framträdande också hos Burke. Under det More främst ägnar sig åt Upanishaderna, blir Babbitt, som studerat sanskrit och pali hos Sylvain Lévi vid Sorbonne, något av en kännare av buddhismen, och gör mot slutet av sitt liv en egen översättning av Dhammapada. Viktigt är dock att förstå att för honom till den österländska voluntarismen också hör Jesu undervisning och gärning – med tonvikt på gärning. Det moraliska livet är “a reality of practice”, det kräver ett “entering of the path”; “‘The final reply to all the doubts that torment the human heart is not some theory of conduct, however perfect, but the man of character’”; “The man of good action embodies, or ‘incarnates’, in himself the reality of the eternal”. [Ibid. 26-7.]

Babbitt menar att vad österlandet i allmänhet tydligare än västerlandet inser är att den yttersta verkligheten endast kan förstås och det rättfärdiga livet och den andliga fullkomningen endast uppnås på den praktiska, konkreta handlingens väg. Av deras frukter skall vi, som evangeliet framhåller, känna en människas andliga och moraliska kvaliteter och inriktning. De konkreta frukterna är ett huvudkriterium på en livsåskådnings sanning och överensstämmelse med tingens rätta ordning. Och dessa frukter är inte eller åtminstone inte i första hand några yttre materiella resultat, utan den värdeuppbärande och värdepräglade personligheten och karaktären själv och dess konkreta moraliska handlingar.

Civilisation såväl som lycka i egentlig mening är för Babbitt, Leander och Ryn frukterna av det humanistiska exercerandet av den högre viljan. Det är genom etisk handling som människan upptäcker verklighetens essens. Sådan handling förverkligar livets yttersta mening och är sin egen belöning. De “hinduiska” läromästarna, Buddha, Jesus uppmanar inte i första hand människorna att teoretiskt studera och förstå deras läror, utan att omvända sig och följa dem som lärjungar. Viljeinriktningen är det primära och avgörande, den teoretiska förståelsen är i sig otillräcklig: “As a representative of the Orient rather than the more intellectualistic West, Jesus of Nazareth does not present man with a new philosophy, to be tested on abstract intellectual grounds. Jesus asks men to follow him – that is, to perform Christ-like actions.” [Ibid. 26.]

Här finns förvisso några mycket allmänna drag av 1800-talets moraliserande omtolkning av religionen, nu innefattande de stora österländska tankesystemen: liberalteologins, kulturprotestantismens, den Babbitt i många avseenden liknande intellektuella typen Matthew Arnolds. Men samtidigt definieras Babbitts tänkande primärt av att denna tendens hos honom är frikopplad från det mest typiska hos 1800-talets moralism, nämligen den romantiska humanitarianismen. I sin distinkt nyskapande klassicism representerar Babbitt – liksom sina samtida franska motsvarigheter – en egen och annorlunda linje i den nya etisk-voluntaristiskt betonade förståelsen.

Det grundläggande i detta sammanhang är nämligen att viljeinriktningen alltid kan vara av två olika slag: högre eller lägre. Den ursprungliga energin visar sig ha två skilda grundinriktningar. Det är i den högre viljan som vi enligt Babbitt och de traditioner han bygger på uppfattar den moraliska ordningen såväl som verkligheten själv. Även Croce inser viljans betydelse, framhåller Leander och Ryn, men icke betydelsen av den moraliska viljan. [Ibid. 133 ff, 207.]

Babbitt tolkar det etiska samvetets högre vilja som en gemensam, enhetlig, universell vilja som förenar alla som följer den i ett enda moraliskt mål. Vi har sett att mot denna “unvarying sense of higher moral purpose” står “the merely partisan, particularistic wishes”, som representerar “impulses destructive of individual and social harmony”. Och vi ska återkomma till karaktären hos – och de filosofiska problem som delvis följer ur – denna uppfattning av den moraliska viljan. Det väsentliga här är emellertid betoningen av viljans betydelse i allmänhet för den värdecentrerade historicismen, liksom det klara åtskiljandet mellan högre och lägre vilja som givetvis är relaterat till förståelsen av den högre respektive lägre romantiken.

Leander hänvisar i Romantik och moral till personlighetsidealismen utan att närmare gå in på dess specifika filosofi. I den fullt utvecklade värdecentrerade historicismen i Will, Imagination and Reason saknas denna hänvisning överhuvudtaget. Både genom personalismens och idealismens frånvaro, i mer precis filosofisk form, finns vissa hål i den värdecentrerade historicismen som behöver fyllas för att några essentiella frågor om dess innebörd ska kunna  besvaras.

Det finns oklarheter rörande den värdecentrerade historicismens subjekt och dess förhållande till såväl värdena som historien, såväl som om de historiskt manifesterade värdenas grund och ontologiska status. Och oklarheterna beror på Leanders sakfilosofiska profanhumanism, som präglar även den definitiva utformningen av den värdecentrerade historicismen.

Hela den av Cassirer försvarade högre-romantiska tyska humanitets- och Bildungskulturen, inklusive alla dess manifestationer i den tyska idealismen, är, hur etiskt och värdemässigt upphöjd den än må vara, ja hur sympatisk och värdefull inom modernitetens ram, helt otillräcklig som verklig filosofi. Den rör sig helt nere på det relativa, fenomenella, yttre planet av illusorisk mänsklig verklighetsuppfattning. Som livsåskådning saknar den egentlig insikt om människans och tillvarons natur. Hegels romantisering av det antika Grekland i samband med hans utläggning om den icke-alienerade hemkomsten till kroppen och världen exemplifierar tydligt vad allt det här ytterst, och för varje även endast något litet djupare betraktelse, handlar om.

Det må vara den borgerliga kulturens höjdpunkt, och den må ha övertagits och universaliserats av unghegelianerna och marxismen, men det förblir likafullt ytlighet, andlig omognad och blindhet av ett slag som kännetecknar den västerländska moderniteten som helhet. Och steget till den lägre romantikens och den rena naturalismens profanhumanism alltid alltför kort. Själva det svenska ordet personlighetsidealism har, efter 1900-talets erfarenhet, en omisskännlig klang av bombastisk idealisering av det mänskliga som sådant, av det slag som Lindbom avlyssnade hos 1800-talets liberala idealistiska humanister. Och även bara användningen av ordet personlighet i stället för person, som den filosofi som senare själv kallade sig personalism normalt avvisade och fortsätter markera en skillnad gentemot med hänsyn till dess nya betydelse inom psykologin, kan uppfattas som ett uttryck för samma anda.

Ändå är det framför allt på just denna avgörande punkt som den svenska utformningen av idealismen under 1800-talet – och jämförbara former i andra länder – med dess kritik av den immanentistiska och distinkt moderna, rationaliserade och romantiserade panteismen, når åtminstone längre än den tyska. Den visar därmed vägen till det fullständigare filosofiska och åskådningsmässiga perspektiv i vilket den värdecentrerade historicismen måste förstås och utvärderas.

Den värdecentrerade historicismen äger potentiellt den största betydelse för den etiska, humanistisk-kulturella stödstruktur som kan ha en viktig funktion inom ramen för en högre syftande, andlig kultur. Men när denna struktur blir målet i sig, och rentav stannar vid positioner som kan hindra anträdandet av den högre andliga praktikens väg och därmed högre insikt och “förverkligande”, måste den kritiseras.

Ryns transcendensbejakande och t.o.m. teistiska formuleringar förstärker den värdecentrerade historicismen på denna punkt. Men de saknar tillräckliga immanenta grunder i dess filosofiska positioner. Det finns anledning att misstänka att de i hög grad är en språkligt-modal anpassning till den amerikanska konservatismens kristna miljös konventioner. I vad gäller den filosofiska substansen går, som vi ska se, den värdecentrerade historicismen sådan den idag föreligger inte tillräckligt långt utöver den tidigare Leander för att organiskt kunna fullt underbygga och integrera dem; de framstår i någon mån som separata, externt tillförda moment.

En del har, p.g.a. vikten av detta för den följande framställningen, här redan sagts här om idealismen ur detta perspektiv. Men mer måste sägas. Alf Ahlberg, som också försvarade och ofta återkom till den tyska humanitetskulturen, insisterade på att den måste inordnas i en kristen humanism, att endast en sådan humanism var hållbar. Han hade förstås rätt i att den kristna humanismen är mer hållbar. Men givet den literalistiskt förstådda kristna eskatologin som även gnosticismkritikern Voegelin hade reservationer inför, ja hela den literalistiskt förstådda abrahamismens grundläggande struktur ifråga om lärorna om världen och människan, vars innebörd kvardröjer som ett åskådningsmässigt eko även hos alla teologer som säger sig ta avstånd från fundamentalism, måste även den modifieras och kompletteras av idealismen i dess djupare utformning, och till att börja med på det sätt som i någon mån skedde inom den svenska idealistiska traditionen. Vi kommer behöva återkomma till detta ofta i den fortsatta diskussionen.

Mer måste givetvis också sägas om personalismen, eller vad jag kallar den tidiga personalismen, den personalism som utvecklades under 1800-talet inom ramen för den idealism som alltså är det första momentet i det kritiska perspektiv jag föreslår måste anläggas (att en icke-idealistisk personalism, av den typ som under 1900-talet blev dominerande i Europa, saknar relevans för mina syften torde vara uppenbart, alldeles oaktat dess viktiga delsanningar på underornade, relativa delområden). Och det är alltså också denna typ av personalism som Leander själv åtminstone i vissa allmänna och icke närmare filosofiskt utvecklade drag åberopar i den nämnda boken om romantikens centrala distinktion.

För romantiker av den typ Peckham framlyfter är det fenomenella jaget och dess personlighet, persona, en falsk roll, som det grekiska dramats mask, prosopon. Deras autenticitetssträvan går stundom ut på att istället manifestera och uttrycka det s.a.s. numenella jaget, för att använda en kantiansk term. Men detta jag framstår i romantiken ofta som något helt annat: som den lägre romantikens narcissistiska ego. Hos Schopenhauer är det överhuvud inte ett själv – det är ytterst ett utplånande i det monistiska eller romantiskt förstådda buddhistiska intet. För Schopenhauer blir det möjligt när individen i estetisk kontemplation, moralisk empati och asketisk förnekelse i isolering från samhället lyckas övervinna världsviljans tvång.

De idealistiska personalisterna räknar med en yttre, sinnligt-fenomenell personlighet som åtminstone måste förändras och genomträngas av vad de vill identifiera som en högre, sann och ideell, som gradvis kan bringas att framträda. Vi måste, med Boströms ord, bli för oss själva vad vi av evighet är för Gud. Det är i detta vi når utöver hela den tyska idealismen. Positionen genomförs inte konsekvent, allt förvirras och fördunklas genom att ständigt sammanblandas med begreppet “människan”. Men om den gjorde det skulle vi redan befinna oss långt bortom denna dominerande form av idealism under 1800-talet, denna profanhumanistiska form av idealism.

Personen som vi omedelbart känner den i den fenomenella erfarenheten är den psykofysiska helheten, enheten av kropp, själ och eventuellt ande, d.v.s. ett rent temporärt, förbiflimrande fenomen såtillvida som kroppen och psyket är förgängliga. Redan under medeltiden började personbegreppet förstås i denna elementära mening, skild från den komplexa begrepps- och termhistorien alltifrån antiken, nämligen helt enkelt “en man eller en kvinna”. Kort sagt: en människa. Och vad är en människa? Människan är en varelse som liksom alla andra i den fenomenella manifestation vi kallar världen föds, växer upp, blomstrar, vissnar och dör inom ett kort tidsspann. Ingenting av det som omger henne i det yttre är varaktigt, de glädjeämnen hon erfar genom sinnena är av lägre natur, och hon kan principiellt aldrig uppnå eller åstadkomma någonting bestående på denna nivå.

Vilka brister som än kan påtalas i Boströms filosofi, och sådana finns sannerligen, så förstod han allt detta med relativ klarhet. Han förstod att den verkliga filosofin är den som fokuserar s.a.s. vertikalt på det ändliga subjektets möjliga rörelse utöver detta plan och inser att det är det enda som äger absolut värde, att det är där det verkliga livet börjar. Och att det är först utifrån utvecklingen av insikten om hela verklighetens natur i enlighet med detta som den “lägre empiriska”, fenomenella, relativa och kontingenta världen kan rätt uppfattas, förstås och hanteras. Det räcker, givet frågornas relativa vikt, för att göra Boström överlägsen den briljante men barnslige, i den fenomenella illusionens värld fångne encyklopediske drömmaren Hegel.

I det av den förenade klassiska humanismen och abrahamitiska exoterismen tyngda västerlandets mörker är det bara enstaka “mystiker” och esoteriker som fullt förstått detta. Men inom den ram som filosofin sådan den konstituerats av grekerna utgör har idealismen, i en allmän mening, kunnat gå utöver frågan om personaliteten i den definitionsmässigt fenomenella meningen såtillvida som den åtminstone kommit att fokusera på medvetandet. Den personalistiska idealismen eller idealistiska personalismen sådan den förefinns i den västerländska filosofin förenar åtminstone dessa nivåer. Medvetandet i sig är inte reducerbart till den första av dessa nivåer. Och vissa idealistiska personalister förlägger alltså åtminstone i någon mening även personskapet som medvetet subjekt, t.o.m. inklusive dess individualitet eller, mer exakt, singularitet, till en i förhållande till psykofysikaliteten transcendent nivå. Möjligheten och innebörden av det konsekventa genomförandet av denna position, hur personbegreppet på denna nivå skulle behöva förstås o.s.v., har varit föremål för diskussioner bland dem, men såvitt jag kan se knappast tillräckligt ingående. Under 1800-talet sitter i alla fall de flesta fast i det här med “människan”.

Den värdecentrerade historicismen behandlar emellertid vare sig frågorna om personskapet eller om medvetandet direkt. Den rör sig med den cassirerianska humanismen på det mänskligt-fenomenella planet, den helhetliga, mänskligt-fenomenella erfarenhetens plan. Och på detta plan saknar den personkategorin, samtidigt som idealismens förståelse av medvetandet saknas, annat än som implicit, både där och ifråga om den av Ryn nominellt bejakade men filosofiskt ej integrerade transcendensdimensionen. Detta upphäver på intet sätt dess sanningar och dess giltighet på sin nivå, men det innebär, som vi ska se, avgörande konstitutiva begränsningar. Den värdecentrerade historicismen måste förenas med och delvis modifieras av dessa två perspektiv.

Både i vad gäller idealismen och personalismen ställs vi inför frågor som har att göra med modernitetens nya insikter i förhållande till den klassisk-kristna tanketraditionen. Barzuns och Peckhams analyser av romantiken överensstämmer med Babbitts såtillvida som de betonar romantikens specifikt moderna karaktär. Åtskilligt av romantikens ordnings- och identitetssökande faller långt utanför ramarna för de gränser som dock upprätthålls av de egentliga idealistiska personalisterna – och detta gäller givetvis framför allt Leanders lägre romantik, som ju också kunde vara en synlig eller dold beståndsdel i den radikala liberalismens modernitet.

Kontinuiteten med det förmoderna, den förvisso modifierade och omtolkade men trots allt också i mycket på igenkännbart sätt vidareförda klassisk-kristna traditionen, är ändå också ett starkt inslag i 1800-talets kultur, filosofi, politik. Detta traditionella inslag kan inte restlöst hänföras till de konservativa strömningarna. Det säger åtskilligt att den teistiska och personalistiska idealismen kunde fortleva i samtliga ledande kulturnationer ännu efter Spencer, Darwin och Marx, ja på sina håll, åtminstone under en tid, efter Nietzsche och Freud. Trots alla kriser, omprövningar, tillägg och modifikationer förblev på sina håll förvånande mycket av dess grundkonturer bestående. Än idag är exempelvis den amerikanska personalismen i viss utsträckning en idealistisk personalism, i direkt kontinuitet med den europeiska 1800-talstradition som den svenska tillhörde.

Romantikens och 1800-talets nya ordning – Barzuns huvudsakliga tema – legitimeras inte genom radikal brytning och neoterism utan medels viss historisk sanktion, och det gäller inte bara den restaurativa ordningen efter Napoleon utan, oaktat de ofta problematiska omtolkningarna, i lika hög grad om Napoleons eget kejsardöme och t.o.m. revolutionen själv. Och den nya personliga identiteten – Peckhams centrala tema – söks i verkligheten ibland även i den traditionella sokratiska väsenskärnan och kristna personligheten som i nihilistisk, subjektivistisk excentricitet. Även 1800-talsidealismens starkare markerade humanistiska antropocentrism och dess moraliska historieprogressivism är begränsad i jämförelse med den radikala upplysningens. Det är överhuvud en i närmast klassisk mening måttfull modernitet som vi här står inför. I allmänkulturella termer kunde den genom hela 1800-talet äga principiellt förnybara drag av ett slags behärskad storslagenhet, trots den ständigt närvarande borgerliga förflackningens hot och realitet.

Dess huvudprojekt, den moderna personlighetsidealismens främsta uppgift, eller vad som åtminstone i efterhand kan identifieras som detta, kan betecknas som den högre romantikens förening av den nya, fördjupade individualitetsförståelsen med den moraliska objektivismen och den teistiska metafysiken (vi ska snart komma in på vad denna senare mer exakt betyder, i sig och i relation till den värdecentrerade historicismen). Fördjupningen av det individuella personbegreppet går utöver Leanders definition av den högre romantiken, men i övrigt svarar den här aktuella typen av idealism i allt väsentligt mot denna senare. En tämligen tydlig och profilskarp linje kan urskiljas, som kan sägas beskriva det mest väsentliga i denna filosofiska riktning och kulturströmning.

Peckhams romantiktolkning är utpräglat radikalmodernistisk också i den meningen att den tar fasta på det entydigt nya, det som pekar framåt mot 1900-talet, och dessutom betraktar detta som framsteg. Alla för Peckham intressanta lösningar på identitetsfrågan under 1800-talet är uteslutande lösningar av den subjektivisms problematik som är nihilistisk i den meningen att såväl den äldre klassisk-kristna som den nya upplysningsrationalistiska ordningen en gång för alla anses ha avslöjats som “paralogistiska” och falska, och därmed kollapsat. Det är för Peckham i mycket en Byrons problematik som är hela 1800-talets utgångspunkt.

Men de striktare personlighetsidealisterna representerar en linje som framstår som i lika hög grad karaktäristisk och signifikativ för 1800-talet så snart vi vänder blicken bort från de bjärta neoterikernas, som alltid med lätthet absorberat såväl sin samtids som historikernas uppmärksamhet. Det är en linje där avsevärd kontinuitet med det närmare och fjärmare förflutna är uppenbar, och där Kant, Goethe, Humboldt och den tyska idealismen selektivt förenats och sammansmält med den klassisk-kristna traditionen till en ny helhet. Den nya individualismen har upptagits, men inte som negation, anarki eller demoni, ett sökande efter egentlighet och autenticitet av sådant slag som definierar den lägre romantiken, utan som komplementaritet och fördjupning, i direkt relation till de äldre traditionerna. Såväl “Gud och själen” som den samhälleliga ordningen överlever och förnyas, återkommer i delvis nya och tidsanpassade men också traditionellt igenkännliga former.

Peckhams typ av tolkning av romantiken, och av hela 1800-talet som han alltså med avsevärd rätt tenderar att tolka i romantikens termer, har varit den vanliga under hela 1900-talet, [Än längre i denna riktning går naturligtvis sådana 1800-talsstudier som ensidigt tar fasta på de mer radikala moderniserande riktningarna.] men den har förstås förbisett det 1800-tal som vad som kan kallas den tidiga personalismens idealism representerar; eller åtminstone har den missat dennas verkliga filosofiska och idéhistoriska innebörd och portée.

Leander bidrar till förståelsen av den moraliska sidan av detta. Men utöver denna sida finns också vad som för enkelhetens skull kan kallas en metafysisk. Romantikens expressivistiska subjektivism som ofta nog paradoxalt blandades med den alltsedan renässansen förtunnade, i allt högre grad blott formella, rena, tomma subjektiviteten, den typ av personlighetsdaning som blev blott ett fiktivt-konstruktivt “självskapande” medels ett ursprungligen med nödvändighet s.a.s. ontologiskt heterogent material, förenades i den personlighetsidealism vi nu möter med den klassisk-kristna traditionens essentialism. Därmed räddades expressivismen inte bara undan den subjektivistiska relativismen och den nihilistiska narcissismen. Gränslinjen gentemot den självskapande formalistiska subjektiviteten blev också klarare, varför dennas historiska utveckling åtminstone momentant avbröts. Det fanns åter ett subjekt som också var delvis s.a.s. inherent innehållsbestämt att uttrycka.

Den högre identiteten kan rentav fortfarande benämnas “odödlig själ”, och dess Gudsrelation ännu starkt betonas. Men lika ofta figurerar hos de svenska tänkarna “människans idé” på ett sätt som delvis signifikant skiljer sig från en allmänplatonsk förståelse. Betydelsen av en allmän urbild för människan, den ideella motsvarigheten till artbegreppet, kvarhålles förvisso också, och sammanförs ofta med och vidareutvecklas till Kristus som Idealmänniskan. Men det förekommer nu också att den förstås som en den individuella människans idé. Det är, när personbegreppet används i detta sammanhang, ett av de sätt på vilket detta antika, skolastiska och kantska begrepp nu ytterligare individualiseras. Vi möter en ideell, “förnuftig” person, skild från den skapade, fenomenellt-sinnliga människan. [Se närmare om allt detta, och de individuella filosoferna, min Worldview of Personalism (2006).]

Men den fenomenellt-sinnliga människans – den psykofysiska enhetens – existens s.a.s. sanktioneras nu också på ett sätt som skiljer sig från exempelvis de alexandrinska platonikernas uppfattning, och även går utöver det “humanistiska” moment som i vad som uppfattas som platonismen följer ur det förhållandet att människans idé dock är just människans, allmän och individuell. Lika litet som platonismens högre själ blir idén det ändliga subjektets identitet, eller enda verkliga identitet. Samuel Grubbe, exempelvis, vill tydligt, i kvardröjande ortodox-kristen anda, markera distansen till den rena alexandrinsk-platonska och orientaliska uppfattningen om själen som principiellt skild från kroppen, ursprungligen tillhörig den gudomliga världen, fallen, och dit återvändande. [Grubbe, Skrifter, III (1878), 103 f., 301.] Om det är människan såsom människa som Gud enligt den teologiska skapelseläran kontemplerat i sitt sinne, velat, och därefter faktiskt skapat som ursprungligen god, blir detta den mer verkliga identiteten än idén. Allt hänger då fortfarande i stället på syndens övervinnande, på att bringa människan som sådan i överensstämmelse med det av Gud avsedda. Oaktat Gud och skapelsen rör sig denna lära m.a.o. på samma nivå som psykofysik-humanismen. I själva verket sitter hela det västerländska tänkandet ända sedan antiken fast i den psykofysiska förståelsen av det ändliga subjektets väsen, eftersom inte bara för den klassiska-idealistiska bildningshumanismen utan också den bibliska religionen det är Människan, om än i det senare fallet som bäst modifierad av anden och stående i relation till Gud. Inte ens de mest platonska (i vid mening) av de idealistiska personalisterna under 1800-talet kan, annat än i enstaka och sällsynta formuleringar, konsekvent höja sig över psykofysiken i förståelsen av det ändliga subjektet – inte ens när denna i sig förstås som blott fenomen och inte i realistisk mening objektivt fysisk.

När med den typ av tänkande som präglar upplysningsdeismen, moral sense-skolan och Rousseau synden och det lägre mänskliga alltmer minimeras och det i stället blir människonaturens ursprungliga godhet som ska frigöras från de institutionella, sociala och kulturella förhållanden som korrumperat den, börjar också den allmänna kristna dikotomin att upphävas. Den lägre romantikens mörker draperar sig allt oftare i – eller riktigare: döljs omedvetet av – liberalismens ljusa framtidstro. Den lägre romantiken är icke övervunnen.

Åtminstone under den svenska idealismens tidigare skede är vi ännu långt inte bara från vår tids individualistiska och psykologiska användning av termen personlighet (personligheten som en uppsättning mänskliga egenskaper, attityder, beteendemönster o.s.v.), utan även från tillämpningen av termen på den klassiska grekiska moraliska karaktär eller ethos som för Aristoteles var uppfostrans mål. Men vi befinner oss också ganska långt från den samtida romantikens nya asociala, subjektivistisk-individualistiska och ofta på olika sätt “heroiska” eller missförstått geniala personlighet, den “sköna själen”. Problem av den typ som återfinns i Schillers dramatik, exempelvis frågan om förhållandet mellan offentlig persona och privat individualitet, får, liksom hos denne, harmoniska lösningar. Den personliga skulden och det personliga ansvaret är naturligtvis också, som hos Schiller, centralt och ännu icke överskuggat eller dolt av modernitetens anonymitet, oöverskådlighet och byråkrati. Skillnaden mellan en egentlig, inre, verklig personlig väsenskärna och en yttre identitet återfinns visserligen också här, men det är inte som hos romantikerna skillnaden mellan en entydigt falsk och tryckande social roll och ett upplevt subjektivt autenticitetsbehov som kräver regellös egoistisk frihet i skarpaste opposition mot varje förment filiströs hämning, i förbund med den mörka urviljans blinda makt, bortom gott och ont.

Heidenstam har naturligtvis delvis rätt i att vi här i vissa utgestaltningar av denna form av idealism har att göra med den svenska statens ämbetsmän, [‘Om svenskarnes lynne’, Ord & Bild 1896.] men fenomenet var inte så filosofiskt obetydligt som han vill göra gällande; Almqvists Ormus och Ahriman kan väl delvis betraktas som en den lägre romantikens karikatyr av denna typ av filosofi, så förstådd. [Se Svante Nordins parallell i Romantikens filosofi (1987), 96.] Den romantiska subjektsexpressionismen återfinns här i stället bara i en medels platonismen, den nyhumanistiska klassicismen, kristendomen och den tyska idealismen med dess tonvikt på den samhälleliga och rättsliga ordningen disciplinerad form.

Ett mildrande av den ensidiga sociala identitetsbestämning som i olika former hörde alla föregående epoker till – även den historiskt mest närliggande – är naturligtvis hos vissa av de tidiga personalistiska idealisterna högst påtagligt, i proportion till deras anammande av liberalismen. Men även hos liberalerna, med den sene Geijer i spetsen, är den inre, egentliga, verkliga personliga väsenskärnan mer eller mindre och på något sätt – det grötiga “människo”-tänkandets sätt – en del av ande- och idévärlden, och den aktualiseras och uttrycks endast genom föreningen av moral och religion i livsföringen, understödda av teoretisk filosofi, och estetisk uppfostran enligt nyhumanismens program. Den amoraliska demonins personlighetstyper och den dionysiska lägre romantiken i allmänhet ges redan från början blott ett begränsat teoretiskt och praktiskt spelrum.

Men helt saknas inte detta. Inte ens Tegnérs hjälte bröt blott någon enstaka lilja på marken. De svenska hegelianerna skapade kanske en viss potentiell öppning för från den personlighetsfilosofiska huvudlinjen skilda uppfattningar. Vitalis Norström var i mycket en svensk personlighetsfilosof, men på delvis nya teoretiska grunder. Rudolf Kjellén ställde personlighetsfilosofiska temata i tjänst hos en ny typ av nationalism. Nyboströmianen Liljeqvist satte visst hopp till Hitler, liksom delvis Fredrik Böök, för vilken den stora personligheten åter kunde förstås som ödets man i den moraliskt tvetydiga hegelianska mening som ursprungligen ingick i just det som de svenska personlighetsidealisterna reserverade sig mot i den moderna panteismen.

Men till övervägande del förblir det den högre romantiken som dominerar, även in på 1900-talet, då den geijerska personlighetsfilosofin så sent som under andra världskriget åter direkt kunde polemiskt uppställas som ett alternativ till de hegelianiserande förståelsen. [Elsa Norberg, E. G. Geijers syn på människan och historien (1941). Lars Lönnroth har talat om detta projekt som uppställandet av Geijers personlighetsfilosofi som ett slags svensk “beredskapsfilosofi” (‘Geijerminnet under hundra år’, i Att följa sin Genius (Geijersamfundets Geijerstudier) (1983).] Just denna förnyade polemik visar emellertid att den lägre romantikens variationer av personlighetstematiken, och den lägre romantiken i allmänhet, inte får förloras ur sikte. De måste finnas med inte bara som förtydligande kontrast, utan också därför att de verkligen inte förblivit utan inverkan som filosofiskt alternativ.

Den personalistiska idealismen är, som vi ska se, viktig här inte endast därför att den är Leanders egna centrala referens i den korta bok av honom vi nu behandlat. Huvudsyftet har varit att något utöver Leander själv belysa definitionerna av och distinktionen mellan högre och lägre romantik i perspektivet av romantikens större historiska idé- och kultursammanhang. De är nödvändiga för analysen och förståelsen av den moderna västerländska kulturutvecklingen i dess helhet, men inte minst, och här specifikt, av idealismens olika strömningar och särskilt den idealistiska personalismens position i förhållande till dem. Den värdecentrerade historicismen som filosofisk artikulation av den högre romantiken kan, som snart tydligare kommer framgå, inte rätt uppfattas och bedömas utan tillgång till dessa riktningars perspektiv.

Samtidigt som för Ryn försvaret för de historiskt-organiskt framvuxna grupperna och mellanmakterna är en nödvändig beståndsdel i den kultur- och politisk-filosofiska förståelsen, är också försvaret av statsmaktens legitima uppgifter väsentligt. Men dessa uppgifter har inte med byråkratisk-centralistisk kontroll och reglering av medborgarnas liv att göra, utan med upprätthållande av den konstitutionella ordningen, den långsiktiga högre inriktningen, den offentliga moralen, den civiliserade “andan” i de offentliga affärerna, helhetens värden och normer, liksom de till dessa hörande och för dessa nödvändiga estetiska och stilmässiga former som i sig själva förmår förmedla något av förståelsen för det mänskliga livets högre mening, mål och värdighet.

Statsmaktens uppgift är självfallet också att ingripa mot och aktivt motverka partikularistiskt egoistiska missbruk av skilda slag i de lokala intressegrupperingarna, såväl som att på olika sätt uppmuntra dessas och enskilda individers helhetens moraliska intressen befrämjande strävanden. Dess intressen inskränker sig inte till det blott formella politiska och rättsliga reglerandet.

I motsats till en viss vanlig typ av försvarare av den amerikanska konstitutionen hävdar Ryn att ingen konstitution är fullkomlig och tidlöst giltig, utan måste kunna ändras och anpassas när nya insikter om hur den bättre kan tjäna det bestående moraliska målet framkommer. [Democracy and the Ethical Life, 175.] Men den konstitutionella demokratin upprätthåller strikta kriterier för hur en sådan förändring i sådana fall skall gå till. [Ibid. 159.]

Den plebiscitära demokratin tenderar enligt Ryn att rasera allt som står mellan den enskilde individen och staten. Hos Rousseau förenas individualismen och kollektivismen, individerna lösrycks från sina organiska sammanhang, men uppgår samtidigt som uniforma moment i folkets totalitet, och deras politiska vilja måste därvid också bli en: la volonté générale. Inget arrangemang finns längre för de mångfaldiga intressenas sammanjämkning och samexistens och för minoritetsopinionernas skydd. Majoritetens vilja är alltid den rätta. Till grund för denna ordning ligger en människosyn som innebär ett radikalt brott med den klassisk-kristna traditionen. Rousseau förnekar människans dubbla natur: människan är av naturen god, och om hon blott befrias från de bojor samhällets och kulturens organiska sammanhang fängslat henne i, skall den naturliga godheten av sig själv träda fram och skapa ett tillstånd av harmoni mellan individ och kollektiv. [Ibid. 102 ff.]

Med dess tilltro till de tillfälliga majoriteternas rätt och direktdemokratins moraliska överlägsenhet är den plebiscitära demokratin den politiska motsvarigheten till den lägre romantikens moraliska monism, urskillningslösa bejakande av spontana impulser, och illusoriska tro på människans naturliga godhet. Den konstitutionella demokratin är den politiska motsvarigheten till den klassisk-kristna traditionens etiska dualism och insikt i den moraliska och kulturella disciplinens och restriktionens nödvändighet.

Den plebiscitära demokratin leder, åtminstone på lång sikt, till omintetgörandet av samhällets moraliska mål och underminerar därmed folkstyret som sådant. [Ibid. 192.] Betoning av folkviljans obegränsade auktoritet förenas ofta med långtgående centralisering och t.o.m. totalitära styresskick. [Ibid. 191.] Endast på grund av sin monistiska tro på människans naturliga godhet kan Rousseau framställa sin lära om den tillfälliga majoritetens rättmätiga makt. Är den moraliska monismen falsk, måste istället det styresskick som befrämjar den i detta fall nödvändiga självdisciplinen sökas. [Ibid. 154, 161 f.]

Till skillnad från Lindbom och andra som helt enkelt avfärdar folksuveränitetsprincipen överhuvudtaget, eller som hållbar grund för demokratin, [Se förutom Lindbom även Christian Braws essä ‘Demokrati’, i Kulturkampen (1983, utg. under pseudonymen F. J. Nordstedt), särskilt s. 86-9.]  vill Ryn främst, utan att dock särskilt betona begreppet, poängtera att den, och det folkliga självstyret i allmänhet, kan förstås antingen som att folket i varje ögonblick är fritt att handla som det vill, eller att det kan handla endast under vissa restriktioner. Om den första betydelsen skall vara den riktiga, utesluter detta icke folkets eget avskaffande av demokratin och dess införande av något annat statsskick. Historicisten Ryn säger naturligtvis inte att andra politiska system per definition är illegitima, och förvisso kan sådana vara överlägsna den plebiscitära demokratin, även om sådana som den plebiscitära demokratin själv tenderar att frambringa sannolikt inte är det. Vad Ryn säger är att den första betydelsen, som motsvarar plebiscitarismen, tenderar att antingen vara självmotsägande eller utopisk, och reducera demokratibegreppet till meningslöshet. Ty så snart man säger att folket inte ska kunna avskaffa demokratin själv har man redan accepterat den andra betydelsen. Och detta innebär i sin tur att den andra betydelsen i verkligheten är den enda som är förenlig med folksuveränitetens och det folkliga självstyrets begrepp sådana Ryn här räknar med att de flesta menar att dessa bör kvarhållas och försvaras. Demokrati är inte det enda legitima politiska systemet. Men ska vi försvara demokratin blir den, om vi tydligt håller plebiscitarismens ytterlighetskonsekvens närvarande som en reell möjlighet, liktydig med konstitutionell demokrati. Det populistiska direktstyret av de tillfälliga majoriteterna blir oförenligt med själva föreställningen om demokrati. [Democracy and the Ethical Life, 160 f.]

Men även om den plebiscitära demokratin inför denna enda inskränkning av folkstyret – att det icke äger rätt att avskaffa sig självt – visar Ryn hur detta är otillräckligt. Ytterligare restriktioner är nödvändiga, då de motsvarar krav som stammar ur individens eget moraliska samvete. [Ibid. 164.] På detta sätt söker Ryn definiera demokratin på ett sätt som ska undgå exempelvis en Lindboms kritik, och kunna upprätthålla en objektiv standard bortom den obegränsade folkviljans potentiellt relativistiska uttryck och konsekvenser.

Ryn kritiserar också nationalismens och militarismens moderna fenomen och deras försvar i Du contrat social. Hans organiska helhetstänkande är ett annat än den statsidealisms, med rötter i de moderna formerna av immanentistisk panteism och monism, för vilken nationen överordnades alla andra värden och rättsliga och moraliska principer. Historiskt tenderade under 1800-talet inte bara den sentimentala humanitarianismen utan även nationalismen ofta att förvanska den striktare och egentliga, klassiskt idealistiska humanismens tradition. Ryn tar avstånd från nationalism som ett karaktäristiskt uttryck för de moderna idéhistoriska och politisk-filosofiska strömningar han huvudsakligen vänder sig mot – även den kan exempelvis även i sig vara ett uttryck för lägre-romantisk eskapism – samtidigt som han försvarar som naturlig ett mått av sund, klassisk patriotism. [The New Jacobinism, kap. 6.]

Nödvändigheten att se den vetenskapliga rationaliteten i sitt sammanhang med fantasin, det filosofiska förnuftet, och viljan motsvaras inom Ryns politiska filosofi av nödvändigheten att förstå de formella demokratiska, konstitutionella arrangemangen och marknadens formella friheter i samband med den helhetliga kulturen, de organiskt framvuxna lokala gemenskaperna, utbildningen, den individuella livsföringen, samhällsandan, historiens kontinuitet. Dessa friheter måste relateras till kulturen, det räcker inte med isolerade, abstrakta rationella argument och kalkyler eller blott formella politiska och ekonomiska lösningar. Inte blott romantikens och konservatismens organismtanke utan också den klassiska tyska sociologins Gemeinschaft-Gesellschaft-tänkande lever här i viss mån vidare i modifierad form. Frikopplade från de organiska helheterna – moraliska, estetiska, filosofiska, samhälleliga, historiska – riskerar de formella operationerna, såväl intellektets som politikens, rättens och ekonomins, ofta att snarare tjäna destruktiva krafter. De mer specifika konstitutionella arrangemangen måste också anpassas till varje folks särpräglade kulturtraditioner och egenart. [Democracy and the Ethical Life, 181.]

För Burke måste konstitutionen växa fram, den kan ej skapas utifrån ett abstrakt, rationalistiskt schema. Det var givetvis en utmaning för Kirk och andra att uttolka den amerikanska konstitutionen i burkeanska termer, och den övertas också av Ryn. I hög grad handlar argumentationen om det s.a.s. allmänna konstitutionella resultatet, inte bara det skrivna dokumentet. I centrum står tonvikten på skillnaderna mellan den amerikanska och den franska revolutionen och deras följder, på de olika bakomliggande upplysningstraditionerna, på den amerikanska maktdelningen, senatens aristokratiska princip, den mer autentiska klassiska inspirationen, kopplingen till det av Burke försvarade arvet från 1688 – allt det som, återigen, gjorde att den amerikanska revolutionen rentav kunde försvaras som “a revolution not made, but prevented”. De allmänna konstitutionella resultaten ses också som en distinkt produkt av en mer allmän, historisk, till Amerika överflyttad och varierad kultur, i första hand brittisk. [Se om allt detta Kirk, The Conservative Mind (1953), Edmund Burke: A Genius Reconsidered  (1967), The Roots of American Order (1974), America’s British Culture (1993), Rights and Duties: Reflections on Our Conservative Constitution (1997).] Hela denna karaktäristiska konservativa tolkning är förstås en fortsättning och amerikansk tillämpning av Burkes definierande projekt att tänka bort den borgerliga revolutionens radikalitet och läsa in ett maximum av historisk kontinuitet.

Om Hamilton, Madison och Jay för Ryn representerar den ursprungliga konstitutionella andan i USA, så står Jefferson – med de vanliga reservationerna för motstridiga tendenser också hos honom – för en plebiscitär tendens. [Democracy and the Ethical Life, 158, 183.] I jämförelsen mellan dagens amerikanska demokrati och äldre europeiska system, ibland exemplifierade av Sverige, framhåller Ryn, med de ovan nämnda reservationerna, och liksom andra inom den amerikanska efterkrigskonservatismen, de med en mer allmän europeisk antikärvd tradition delvis överensstämmande uppfattningar som präglade republikens och konstitutionens fäder. Även Jefferson trodde ju på den “naturliga aristokratin”.

De formella konstitutionella arrangemangen och procedurerna har både inom politiken och ekonomin sin begränsade plats endast inom kulturens, i vid mening, större helhet, och måste i sina funktioner vara på visst sätt bestämda av denna. Värst är självfallet om de formella principerna används i en degraderad kulturs tjänst – om den “omgivande” viljan, fantasin och allmänna mentaliteten är omoralisk (vilket för Ryn, i Babbitts efterföljd, i vår tid huvudsakligen måste betyda formad av den lägre romantiken), om den politiska majoriteten styrs av egoism, kortsynthet, opportunism, okunnighet, om bildningsnivån är låg, om samfundslivet är upplöst, om marknadens aktörer präglas av rövarkapitalistisk exploatering, rovdrift och profitbegär, om efterfrågan bestäms av en allmänt låg kulturell standard. [Dessa frågor diskuteras i synnerhet i The New Jacobinism, men även i andra delen av den nya efterskriften till andra upplagan (1990) av Democracy and the Ethical Life, ‘The State of Democracy’.]

Sakernas tillstånd på dessa områden måste noga beaktas för att de formella apparaternas – vetenskapens såväl som politikens och ekonomins – funktion, tillämpbarhet och gränser rätt skall kunna bedömas. De senare får aldrig betraktas i isolering. De måste styras av det moraliska omdöme och den filosofiska förståelse som Ryn vill visa endast kan fullt utvecklas inom de specifikt humanistiska disciplinerna. Endast den humanistiska filosofin, etiken och estetiken förmår göra de rätta distinktionerna och de nödvändiga värderingarna.

Många hävdar förvisso att vetenskap och teknik kan vara på både gott och ont. Men den fulla innebörden och vikten av att man även måste göra åtskillnad mellan den goda och den dåliga demokratin och den goda och den dåliga marknadsekonomin, den högre och den lägre viljan, den moraliska och den omoraliska fantasin – om detta är långt ifrån lika många medvetna. Den bristande urskillningen på dessa punkter, frånvaron av en adekvat och filosofiskt förankrad standard, gör enligt Ryn debatten simplistisk, torftig och irrelevant för vår tids avgörande problem. Och det är alltså också oviljan till djupgående humanistisk-filosofisk, värdecentrerad analys som enligt honom utgör det främsta hotet mot demokratin, friheten, humaniteten och kulturen överhuvud.

Försvaret för den konstitutionella demokratin på basis av den allmänna värdecentrerade historicismen är ett försök att rekonstruera, förstärka och återupprätta själva grundvalarna för dessa. Det kan inte ske medels blott partikularistiska, fragmentariska punktinsatser – det kräver ett helhetligt, systematiskt angreppssätt. Ensidigt specialiserad, rationalistisk och analytisk filosofi är den teoretiska motsvarigheten till den liberala atomistiska individualismen, och växelverkar nära men ofta på subtila och lätt förbisebara sätt med den monistisk-romantiska sentimentalismen och den uniformistiska, abstrakta kollektivismen.

När Leander så kommer in på den rena högre romantiken i sig blir det tydligt att den innebär den individuella personlighetens samtidiga förverkligande av sin egen individualitet och uppbärande av de klassicistiska normerna: 

“Romantikens djupaste tanke är den fulla och självbestämda utvecklingen: detta är den djupare innebörden i organismtanken såväl som i genitanken, i idén om folkens egenart och fria utveckling såväl som i protesten mot alla slags yttre band och konventioner…Den högre romantiken är mänsklighetens oförgängliga egendom, dess mognaste uttryck i tanke och dikt.” [Romantik och moral, 74.]

Fastän Goethe befriade sig från sin ungdoms romantik och nådde fram till en klassicism, förblev han likafullt “romantiker i högre mening”. Och fastän Hegel med dräpande satir förkastade “romantikens lägre yttringar”, var han icke desto mindre “romantikens störste filosof”. Och även “vår svenska idealistiska tradition” uppnår i Viktor Rydbergs Kantat “den sanna klassicitet i livssynen, som är romantikens ädlaste frukt”. Äktheten i Geijers religiositet och Tegnérs kritiska sinne förhindrar dessa att dras till “romantikens sjukliga sidor”. [Ibid. 75.]

Dessa idealisters högre romantik är enligt Leander “ett med frihetens religion: den fulla och självbestämda utvecklingens evangelium”. Tegnérs hjälteideal är “en hyllning till individualitetens rätt till fri expansion”. För aristokraten Tegnér är det huvudsakligen de stora människorna som har “en mission, en kallelse att fullfölja”, för den mer demokratiske Geijer gällde det för varje människa att “komma underfund med och förverkliga” denna mission och kallelse. Leander gör också omedelbart personlighetsidealismens centrala koppling: “i och med att individen finner sig själv och blir sig själv, finner den också sin kallelse”. [Ibid. 75 f.] Geijers kända ord i Minnen citeras:

“‘Det ligger en grundtanke i min hela levnad, som allt tydligare träder fram, och som ej är mitt verk; ty den har lett mig och fört mig alltintill denna dag. Skulle jag giva den ett namn, så är den ingen annan än den så omtvistade personlighetsprincipen, vars profet jag nästan mot min vilja blivit. Jag menar därmed, att jag från mig avhållit och avskuddat allt, som kunnat hindra och hämma utvecklingen av mitt eget innersta väsende.’”

Och: “‘Ja, det är min fullkomliga övertygelse, att det finnes ingen enda människa, som ej kan göra någonting bättre än alla de andra. Också finnes det ej en enda, av vilken jag icke tilltror mig att lära något.’” [Ibid. 76.]

Leander gör så några egna reflexioner, i vilka inflytandet från Croce blir tydligt. Men intressant nog är den personlighetstanke Leander här försvarar inte hämtad heller från denne. Den härrör istället med all sannolikhet direkt ur den svenska personlighetsidealismens tradition, ur vilken Leander alltså själv exemplifierar. Den sista citerade meningen av Geijer har enligt Leander

“djupgående filosofiska konsekvenser, vilka först i vårt århundrade kommit fullt till sin rätt i Benedetto Croces identifikation av historia och filosofi. Om det Eviga uppenbarar sig i varje människa på ett nytt och unikt sätt, då böra vi studera människornas värld och historien för att vinna en allt djupare och rikare insikt i det Eviga. Världshistorien är det Evigas självuppenbarelse, och vi känna det Eviga endast genom denna dess självuppenbarelse.” [Ibid. 77.]

Detta är grundläggande i den värdecentrerade historicismen. Förstår man denna uppfattning om historien som en framstegstanke, rentav av Hegels slag, rymmer den förvisso filosofiska svårigheter av den typ som vår tid sedan länge uppmärksammat. Och om den innebär ett förnekande av andra källor till insikt i det eviga är den givetvis problematisk från ett vidare idealistiskt perspektiv. Men ingen tvekan kan råda om att åtminstone här Leander huvudsakligen är intresserad av den aspekt som har att göra med förståelsen av individualitetens självständiga betydelse, en aspekt som förvisso är avskiljbar från de potentiellt mer problematiska. Leander fortsätter nämligen omedelbart på följande sätt:

“Detta sinne för individens egenvärde var okänt för sexton- och sjuttonhundratalens klassicism. Man hade där ett ideal av allmänmänsklighet, som stod i motsättning till individens fria utveckling, och såg icke, att högsta utbildning av den personliga särarten tillika är högsta allmänmänsklighet, högsta delaktighet i det Eviga. Det är faktiskt så, att den stora människan på en gång är intensivt personlig och intensivt allmänmänsklig. Allmänmänsklig blir man genom att i djupare mening vara sig själv. Och vi känna det allmänmänskligt värdefulla, det Eviga, blott i dess enskilda historiska manifestationer.” [Ibid.]

Här finner vi således det konkreta universella i personligetsfilosofisk form, det universella konkretiserat i personen eller den konkreta personen vorden universell. Detta är också den värdecentrerade historicismens centrala syntes i personalistisk form. I någon formulering kan Leander synas röra sig betydligt längre än de svenska personlighetsidealisterna i riktning mot den babbittska uppfattningen om individens värde endast som bärare av de allmänna klassicistiska normerna: “För den ädlare romantiken äro de individuella anlagen blott det material, varav något allmänmänskligt värdefullt skall skapas, det pund, som skall förvaltas.” [Ibid. 77 f.] Men Leanders användning av personlighetskategorin i detta sammanhang skiljer honom ändå från Hegel och härstammar ur den svenska personlighetsidealismen. Kritiken av den lägre romantikens relativism, subjektivism och försummande av de allmänna värdena kompletteras med försvaret för den högre romantiken förstådd i personlighetens termer:

“Även denna tanke om historien som det gudomligas självuppenbarelse har sin parodiska motsvarighet inom den lägre romantiken, som berusar sig i den historiska mångfalden, förändringen och relativiteten utan tanke på de högre, allmänmänskliga värden, som uppenbara sig däri. Inom den vulgära romantiken blev historiens ström ett berusningsmedel, liksom också dess originalitetskult blev en parodi på den sanna personlighetstanken.” [Ibid. 77.]

Mot den högre romantiken svarar för Leander även den “sanna” liberalismen. I Geijers hela utveckling framstår enligt Leander tydligt

“den högre romantikens identitet med liberalismen i dess bästa former…Romantikens djupare sanningsmotiv kommer i själva verket till sin fulla rätt i den geijerska liberalismen, ty detta motiv är individens krav på fri och organisk personlighetsutveckling, ohämmad av konventioner, regler och yttre skrankor. Ger man en full och oinskränkt utformning åt romantikens organismtanke, kommer dess liberala innebörd i dagen; den blir då liktydig med rätten till fri och självbestämd utveckling.” [Ibid. 79.]

Detta är dock hos Leander omedelbart förbundet med den etiska disciplin, den karaktärsdaning, viljeträning, skolning av fantasin, som skiljer det högre självet från det lägre. Det är endast vårt högre väsens lag som skall ges frihet. Leander uttrycker här i Babbitts efterföljd en delvis burkeansk liberalkonservatism, en “sant liberal” konservatism, som dock till skillnad från deras åtminstone indirekt torde ha den svenska personlighetsidealismens filosofiskt fördjupade personbegrepp som förutsättning; Leander överensstämmer här helt enkelt med de liberala momenten i den svenska personlighetsidealismen. Alltifrån början står även dess etik i fundamental opposition mot den “lägre” romantiken. “Som Goethes Faust fick erfara”, skriver Leander, “är livslyckan i sista hand icke sinnlig njutning”, icke “det sköna ögonblicket”, utan “arbetets och pliktuppfyllelsens frukt”. [Romantik och moral, 48.]

Personlighetsidealismens fördjupning av personbegreppet tillhör alltså helt den nya föreningen av transcendental subjektsidealism, platonism och kristen teism som ännu icke återfinns hos Burke. Leanders relativa avstånd även från den helhetliga personlighetsidealismen, som kom att bli den värdecentrerade historicismens, märks dock i det att han endast uppmärksammar den “sanna liberalismens” etiska dimensioner:

”I alla betydelser av ordet står ’frihet’ som motsats till yttre tvång, i dess djupare betydelser dessutom till inre. När utifrån kommande diktat föreskriva, vad människorna skola tänka eller tro, finnes varken tanke- eller trosfrihet. När vissa regler tvingas på diktaren, finnes ingen konstnärlig frihet, ingen frihet för diktarindividualiteten att följa sin egen lag. Politiskt tyranni står självfallet i motsättning till ett folks fria utveckling, och godtyckligt fastlagda riktlinjer för det ekonomiska livet kunna likaledes förnimmas som ett olidligt tvång. Men minst lika viktig är en annan sida av all verklig frihet: friheten från inre tvång, från det lägre, naturbestämda inom människan, som motverkar och hämmar hennes sunda utveckling. Frihet är frihet för det bästa inom var och en att komma helt och fullt i dagen. När ovan sagts, att den högre romantiken är ett med liberalismen, innebär det icke, att allt, som kallats liberalism, utan urskillning bör godtagas. Endast där frihetsbegreppets etiska innebörd kommit fullt till sin rätt, endast där finnes den sanna liberalismen – och den är ganska sällsynt.” [Ibid. 79 f.]

Att denna liberalism också i mycket svarar mot åtminstone den liberala huvudströmningen inom den svenska personlighetsidealismen, den sene Geijers, är rimligt. Mellan högre romantik, sann liberalism i denna mening, och personlighetsidealism finns ett nära samband, ja ofta nog en identitet: det är blott fråga om olika aspekter av samma sak. Men t.o.m. den konservativa svenska personlighetsidealismen har försvarats som “sann liberalism” redan av Nils Fredrik Biberg [Om falsk och sann liberalism (i Svea 1823-1824).] och senare av Kristian Claeson i sitt försvar av Boström mot Aftonbladets attacker. [’Hvilka statsrättsliga läror meddelas verkligen af Professor Boström?’, i Claeson, Skrifter, II (1860), ursprungligen i Aftonbladet. Claesons exakta formulering lyder ”[Boströms filosofi och statslära] äro båda sant liberala i högre mening” (s. 187).]

Biberg och Claeson har överhuvud rätt i att den svenska konservatismen icke var jämförbar med vad vi sett Leander kalla “reaktionär konservatism”; när de värjer sig mot parallellerna med tänkare som de Maistre, har de utan tvekan av en lång rad historiska, kulturella och religiösa orsaker helt rätt. Och detta gäller i än högre grad om Geijers konservatism före avfallet än om Bibergs och Boströms. Detta minskar visserligen inte skillnaderna gentemot den sene Geijers politiska ståndpunkt, men det visar att båda lägren kunde förenas i och dela den högre romantiken och personlighetsidealismen.

När Leander vänder sig mot den ensidiga romantikkritik som leder till reaktionär konservatism är det dock inte Babbitt han har i åtanke, trots att Babbitt genom frånvaron i hans tänkande av Leanders croceanskt, cassirerianskt och personlighetsidealistiskt inspirerade föreställning om den högre romantiken teoretiskt sett kunde stå åtminstone närmare en sådan. Men även Babbitt tar uttryckligen och utförligt ställning för en alternativ modernitet på grunder som inte ligger alltför långt från dessa. Om han inte på samma sätt som Leander urskiljer en högre romantik och fäster vikt vid personlighetskategorin, gör han åtminstone distinktionen mellan olika slags liberalism. Ett helt kapitel i Democracy and Leadership (1924) bär helt enkelt titeln ‘True and False Liberals’.

Fastän Leander utöver Hegel o.s.v. är inspirerad också av de svenska personlighetsidealisterna, är han det icke i tillräcklig utsträckning för att någon större entydighet och precision i frågorna om individualitetens och personlighetens förhållande till det allmänna skall uppnås. Enligt Boström är såväl det indviduella som det universella förankrat i det absoluta. Skillnaden gentemot Hegel blir därmed att individualiteten icke blott uppenbarar det allmänna utan att den, med dess metafysiska status, också äger ett helt annat, ja ett absolut värde i sig. De icke-hegelianska idealistiska filosoferna av denna typ sökte förena den nya individualismen med den klassisk-kristna etiska objektivismen och metafysiska djupdimensionen.

Den nya historiska situationen med dess upplösning av s.a.s. yttre, samhällsbestämda identiteter bidrog väl även till de svenska personlighetsidealisterna strävan att utröna personlighetstankens djupare andliga innebörd och historiska ursprung. Men deras integration av den individualiserade personlighetstanken förblev präglad av tidens nyheter och spänningar; den förenades trots de platonska och teistiska ramarna ibland i större eller mindre utsträckning med tidens alltmer radikaliserade historicism och likaledes radikaliserade sekulära, progressiva humanism, och de mer problematiska av den specifikt moderna idealismens karaktäristika kunde sällan eller aldrig helt uppgivas. Likheterna med det försök till syntes mellan platonism och kristendom som företogs i det hellenistiska Alexandria förblev alltid i några väsentliga avseenden blott skenbar. Om termerna bestod, hade tiden med accelererande hastighet förändrat den begreppsliga innebörden.

Den nya liberalismen, åtminstone i dess idealistisk-humanistiska variant,  som själv drev på utvecklingen, hade på många håll en anmärkningsvärd förmåga att i förening med religiösa och konservativa impulser förmedla ett intryck av kontinuitet. I romantikens och idealismens organiska statslära står den samhällsbestämda identiteten åter i centrum, och t.o.m. efter nästa sekelskifte skulle den spela en roll i den konservativa kulturkritiken. Med den förstärkta religiösa dimensionen och den platonism som alltmer tenderade att dominera det tämjda klassicistiska tillbakablickandet orienterades dessutom identitetssökandet mot en kompletterande metafysisk dimension som i åtskilligt väsentligt faktiskt var densamma som i hela det förrevolutionära Europa fram till den radikala upplysningen – det Europa som, om än med varierande allvar och varierande tonvikter, höll fast vid det klassisk-kristna arvet. [I inledningsskedet av striden mellan les anciens och les modernes var väl de senares huvudsakliga anspråk endast att de s.a.s. överträffat antiken i antikens eget spel, nått högre på antikens eget område och enligt antikens egna kritierier, inte att det framsteg de representerade innebar någon radikal brytning och något radikalt nytt – och litteraturen var ju fortfarande viktigare än naturvetenskapen.]