Category: Philosophy

Ryn behandlar på flera ställen såväl i Democracy and the Ethical Life som i Will, Imagination and Reason den komplexa men centrala frågan om Mores och Babbitts “inner check” som “negativ” kontroll i förhållande till den eventuella möjligheten till moralisk handling som resultat av viljans (i den vida meningen) fria, spontana, “positiva” uttryck.

Tilltron till det spontana och impulsiva är självklart vansklig som ett uttryck för Rousseaus illusoriska monistiska tro på människans naturliga godhet. Endast för den som enligt Aristoteles’ anvisningar gjort dygden till en vana och därmed förvärvat en spontan attraktion till det moraliska handlandet, förenas, skriver Ryn – eller Ryn och Leander – det impulsiva och spontana handlandet utan särskild ansträngning med den högre viljans krav. Hela karaktären har bringats till harmoni med det universellt goda, och individen känner sig handla i överensstämmelse med sin egen sanna mänskliga natur.

Här kan vi komma nära Schillers kända s.a.s. positiva alternativ till Kants etik, vilken senare var en variant av den traditionella dualismen, men med flera viktiga nya särdrag. Ryn skriver att det skapande av konkreta, särskilda handlingar av universellt värde som den som uppnått den vanemässiga dygden förmår, är moralens positiva sida. Därför kan sägas att “morality has two aspects, the renunciation and the affirmation of impulse. They form part of one and the same effort to realize good.” [Will, Imagination and Reason, 32 f.]

Ryn och Leander menar emellertid, till skillnad från Schiller, att det inte ens i det nämnda moraliskt exemplariska fallet är helt missvisande att tala om “the inner check” och om moralen i allmänhet som “negativ”, eftersom mänskliga handlingar aldrig är identiska med eller uttömmande manifesterar de kvaliteter som gör dem moraliska: “Higher than particular instances of moral behavior, higher even than man’s most noble acts, is the ultimate standard of perfection itself. The tension between immanent and transcendent is never completely removed. To affirm what is moral is to negate possibilities of a different quality.” [Ibid. 33.]

Är detta ett tillräckligt argument för att tala om moralen i allmänhet som negativ? De konkreta moraliska handlingarna kan ju inte vara ett resultat av den högre viljan enbart som “check”. Dena vilja måste också måste äga ett moment av positiv affirmation av det som den inte håller tillbaka, vilket kräver en kompletterande beskrivning av en positiv aspekt också hos moralen i allmänhet.

Den lägre romantikens moraliska monism, där människan ses som i sig god och perverterad till ondska endast av samhällets och civilisationens inflytande, och där människans spontana impulser och drifter – viljan i dess ursprungliga, vida mening – när de ges fritt utlopp utan hämmande begränsningar leder människan till det goda, ställs mot det klassisk-kristna arvets etiska dualism, enligt vilken det goda huvudsakligen frambringas just genom kohibition. Den värdecentrerade historicismen innefattar ett specifikt sätt att vinna fördjupad förståelse av denna människans dualistiska natur, av hur de högre och lägre egenskaperna och inriktningarna är strukturerade, hur de förhåller sig till och påverkar varandra i och genom människans olika fakulteter. Denna mänskliga självkännedom visas på bestämt sätt sammanhänga och växelverka med den historiska erfarenhetens uttryck och med skilda historiska, kulturella manifestationer av de respektive mänskliga potentialerna.

Redan i fråga om den etiska dualismen som sådan undrar man emellertid om denna filosofi inte på nödvändigt sätt kan kompletteras genom att dess ansats utvecklas till en konsekvent personalistisk åskådning. I den centrala filosofiska positionen rörande det allmännas och det enskildas nödvändiga förening och komplementaritet, även som hegeliansk syntes, placerar sig Leander och Ryn utan tvekan närmare en sådan än Babbitt. Hos denne finns ett starkare drag av impersonalistisk universalitet i försvaret för en gemensam, för alla lika högre moralisk ordning, en högre vilja som vill detsamma och är densamma i alla, som är alla individers enhetliga högre själv. Singulariteten och mångfalden i värdenas manifestationer tenderar att förbises åtminstone såtillvida som universaliteten överordnas värdenas personliga bärare. Detta impersonalistiska moment ger hos Babbitt ibland intryck av att leda till en något schematisk uppfattning av förhållandet mellan människans högre och lägre potential.

För den som gjort dygden till en vana sammanfaller de spontana impulserna i större utsträckning med den högre ordningens, samvetets o.s.v. krav. Och den partikulära viljeinriktning som fördöms som oförenlig med den gemensamma transcendenta ordningen, den lägre viljan, är endast den egoistiska. Men en av de frågor som uppstår gäller vilka resurser den på detta sätt formulerade dualismen äger för förståelsen av den oändliga variationsrikedomen av människor på olika nivåer av just den karaktärsutveckling som innebär viljans transformation från egoistisk till överensstämmande med den universella värde- och moralordningens krav.

Att alla människor är både onda och goda är väl helt säkert: ingen är alltigenom god eller alltigenom ond. Men skillnaden i detta avseende mellan olika individer, och ofta nog mellan samma individ i ett tidigare utvecklingsskede och i ett senare, är också oerhörd. Dualiteten mellan högre och lägre potentialer är inte fix. Det är inte heller så att den människa som handlar i överensstämmelse med det etiska samvetets krav alltid undertrycker lägre impulser som förblir desamma och alltid kvarstår, lika lite som den människa som handlar i överensstämmelse med sin lägre, egoistiska natur alltid på samma sätt gör våld på sin högre natur. Naturen kan ju, om inte i sin helhet så åtminstone i stor utsträckning förändras i riktning mot såväl det högre som det lägre.

Babbitt förhöll sig i en uppsats om Schiller kritisk till hans beskrivning av det positiva moraliska idealet, [‘Schiller as Aesthetic Theorist’, i On Being Creative and Other Essays (1932).] och i Rousseau and Romanticism följer han i detalj dess – romantikens “sköna själs” – karaktäristiska misslyckanden. Hur viktigt det än är med vaksamhet inför de typiska moderna och ideologiska illusionerna rörande människans natur får man ändå intrycket att Babbitt här går något för långt.

Det finns en viktig delsanning i Schillers ståndpunkt. Man skulle ju försiktigtvis kunna säga att ju godare människan blir, d.v.s. ju mer hon lyckas förändra och utveckla hela sin natur i riktning mot godhet, desto sannare, s.a.s., blir Rousseaus position eller vissa aspekter av den, och ju mer hon förfaller till det onda, desto sannare blir en viss typ av kristen “pessimism”. Den klassisk-kristna dualismen måste förstås och formuleras på sådant sätt att den täcker båda dessa potentialer i deras fulla dynamik och gör full rättvisa åt såväl den helhetliga transformationens process som de tillstånd där karaktären/naturen är etablerad som antingen övervägande god eller övervägande ond.

Den mänskliga naturen och dess förändringar är förvisso något som hör till den relativa och fenomenella tillvaron. Den identitet människan utvecklar på detta plan är likaledes alltid blott relativ och fenomenell, och därmed föränderlig. Det är en i, av, ur och genom den som den “materiella” naturen uppfattade verkligheten förvärvad, yttre, temporär, psykofysisk, från det idealistiska perspektivet mer eller mindre “oegentlig” karaktär som på denna nivå alltid befinner sig i en process av förändring i högre eller lägre riktning. Den personlighet människan här förvärvar uppvisar därför ytterst i någon mån alltid egenskapen av en tillfällig roll, och personbegreppet kvarhåller såtillvida något av sin ursprungliga etymologiska betydelse. Men även om vi håller oss till detta plan är den personalistiska synen relevant såtillvida som den i motsats till den impersonalistiskt förstådda dualism som vi residualt återfinner hos Babbitt bättre förmår göra rättvisa åt den oändliga mångfalden av individuella skillnader på skalan mellan det högre och det lägre, liksom åt de likaledes individuella processerna av förändring i den ena eller andra riktningen.

Eftersom även Ryn och Leander alltså väl förstår den process av karaktärsutveckling i vilken en människas hela natur, genom förvärvande av goda vanor, kan förvandlas till en hög grad av överensstämmelse och samklang med den moraliska ordningen, och hur hennes spontanitet därmed kan bli ett positivt moraliskt uttryck, framstår skillnaden mellan deras ståndpunkt och den personalism jag här försöker antyda ofta som obetydlig. Vad frågan gäller är därför endast om etiken huvudsakligen och generellt bör förstås i negativa eller i förenat negativa och positiva termer i den här angivna meningen. Är beskrivningen av dualismen som sådan och av dess nödvändiga konsekvenser för filosofi, utbildning, estetik, politik och demokrati och civilisationen över huvud tillräcklig med hänsyn till de individuella fall där personlighetens själva natur och hela väsen verkligen är sådana att de spontant, i djupet av sitt väsen vill åtminstone till helt övervägande del det goda, där människan övervägande av sig själv spontant handlar gott, där hennes impulser och instinkter regelmässigt tenderar att vara osjälviska, kreativa och uppbyggande?

I dessa fall framstår moralens uttryck huvudsakligen som positivt, även om perfektionens yttersta standard förvisso transcenderar även dem, även om spänningen mellan immanent och transcendent aldrig helt upphävs, och även om det positiva moraliska uttrycket i sig självklart alltid implicerar en negation av motsatta möjligheter. Dualismen måste oaktat allt detta i tillräcklig utsträckning kunna fokusera på och konceptualisera affirmationens specifika innehåll.

Individer som uppnått den här antydda nivån av med den egna naturens djupgående transformation liktydig karaktärsutveckling kräver en delvis annan undervisning än de vars dualism kvarstår i skarpare form, och flera sådana individer i förening kräver ett delvis annat samhällssystem och en annan politisk ordning än de senare. Detta är på intet sätt fråga om någon utopi, om ett tillstånd där människan restlöst och definitivt övervunnit det onda. Ett sådant kan ännu mindre än det där människan är helt i avsaknad av det goda accepteras som möjligt. Vad som teoretiskt måste tas i beaktande är endast en relativ men långt framskriden approximation.

Ryn och Leander diskuterar den allsidighet som präglar den verkligt stora konsten, dess vida vy över livets drama i dess helhet, dess panorama över människan i alla hennes högre och lägre uppenbarelseformer, hennes spektrum av karaktärstyper, handlingssätt, omständigheter – den universella moraliska fantasis konst som i sanning skänker människokunskap och genuin livsvisdom, den intuitiva filosofi i högre mening som den värdecentrerade historicismen söker förstå. I denna typ av konst lär vi ju också stundom, fastän den även kännetecknas av det sätt på vilket den gör rättvisa åt verklighetens nödvändiga mångtydighet och komplexitet, känna de människor som i sina personliga liv åtminstone i hög grad närmat sig ett övervinnande av dualismen i positiv eller negativ mening; sådana som, fastän tillhöriga det allmänmänskliga tillstånd där båda tendenserna förvisso ständigt är närvarande, i stor utsträckning själva etablerat sig vid den ena eller andra polen av gott eller ont.

I de fall människan förvärvat en övervägande god natur, i de fall hon manifesterat de högre värdena och hennes väsen är i harmoni med den transcendenta moraliska ordningens krav i den utsträckning jag här sökt antyda och som därmed närmar sig vad den kristna traditionen – och den av den inspirerade idealismen – beskriver i termer av den helighetens kategori i vilken dygden kulminerar, inträder också en annan aspekt av den personalistiska vilje- och moraluppfattningen. Vi finner den, tror jag, filosofiskt klarast formulerad i den distinkta idealistiska personalismens variation och förlängning av Ryns och Leanders resonemang. [The Worldview of Personalism, 217-36.] Detta moraliska handlande, denna värdemanifestation, är ytterst något som springer ur personligheten icke blott i relativ, fenomenell mening, utan ur vårt högre, andliga väsen, ur det som vill det evigt goda därför att djupast sett och i sitt egentliga vara detta väsen självt är skilt från den blott mänskliga naturen och i stället är en del av den verklighetsdimension som är transcendent i förhållande till den fenomenella manifestationen. Det moraliska samvetet och den högre viljan måste i sig springa ur och deras universalitet uttrycka och äga sin grund i ett högre vara.

Vidareutvecklande klassiska och centrala temata i den västerländska filosofiska traditionen ser denna typ av idealism ytterst den positiva moralens förverkligande, det ideala tillstånd som inte bara den av Babbitt godtagne Aristoteles utan även alltså – mutatis mutandis – Schiller antyder, som det tillstånd där personen sådan den i sitt ursprungliga väsen kan förstås, det självständiga moment av helheten som den utgör, arbetat sig fram till sådan klarhet över sitt eget väsen, frambringat så mycket av sitt egentliga själv, sin verkliga, innersta natur, att det är just denna som börjar manifestera sig också i den fenomenella verkligheten – något som är omöjligt utan det samtidiga återupprättandet av den rätta relationen till det absoluta i sig.

Den innersta, andliga personkärnan eller personens idé inte bara som en Guds idé utan som ett med det verkliga ändliga subjektet uttrycker sig i någon utsträckning genom den mänskliga psykofysiska naturen och det mänskliga handlandet. Den har lyckats forma människan som fenomen till ett mått av harmoni eller överensstämmelse med sig själv, så att den på detta sätt partiellt samfällda ideella och fenomenella personens koherens gestaltar ett varande, ett handlande och ett liv som är unikt i en djupare, metafysisk mening.

En sådan värdepersons handlande och egenskaper kräver en utvidgad definition av den typ av etisk dualism vi här diskuterar. Men utan tvekan medför dess försvar i moralfilosofiska termer ständiga risker i ett kulturklimat som är alltigenom format av den lägre romantiken, av den sentimentala humanitarianismen, och av hela dualismens försvinnande som sådan bortom den panteistisk-immanentistiska revolutionens horisont. Moralen måste, även i allmänhet, förstås i både positiva och negativa termer. Och den positiva moralens formulering måste kvarhålla den allmänna dualismen. Även den moderna personalismen har ibland visat sig oförmögen till detta. Och det är förstås här vi finner skillnaden mellan Aristoteles och Schiller. Den förre står inte som den senare under den moderna panteistiska revolutionens och romantisk-sentimentala humanitarianismens inflytande. Uppfattningen om vad som krävs för att nå det gemensamma målet skiljer sig.

Människor föds med psykofysiska naturer av mycket olika slag, somliga från början närmare den goda polen, andra närmare den onda, somliga i högre grad transparenta, genomlysta av sin andliga natur, andra i mindre. Men fastän de förra inte kräver lika mycket negativ disciplin som de senare, är den nödvändig för alla. Utan den kulturella, moraliska och andliga skolningen – som i den civiliserade samhällsordningen sker på otaliga direkta och indirekta, explicita såväl som outtalade sätt – kommer även den som föds med högre egenskaper att tendera att förlora dem, att utveckla lägre egenskaper som gradvis tar över, att tendera mot egoismen, de obehärskade drifterna och impulserna, synden, ondskan; även hon kan bli en i det större perspektivet för sig själv och andra huvudsakligen skadlig varelse.

Med samma disciplin kan å andra sidan även de med sämre naturliga egenskapsmässiga förutsättningar ofta snabbt höja sig över många av dessa. Det är den särskilda nödvändigheten i just vår tid, med dess i historiskt unik utsträckning dominerande panteistiska och post-panteistiska intellektuella och allmänkulturella klimat, av återupprättandet av dualismens förståelse och, i praktiska termer, prioriteringen av moralens negativa moment, som förklarar den värdecentrerade historicismens kvarhållande av Babbitts omodifierade ståndpunkt i detta avseende och gör även den relevant.

Gebers, 1971

Baksida:

Vart går USA?

I USA upplever konservatismen som ideologi en renässans!

Alltfler universitetslärare, studenter och författare sluter upp kring denna ideologi och stöder Nixon-administrationen. Den amerikanska nykonservatismen har blivit en makt att räkna med!

Claes G. Ryn och Bertil Häggman har grundligt studerat den amerikanska nykonservatismen och dess förutsättningar och presenterar den här för svensk publik.

En central bok för den som ställer sig frågan – Vart går USA?

Claes G. Ryn, f. 1943, fil. kand. i statskunskap och nationalekonomi, doktorerar i statskunskap, statsvetenskapliga studier i USA som Rotary-stipendiat 1968-69.

Bertil Häggman, f. 1940, jur. kand., utrikesexpert med Sydostasien som specialitet, medarbetare i Sveriges Radios kulturprogram OBS!

Kapitel (vart och ett har många underrubriker):

1  Från laissez-faire till kulturkonservatism (Ryn)

2  Det konservativa uppvaknandet (Ryn)

3  Den nykonservativa litteraturvågen (Ryn)

4  Nykonservatismens politiska filosofi: Russell Kirk (Ryn)

5  Kritiken av liberalismen: James Burnham (Häggman)

6  En ny strategi för väst (Häggman)

7  Den libertarianska nationalekonomin och kritiken av Keynes (Ryn)

8  Den antiradikala ungdomsrevolten (Häggman)

9  Nixon-administrationen och den konservativa strömkantringen (Ryn)

JOBs kommentar:

“Nykonservatismen” åsyftar inte “neokonservatismen”, som vid denna tid ännu inte riktigt kunde urskiljas som en distinkt strömning (inte ens George H. Nash gör det i första upplagan av sitt kända arbete The Conservative Intellectual Movement in America Since 1945 som utkom fem år senare!), utan den äldre men vid denna tid ändå fortfarande nya konservativa rörelse som formerades under efterkrigstiden och nu började få politiskt genomslag (även i USA kallades den ofta “the new conservatism”); Häggman, som här bidrar med ett kapitel om James Burnham, blev dock senare utpräglad neokonservativ.

Photo: Peter Gordon

Russell Kirk wrote the first version of The Conservative Mind here, as a doctoral thesis. The university conferred on him the degree of Doctor of Letters; as far as I understand he is still the only American who has been awarded this degree by St Andrews. While there, he also wrote an illustrated book about the town, St. Andrews (1954). Charming sections about St Andrews and the writing of The Conservative Mind are found in The Sword of Imagination (1995).

Den konstitutionella demokratin blir alltså den politisk-filosofiska konsekvensen och tillämpningen av den värdecentrerade historicismens allmänna etik och människo-, kunskaps- och historiesyn. I grunden är det den av Babbitt filosofiskt vidareutvecklade förståelsen av Burkes insikter som konceptualiseras i termer av denna form av demokrati, liksom den plebiscitära demokratin på motsvarande sätt förstås som en produkt av vad Babbitt analyserar som Burkes motsats, rousseauismen och den lägre romantiken.

Romantikens organismtanke, den idealistiska uppfattningen av fantasin och syntesen, dialektiken – de är således alla för den värdecentrerade historicismen förenliga, i vissa former, med den klassisk-kristna traditionens etiska dualism och dess betonande av människans sociala natur. Rätt förstådda kan de rentav ses som förstärkande denna grundläggande insikt. Den lägre romantikens urskillningslösa monism och panteism däremot, dess tro på människans naturliga godhet o.s.v., ingår en ödesdiger förening med den moderna rationalismens ofta pseudouniversella abstraktioner, med kollektivismen och med den atomistiska individualismen.

I kapitlen om Rousseau i Democracy and the Ethical Life går Ryn på djupet i analysen av grundvalarna för de radikala argument som, på olika sätt utvecklande denna förening, vill skylla missförhållanden ensidigt på yttre sociala faktorer. Den mer eller mindre konservativa litteraturen innehåller  många exempel på att och hur den lägre romantiska och plebiscitärdemokratiska verklighetsuppfattningen skapar individuell och social misär. Den mest uppmärksammade författaren som fokuserat just på dessa samband idag är kanske Theodore Dalrymple. Men han står i en tradition som oförändrad sträcker sig århundraden tillbaka. Som jag nämnt lade också Ryn själv till ett nytt kapitel i den andra upplagan av Democracy and the Ethical Life som kort illustrerade denna verklighetsuppfattnings sociala och kulturella effekter i samtiden.

Det följer av dessa insikter att individuell och social moral respektive omoral är oskiljaktiga, å det närmaste sammanhängande. I linje med det allmänna konservativa förkastandet av Mills individualism, vänder sig Ryn mot det vanliga skarpa liberala åtskiljandet mellan privat och offentligt:

“The ‘private’ habits by which the individual tries to lift himself out of the ever-present inclination to yield to morally unexamined impulse cannot be sharply distinguished from those of his habits which he tries to follow for the same purpose in his ‘public’ or ‘political’ life. They are, in fact, only two aspects of one and the same attempt to achieve the moral end. Since the end itself is social but its attainment dependent on individual effort, the prerequisites are both ‘private’ and ‘public’.” [Democracy and the Ethical Life, 173.]

Detta är av betydelse för analysen av hur den konstitutionella demokratin till skillnad från den plebiscitära kan upprätthålla den moraliska ordningen och befrämja uppnåendet av dess mål. Det är inte så att den konstitutionella demokratin kräver någon absolut moralisk osjälviskhet och något exklusivt beaktande av helhetens intresse hos samhällets alla agenter. Orealistisk moralisk idealism av sådant slag kan i själva verket hindra förverkligandet av moralens krav. Abstrakt idealistisk absolutism är en av Ryns anklagelsepunkter mot Strauss och hans skola: den blir lätt en konsekvens av Strauss’ teoretiska rationalism.

Den konstitutionella demokratin förmår istället på olika sätt böja de skilda egenintressena till att tjäna de övergripande, för hela samhället gemensamma etiska målen genom att de, för att överhuvud kunna uppnå sina egna mål, tvingas respektera också andras legitima intressen, och därmed upprätthålla en fredlig samexistens av mångfald – en de samhälleliga intressenas motsvarighet till det filosofiska tänkandets och verklighetens egen samtidiga enhet och mångfald.

“Interest” är en av de många ord som används av Ryn för beskrivningen av den ursprungliga livskraft, före uppdelningen i högre och lägre, som huvudsakligen benämns “vilja”. Därför är det naturligt att viljans roll i den värdecentrerade historicismens etik och epistemologi i Ryns samhällsfilosofi motsvaras av intresset. Medborgarna i en demokrati kan visserligen handla mer eller mindre för helhetens intresse, men i stort sett alla drivs av någon form av egenintresse, antingen rent s.a.s. omedelbart och kortsiktigt egoistiskt eller i varierande grad upplyst och välförstått. Det allmänna moraliska syftet kan endast uppnås genom realistiskt erkännande och hanterande av detta egenintresse. [Ibid. 170 f, 176.]

Den filosofiskt rätt förstådda konstitutionella demokratins syfte är förvisso att motverka den destruktiva egoismen och så långt som möjligt ersätta även det upplysta egenintresset med det etiska samvetet som politikens ordnande princip. [Ibid. 166 ff.] Och för att den konstitutionella ordningen skall vara förmögen till detta krävs ett särskilt mått av osjälviskhet och en särskilt hög moralisk nivå just hos de politiska representanterna, den konstitutionella ordningens konkret personliga förvaltare och upprätthållare.

Men det upplysta egenintresset kan emellertid alltså även i sig bringas att tjäna den konstitutionella samhällsordningens gemensamma, långsiktiga moraliska inriktning och mål. Det kan uttryckas på sådant sätt att det snäva partikularism som vill göra sig gällande på bekostnad av såväl denna högre inriktning som andras krav minimeras. Ryn åberopar här den kontroversielle John C. Calhouns allmänna insikter om nödvändigheten och möjligheten av detta. Konstitutionella restriktioner är nödvändiga för att tygla strävan efter blott privat fördel. Men “the only way that these checks can be made effective…is for the provisions of the constitution to give power to, and thereby become aligned with, various major interests which can help to enforce them in practice. The self-interest of each portion of the community which is recognized by the constitution can be counted upon to restrain the self-interest of other groups.” [Ibid. 168.]

Det är inte fråga om att försvara de specifika institutionella förslag Calhoun framförde. Den historiskt etablerade amerikanska konstitutionen med dess checks and balances uppvisar redan i någon mån de allmänna dragen hos den ordning Calhoun förespråkade:

“The Constitution makes a consideration of the needs and wishes of numerous groups a requirement for a majority that wishes to achieve any part of its program. The approximation of a consensus is needed before government policy can be made. Competing groups, whether in the majority or the minority, are induced from the very start to adopt a politically inclusive perspective. To further their own cause, the same cause must be defined with a view to making it acceptable to other groups that might otherwise veto it.” [Ibid. 169.]

Detta leder naturligtvis vanligen inte till något restlöst underordnande av det privata intresset under det gemensamma goda, d.v.s. en genuint moralisk hållning. Men

“it does tend to reduce the element of blatant self-seeking and thus to give some support to the moral aspirations also present in the people and its representatives. The self-restraints suggested by mere enlightened self-interest…do not in themselves have any moral worth. But paradoxically they greatly facilitate the task of those who are striving to give politics a higher direction. These citizens can to some extent enlist the selfishly inspired restraints of others in support of the moral end. They may even be able to transform it by an appeal to ethical conscience.” [Ibid.]

På detta sätt blir egenintresset potentiellt ett stöd för moralisk strävan. Dock krävs självklart för att detta ska fungera att moraliska kvaliteter, den högre viljan, också är i avsevärd utsträckning närvarande hos samhällsbärarna (och som Ryn betonar, i synnerhet hos det politiska ledarskapet, på vilket den konstitutionella demokratin måste ställa särskilda krav): “The extent to which a constitution will actually promote such aspirations…will depend entirely on the extent to which the perpetual conflict of interests is leavened by the motive of community among the political participants. To serve the higher goal the constitution must be sustained by considerable moral culture.” [Ibid. 170-1.]

Konstitutionen blir därigenom

“an attempt to purge politics of the kind of egotism which would crush everything in its way. Insofar as it is inspired by the moral motive, it aims even further, to the substitution of ethical conscience for enlightened self-interest as the ordering principle of politics. It then becomes the institutional embodiment of the rejection, not only of the kind of arbitrariness which threatens the peaceful balancing of group interests, but of every form of arbitrariness. Its provisions become a means of lifting politics in the direction of fulfillment of a higher law.” [Ibid. 171.]

Konstitutionen är alltså som sådan aldrig skild från de individuella medborgare som uppbär och förkroppsligar den; “strictly speaking”, skriver Ryn, ”the constitution as a practical force is identical with the political activity of the individuals who assent to its provisions and supply or withhold the spirit of constitutionalism.” Därför är konstitutionalismen “in one special sense…just another term for man’s moral will applied to the organization of society”. Denna moraliska vilja, människans högre vilja, kan i sin politiska aspekt helt enkelt kallas “the spirit of constitutionalism”. [Ibid. 172. Det vore möjligt att här utvidga redogörelsen för analysen av den konstitutionella och plebiscitära demokratin för att få fram fler av dess nyanser och subtiliteter, och även en del om dess konkret institutionella aspekter.]

Den värdecentrerade historicismens kanske framväxande skola har i någon mån vidareutvecklat och på mer specialiserade områden tillämpat den grundläggande analysen av den konstitutionella och plebiscitära demokratin; några tidigare studenter till Ryn som nu finns utspridda vid olika amerikanska universitet kunde nämnas. Ett arbete som dock tyvärr förblivit okänt men som förtjänar att nämnas inte minst därför att det direkt återknyter analysen till Burke och därmed till historiska förhållanden som skiljer sig från den amerikanska, är, återigen, Carl Johan Ljungbergs otryckta avhandling, The Liberalism of Edmund Burke: The Idea of the Constitution (Catholic University of America, 1983), som tillämpar en stor del av den fullt utvecklade värdecentrerade historicismens filosofiska resurser i en fortsatt och vidareutvecklad Burketolkning. Den borde bearbetas, uppdateras med viss diskussion av nyare forskning, och utges i bokform.

Det är viktigt att komma ihåg att giltigheten av diskussionen om de olika demokratiformerna inte är begränsad till det amerikanska politiska systemet. Som exemplet Storbritannien kanske visar är det inte ens nödvändigt med en skriven konstitution för att konstitutionalismen i Ryns mening ska kunna vara förhanden eller förverkligas. Det är, som Ljungbergs titel framhåller, en särskild, filosofisk förståelse av konstitutionens eller konstitutionalismens idé som det handlar om. Ryns, såväl som de amerikanska grundlagsfädernas och Burkes diskussion är ju också, som det själva ser det, inskriven i en obruten tradition av politiskt tänkande alltifrån antiken, där flera grundläggande temata vi här berört finns med redan från början, inte bara i den politiska filosofin utan också som igenkännbara från den politiska historien, såväl i Grekland som i Rom. Platon och Aristoteles och deras analyser av olika författningar är återkommande referenser i Democracy and the Ethical Life och andra av Ryns verk, såväl som hos Babbitt. De av modernitetens romantisk-rationalistiska huvudströmning fördunklade klassiska insikternas giltighet och relevans blir i deras i enlighet med den värdecentrerade historicismens nyskapande traditionalism anpassade och varierade form tydliga.

Den här diskuterade politiska filosofin och demokratiteorin är givetvis också relaterad till en viss allmän uppfattning av ekonomin. Joseph Baldacchino har närmare utvecklat Ryns ståndpunkt rörande egenintresset och konstitutionalismen med särskild hänsyn till detta område i Economics and the Moral Order (1985). Här kan möjligen den värdecentrerade historicismen sägas i något avseende faktiskt närma sig den samtidigt historicistiska och värdecentrerade ekonomiska vetenskap som dominerade i Tyskland före den österrikiska skolans, med Menger och Böhm-Bawerk i spetsen, dominans.

Den högre vilja som den värdecentrerade historicismens tänkare ställer mot den lägre definieras medels en rad närmare filosofiska bestämningar inom voluntarismens allmänna tradition, och det är viktigt att klart uppfatta dessa filosofiska särdrag. Till att börja med uppfattas den i termer av en på särskilt sätt förstådd universalitet. Att förstå det universella är enligt den värdecentrerade historicismens ensidiga men – som begränsad till den etiska, humanistiska nivån – giltiga och viktiga förståelse att uppfatta alla aspekter av det mänskliga i relation till den högre, etiska viljan. Eller omvänt: att förstå den högre, etiska viljan är att uppfatta det universella.

Viljan betraktas i allmänhet, utan att frågan om dess subjekt uppkommer. Men den på detta område vidareförda etiska dualismen är viktig i perspektivet av modernitetens individualism som ju långtifrån alltid varit etiskt betonad. Såväl den högre som den lägre mänskliga potentialen förstås alltså i viljetermer. Oförmåga att leva upp till den högre viljans “law for man” – ett uttryck Babbitt lånat från Emerson – leder till individuell och social misär. [Will, Imagination and Reason, 185.] Den lägre viljan tar, som hela den klassisk-kristna traditionens huvudströmning sådan den uppfattas av de värdecentrerade historicisterna lär, naturligt över i frånvaro av den disciplin som erfordras för den högres förverkligande. Och den lägre viljan skapar naturligtvis personlighetstyper av ett annat slag än den högre. Naturligt nog frambragte den lägre romantiken ständigt moraliskt ambivalenta eller i värsta fall entydigt demoniska sådana på olika områden, som den panteistisk-impersonalistiska idealismen i sin tur kunde tendera att legitimera.

Det är mot den lägre romantikens och den lägre viljans personlighetstyper som Babbitt och More uppställer en högre vilja förstådd i klassicistiskt universella termer. Förstådd på samma sätt i alla individer representerar den högre viljan en universalitet, eller är den identisk med en universitet, som mer eller mindre uppfattas och hörsammas.

Det är denna uppfattning av den etiska universaliteten som den värdecentrerade historicismen, i sin centrala intention, vill förena med en förståelse av individualitetens konkretion medels Croces partiella hegelianism. Jag tror att det hela i någon mån s.a.s. hänger i luften utan både den mer fullständiga idealismen och personalismen, och att det pekar mot dessa som nödvändig konsekvens och komplement. Men voluntarismen som sådan, uppfattningen om viljans primat, och i synnerhet som förenad med uppfattningen om denna primära viljas mer allmänt uppfattade dualitet, är dock på Babbitts humanistiska plan förenliga med dessa.

Insikterna på detta område ligger till grund för förslaget att the inner check kanske bäst beskrivs som den anda i vilken människor bör handla. [Will, Imagination and Reason, 34.] Även om de inte är lika utvecklade och precisa som de vi finner i den tidiga svenska personalistiska idealismen, [The Worldview of Personalism, kap. 4.] övervinner också de den ensidiga moraliska rationalismen och dess tendens till rigid regeletik utan att falla ned i irrationalism. Den från Babbitt övertagna, etiskt dualistiska voluntarismen är en av de distinkta och särpräglade grundvalarna för den värdecentrerade historicismens humanistisk-filosofiska epistemologi.

Det sant moraliska handlandet bär frukt i form av den lycka som den värdecentrerade historicismen med Aristoteles är noga att åtskilja från den blotta tillfälliga njutningen. Och “in the specifically religious sphere, the result of moral striving is peace”. Här överskrider den högre viljans verkan det humanistiska planet, övergår från mediation till meditation, och det ligger nära till hands, även om ingen vidare beskrivning av den senares nivå ges, att  möjligheten åtminstone principiellt lämnas öppen för att även något utöver den högre viljan karaktäriserar den. Framför allt är det väl Babbitts buddhism som vi här ser ett uttryck för. I såväl lyckans som fridens fall lär vi genom det moraliska handlandet känna något av det mänskliga livets yttersta syfte och mening.

Det slutliga verklighetskriteriet är enligt Babbitt den typ av viljande som genom sin själva natur tillfredsställer människans djupaste behov. Detta, framhåller Ryn, är innebörden av hans påstående att det epistemologiska problemet, “though it cannot be solved abstractly or metaphysically, can be solved practically, and in terms of actual conduct”. Om absolut kunskap enligt Babbitt för alltid måste undfly människan, kan vi dock enligt honom på erfarenhetsmässiga grunder avgöra i vilken utsträckning en bestämd livsåskådning gynnas eller avvisas av tingens ordning, och på denna grundval kan vi rangordna dem som mer eller mindre svarande mot verkligheten. [Ibid. 27 f.] “In the ethical life the authority to which man ultimately defers”, heter det, ”is not a set of conceptual propositions but a special power of will which finally transcends efforts at exhaustive intellectual definition.” Moralen är för Babbitt helt enkelt en skapelse av viljan; genom en högre, inre aktivitet, genom ett övervinnande av hinder, icke genom slapp eftergift för ögonblickets impulser, frambringas det goda i världen. [Ibid. 29, 31.]

Viljan fattas hos Leander och Ryn primärt i ytterst vidsträckt bemärkelse. Före uppdelningen mellan etisk och oetisk vilja är den

“the energy which carries all human activity, whether practical, philosophical or aesthetical. Many words – desire, wish, aspiration, impulse, interest, inclination, passion, etc. – denote the fundamental impelling power of will without which the life of human society and culture would cease. Will is the generic, categorial name for that infinity and variety of impulse that orients the individual to particualar tasks. Whatever the kind of activity taking hold of man, be it practical or contemplative, it must be sustained by some desire, by will.” [Will, Imagination and Reason, 147.]

Hur vid denna förståelse än är, etablerar den tydligt den värdecentrerade historicismens definierande fokus på den humanistiska nivån, Babbitts nivå av etisk mediation. Människan i hennes s.a.s. råa form, ett knippe av odisciplinerade impulser och godtyckliga tankar och känslor, kan utan tvekan primärt beskrivas i dessa termer. Men även när den humanistiska kulturen format och bildat denna människa medels sin medierande disciplin ska hon enligt Leander och Ryn primärt förstås i dessa termer. Från den andliga förståelsens perspektiv är det en ensidig beskrivning. Tonvikt skulle ur ett sådant, vid en avancerad utveckling av denna kultur, där den öppnar sig mot det sannast humana, där människan unikt förmår nå utöver det blott mänskliga, läggas även på den nivå Babbitt explicit räknar med även om han själv inte ägnar stort utrymme åt dess uttolkning: den över den humanistiska liggande nivån av meditation. Medvetandet, självmedvetandet o.s.v. som sådant skulle ges viss prioritet framför de fenomenella, till den psyko-fysiska nivån knutna medvetandeinnehållet av den typ det citerade stycket beskriver.

Men frånvaron av denna dimension innebär inte att vi bör bortse från den värdecentrerade historicismens centrala sanningar på den nivå den väljer att fokusera på. De förblir nämligen inte bara giltiga utan av central vikt på sitt plan även för dem som prioriterar det idealistisk-metafysiska eller andliga perspektivet. Ryn har rätt i sitt påpekande av riskerna med att alltför snabbt vända sig till den andliga nivån och försumma den humanistiska: romantikens eskapistiska psykologi sätts i vår tid här nästan oundvikligen i spel, och resultatet blir vad Babbitt kallar “sham spirituality”. Den genuina etisk-humanistiska kulturen behövs som stödstruktur.

För Leander och Ryn är således viljan i den antydda vida meningen en grundläggande kraft i tillvaron. I anslutningen till Babbitts voluntarism vill de bryta med den ensidiga rationalism och intellektualism som med endast få undantag präglat den västerländska traditionen alltifrån grekerna. Försokratikerna, Sokrates, Platon, Aristoteles, stoikerna, epikuréerna, de flesta skolastikerna, [Den skolastiska voluntarismen nämns i Will, Imagination and Reason, 211.] sextonhundratalets rationalistiska systematiker, upplysningen, idealismen, positivismen – ingenstädes finner Babbitt och hans svenska efterföljare tillfredsställande insikt om denna primära viljeenergi.

I den idealistiska traditionen i vid mening upphöjdes det etiska samvetet ibland som kunskapsorgan till samma nivå som förnuftet, men detta etiska samvete tolkades inte primärt i viljetermer. De flesta i denna tradition var huvudsakligen ett slags rationalister, om än inte uteslutande i den moderna, förståndspragmatiska betydelsen utan ofta också i den högre förnuftsmässiga eller, i ett senare skede, den hegelianskt dialektiska. Denna skillnad är avgörande. I ett centralt avseende kunde deras förnuftsuppfattning vara djupare än Babbitts, Leanders och Ryns, och i detta avseende kan den också försvaras som fundamental för verklighetsförståelsen. Viljan må vara överordnad förståndets rationalism, men inte nödvändigtvis förnuftet sådan idealismen när den nådde som högst förstod det.

I övrigt förhåller det sig utan tvekan så att den idealistiska metafysikens rationalism verkligen ofta var ensidig och tenderade att ge en alltför fix, statisk karaktär åt beskrivningen av verkligheten och kunskapen om denna sådan den kan ägas av oss som ändliga, relativiteten normalt underkastade subjekt. Oavsett det närmare förhållandet mellan viljan och förnuftet i den angivna meningen förblir viljan i den här diskuterade vida meningen en konstitutiv del av det partiellt självständiga individuella moment av helheten som det ändliga subjektet utgör.

Bland idealister som såg det absoluta som kunskapens yttersta mål kunde all förändring ännu i enlighet med en klassisk linje begränsas till att utgöra ett fenomenellt sken, främmande för realväsendet i sig. Romantikernas naturdynamism kunde var inte i första hand voluntaristisk. Hegels immanentism, uppgivande det absolutas transcendens, såg inte världsandens rörelser som viljerelaterade utan som i sig själva dialektiskt lagbestämda. Utanför det egentliga idealistiska lägret hade Schopenhaurer framställt sin naturalistiska viljemetafysik, och, lånande impulser från andra utomidealistiska tänkare och strömningar som Nietzsches, Bergsons och pragmatismens, förvandlades med tiden allt fler idealister till voluntarister av det nya intuitionistiska och “livsfilosofiska” slaget.

Den etiska dualismen fanns självklart också hos de största grekiska tänkarna, och det är detta faktum som är grunden för Babbitts försvar för klassicismen och hans återkommande referenser inte minst till Aristoteles. Men dualismen uppfattades inte primärt i viljemässiga termer. Kristendomen införde den voluntaristiska dualismen också i väst, men den rationalistiska traditionen förblev dominerande inom filosofin. Babbitt fann istället det ytterligare stöd för voluntarismen som han därför tyckte sig behöva i den österländska traditionen. Liksom sin kollega Paul Elmer More följer han det exempel av intresse och respekt för de österländska kulturerna som var framträdande också hos Burke. Under det More främst ägnar sig åt Upanishaderna, blir Babbitt, som studerat sanskrit och pali hos Sylvain Lévi vid Sorbonne, något av en kännare av buddhismen, och gör mot slutet av sitt liv en egen översättning av Dhammapada. Viktigt är dock att förstå att för honom till den österländska voluntarismen också hör Jesu undervisning och gärning – med tonvikt på gärning. Det moraliska livet är “a reality of practice”, det kräver ett “entering of the path”; “‘The final reply to all the doubts that torment the human heart is not some theory of conduct, however perfect, but the man of character’”; “The man of good action embodies, or ‘incarnates’, in himself the reality of the eternal”. [Ibid. 26-7.]

Babbitt menar att vad österlandet i allmänhet tydligare än västerlandet inser är att den yttersta verkligheten endast kan förstås och det rättfärdiga livet och den andliga fullkomningen endast uppnås på den praktiska, konkreta handlingens väg. Av deras frukter skall vi, som evangeliet framhåller, känna en människas andliga och moraliska kvaliteter och inriktning. De konkreta frukterna är ett huvudkriterium på en livsåskådnings sanning och överensstämmelse med tingens rätta ordning. Och dessa frukter är inte eller åtminstone inte i första hand några yttre materiella resultat, utan den värdeuppbärande och värdepräglade personligheten och karaktären själv och dess konkreta moraliska handlingar.

Civilisation såväl som lycka i egentlig mening är för Babbitt, Leander och Ryn frukterna av det humanistiska exercerandet av den högre viljan. Det är genom etisk handling som människan upptäcker verklighetens essens. Sådan handling förverkligar livets yttersta mening och är sin egen belöning. De “hinduiska” läromästarna, Buddha, Jesus uppmanar inte i första hand människorna att teoretiskt studera och förstå deras läror, utan att omvända sig och följa dem som lärjungar. Viljeinriktningen är det primära och avgörande, den teoretiska förståelsen är i sig otillräcklig: “As a representative of the Orient rather than the more intellectualistic West, Jesus of Nazareth does not present man with a new philosophy, to be tested on abstract intellectual grounds. Jesus asks men to follow him – that is, to perform Christ-like actions.” [Ibid. 26.]

Här finns förvisso några mycket allmänna drag av 1800-talets moraliserande omtolkning av religionen, nu innefattande de stora österländska tankesystemen: liberalteologins, kulturprotestantismens, den Babbitt i många avseenden liknande intellektuella typen Matthew Arnolds. Men samtidigt definieras Babbitts tänkande primärt av att denna tendens hos honom är frikopplad från det mest typiska hos 1800-talets moralism, nämligen den romantiska humanitarianismen. I sin distinkt nyskapande klassicism representerar Babbitt – liksom sina samtida franska motsvarigheter – en egen och annorlunda linje i den nya etisk-voluntaristiskt betonade förståelsen.

Det grundläggande i detta sammanhang är nämligen att viljeinriktningen alltid kan vara av två olika slag: högre eller lägre. Den ursprungliga energin visar sig ha två skilda grundinriktningar. Det är i den högre viljan som vi enligt Babbitt och de traditioner han bygger på uppfattar den moraliska ordningen såväl som verkligheten själv. Även Croce inser viljans betydelse, framhåller Leander och Ryn, men icke betydelsen av den moraliska viljan. [Ibid. 133 ff, 207.]

Babbitt tolkar det etiska samvetets högre vilja som en gemensam, enhetlig, universell vilja som förenar alla som följer den i ett enda moraliskt mål. Vi har sett att mot denna “unvarying sense of higher moral purpose” står “the merely partisan, particularistic wishes”, som representerar “impulses destructive of individual and social harmony”. Och vi ska återkomma till karaktären hos – och de filosofiska problem som delvis följer ur – denna uppfattning av den moraliska viljan. Det väsentliga här är emellertid betoningen av viljans betydelse i allmänhet för den värdecentrerade historicismen, liksom det klara åtskiljandet mellan högre och lägre vilja som givetvis är relaterat till förståelsen av den högre respektive lägre romantiken.

Leander hänvisar i Romantik och moral till personlighetsidealismen utan att närmare gå in på dess specifika filosofi. I den fullt utvecklade värdecentrerade historicismen i Will, Imagination and Reason saknas denna hänvisning överhuvudtaget. Både genom personalismens och idealismens frånvaro, i mer precis filosofisk form, finns vissa hål i den värdecentrerade historicismen som behöver fyllas för att några essentiella frågor om dess innebörd ska kunna  besvaras.

Det finns oklarheter rörande den värdecentrerade historicismens subjekt och dess förhållande till såväl värdena som historien, såväl som om de historiskt manifesterade värdenas grund och ontologiska status. Och oklarheterna beror på Leanders sakfilosofiska profanhumanism, som präglar även den definitiva utformningen av den värdecentrerade historicismen.

Hela den av Cassirer försvarade högre-romantiska tyska humanitets- och Bildungskulturen, inklusive alla dess manifestationer i den tyska idealismen, är, hur etiskt och värdemässigt upphöjd den än må vara, ja hur sympatisk och värdefull inom modernitetens ram, helt otillräcklig som verklig filosofi. Den rör sig helt nere på det relativa, fenomenella, yttre planet av illusorisk mänsklig verklighetsuppfattning. Som livsåskådning saknar den egentlig insikt om människans och tillvarons natur. Hegels romantisering av det antika Grekland i samband med hans utläggning om den icke-alienerade hemkomsten till kroppen och världen exemplifierar tydligt vad allt det här ytterst, och för varje även endast något litet djupare betraktelse, handlar om.

Det må vara den borgerliga kulturens höjdpunkt, och den må ha övertagits och universaliserats av unghegelianerna och marxismen, men det förblir likafullt ytlighet, andlig omognad och blindhet av ett slag som kännetecknar den västerländska moderniteten som helhet. Och steget till den lägre romantikens och den rena naturalismens profanhumanism alltid alltför kort. Själva det svenska ordet personlighetsidealism har, efter 1900-talets erfarenhet, en omisskännlig klang av bombastisk idealisering av det mänskliga som sådant, av det slag som Lindbom avlyssnade hos 1800-talets liberala idealistiska humanister. Och även bara användningen av ordet personlighet i stället för person, som den filosofi som senare själv kallade sig personalism normalt avvisade och fortsätter markera en skillnad gentemot med hänsyn till dess nya betydelse inom psykologin, kan uppfattas som ett uttryck för samma anda.

Ändå är det framför allt på just denna avgörande punkt som den svenska utformningen av idealismen under 1800-talet – och jämförbara former i andra länder – med dess kritik av den immanentistiska och distinkt moderna, rationaliserade och romantiserade panteismen, når åtminstone längre än den tyska. Den visar därmed vägen till det fullständigare filosofiska och åskådningsmässiga perspektiv i vilket den värdecentrerade historicismen måste förstås och utvärderas.

Den värdecentrerade historicismen äger potentiellt den största betydelse för den etiska, humanistisk-kulturella stödstruktur som kan ha en viktig funktion inom ramen för en högre syftande, andlig kultur. Men när denna struktur blir målet i sig, och rentav stannar vid positioner som kan hindra anträdandet av den högre andliga praktikens väg och därmed högre insikt och “förverkligande”, måste den kritiseras.

Ryns transcendensbejakande och t.o.m. teistiska formuleringar förstärker den värdecentrerade historicismen på denna punkt. Men de saknar tillräckliga immanenta grunder i dess filosofiska positioner. Det finns anledning att misstänka att de i hög grad är en språkligt-modal anpassning till den amerikanska konservatismens kristna miljös konventioner. I vad gäller den filosofiska substansen går, som vi ska se, den värdecentrerade historicismen sådan den idag föreligger inte tillräckligt långt utöver den tidigare Leander för att organiskt kunna fullt underbygga och integrera dem; de framstår i någon mån som separata, externt tillförda moment.

En del har, p.g.a. vikten av detta för den följande framställningen, här redan sagts här om idealismen ur detta perspektiv. Men mer måste sägas. Alf Ahlberg, som också försvarade och ofta återkom till den tyska humanitetskulturen, insisterade på att den måste inordnas i en kristen humanism, att endast en sådan humanism var hållbar. Han hade förstås rätt i att den kristna humanismen är mer hållbar. Men givet den literalistiskt förstådda kristna eskatologin som även gnosticismkritikern Voegelin hade reservationer inför, ja hela den literalistiskt förstådda abrahamismens grundläggande struktur ifråga om lärorna om världen och människan, vars innebörd kvardröjer som ett åskådningsmässigt eko även hos alla teologer som säger sig ta avstånd från fundamentalism, måste även den modifieras och kompletteras av idealismen i dess djupare utformning, och till att börja med på det sätt som i någon mån skedde inom den svenska idealistiska traditionen. Vi kommer behöva återkomma till detta ofta i den fortsatta diskussionen.

Mer måste givetvis också sägas om personalismen, eller vad jag kallar den tidiga personalismen, den personalism som utvecklades under 1800-talet inom ramen för den idealism som alltså är det första momentet i det kritiska perspektiv jag föreslår måste anläggas (att en icke-idealistisk personalism, av den typ som under 1900-talet blev dominerande i Europa, saknar relevans för mina syften torde vara uppenbart, alldeles oaktat dess viktiga delsanningar på underornade, relativa delområden). Och det är alltså också denna typ av personalism som Leander själv åtminstone i vissa allmänna och icke närmare filosofiskt utvecklade drag åberopar i den nämnda boken om romantikens centrala distinktion.

För romantiker av den typ Peckham framlyfter är det fenomenella jaget och dess personlighet, persona, en falsk roll, som det grekiska dramats mask, prosopon. Deras autenticitetssträvan går stundom ut på att istället manifestera och uttrycka det s.a.s. numenella jaget, för att använda en kantiansk term. Men detta jag framstår i romantiken ofta som något helt annat: som den lägre romantikens narcissistiska ego. Hos Schopenhauer är det överhuvud inte ett själv – det är ytterst ett utplånande i det monistiska eller romantiskt förstådda buddhistiska intet. För Schopenhauer blir det möjligt när individen i estetisk kontemplation, moralisk empati och asketisk förnekelse i isolering från samhället lyckas övervinna världsviljans tvång.

De idealistiska personalisterna räknar med en yttre, sinnligt-fenomenell personlighet som åtminstone måste förändras och genomträngas av vad de vill identifiera som en högre, sann och ideell, som gradvis kan bringas att framträda. Vi måste, med Boströms ord, bli för oss själva vad vi av evighet är för Gud. Det är i detta vi når utöver hela den tyska idealismen. Positionen genomförs inte konsekvent, allt förvirras och fördunklas genom att ständigt sammanblandas med begreppet “människan”. Men om den gjorde det skulle vi redan befinna oss långt bortom denna dominerande form av idealism under 1800-talet, denna profanhumanistiska form av idealism.

Personen som vi omedelbart känner den i den fenomenella erfarenheten är den psykofysiska helheten, enheten av kropp, själ och eventuellt ande, d.v.s. ett rent temporärt, förbiflimrande fenomen såtillvida som kroppen och psyket är förgängliga. Redan under medeltiden började personbegreppet förstås i denna elementära mening, skild från den komplexa begrepps- och termhistorien alltifrån antiken, nämligen helt enkelt “en man eller en kvinna”. Kort sagt: en människa. Och vad är en människa? Människan är en varelse som liksom alla andra i den fenomenella manifestation vi kallar världen föds, växer upp, blomstrar, vissnar och dör inom ett kort tidsspann. Ingenting av det som omger henne i det yttre är varaktigt, de glädjeämnen hon erfar genom sinnena är av lägre natur, och hon kan principiellt aldrig uppnå eller åstadkomma någonting bestående på denna nivå.

Vilka brister som än kan påtalas i Boströms filosofi, och sådana finns sannerligen, så förstod han allt detta med relativ klarhet. Han förstod att den verkliga filosofin är den som fokuserar s.a.s. vertikalt på det ändliga subjektets möjliga rörelse utöver detta plan och inser att det är det enda som äger absolut värde, att det är där det verkliga livet börjar. Och att det är först utifrån utvecklingen av insikten om hela verklighetens natur i enlighet med detta som den “lägre empiriska”, fenomenella, relativa och kontingenta världen kan rätt uppfattas, förstås och hanteras. Det räcker, givet frågornas relativa vikt, för att göra Boström överlägsen den briljante men barnslige, i den fenomenella illusionens värld fångne encyklopediske drömmaren Hegel.

I det av den förenade klassiska humanismen och abrahamitiska exoterismen tyngda västerlandets mörker är det bara enstaka “mystiker” och esoteriker som fullt förstått detta. Men inom den ram som filosofin sådan den konstituerats av grekerna utgör har idealismen, i en allmän mening, kunnat gå utöver frågan om personaliteten i den definitionsmässigt fenomenella meningen såtillvida som den åtminstone kommit att fokusera på medvetandet. Den personalistiska idealismen eller idealistiska personalismen sådan den förefinns i den västerländska filosofin förenar åtminstone dessa nivåer. Medvetandet i sig är inte reducerbart till den första av dessa nivåer. Och vissa idealistiska personalister förlägger alltså åtminstone i någon mening även personskapet som medvetet subjekt, t.o.m. inklusive dess individualitet eller, mer exakt, singularitet, till en i förhållande till psykofysikaliteten transcendent nivå. Möjligheten och innebörden av det konsekventa genomförandet av denna position, hur personbegreppet på denna nivå skulle behöva förstås o.s.v., har varit föremål för diskussioner bland dem, men såvitt jag kan se knappast tillräckligt ingående. Under 1800-talet sitter i alla fall de flesta fast i det här med “människan”.

Den värdecentrerade historicismen behandlar emellertid vare sig frågorna om personskapet eller om medvetandet direkt. Den rör sig med den cassirerianska humanismen på det mänskligt-fenomenella planet, den helhetliga, mänskligt-fenomenella erfarenhetens plan. Och på detta plan saknar den personkategorin, samtidigt som idealismens förståelse av medvetandet saknas, annat än som implicit, både där och ifråga om den av Ryn nominellt bejakade men filosofiskt ej integrerade transcendensdimensionen. Detta upphäver på intet sätt dess sanningar och dess giltighet på sin nivå, men det innebär, som vi ska se, avgörande konstitutiva begränsningar. Den värdecentrerade historicismen måste förenas med och delvis modifieras av dessa två perspektiv.

Både i vad gäller idealismen och personalismen ställs vi inför frågor som har att göra med modernitetens nya insikter i förhållande till den klassisk-kristna tanketraditionen. Barzuns och Peckhams analyser av romantiken överensstämmer med Babbitts såtillvida som de betonar romantikens specifikt moderna karaktär. Åtskilligt av romantikens ordnings- och identitetssökande faller långt utanför ramarna för de gränser som dock upprätthålls av de egentliga idealistiska personalisterna – och detta gäller givetvis framför allt Leanders lägre romantik, som ju också kunde vara en synlig eller dold beståndsdel i den radikala liberalismens modernitet.

Kontinuiteten med det förmoderna, den förvisso modifierade och omtolkade men trots allt också i mycket på igenkännbart sätt vidareförda klassisk-kristna traditionen, är ändå också ett starkt inslag i 1800-talets kultur, filosofi, politik. Detta traditionella inslag kan inte restlöst hänföras till de konservativa strömningarna. Det säger åtskilligt att den teistiska och personalistiska idealismen kunde fortleva i samtliga ledande kulturnationer ännu efter Spencer, Darwin och Marx, ja på sina håll, åtminstone under en tid, efter Nietzsche och Freud. Trots alla kriser, omprövningar, tillägg och modifikationer förblev på sina håll förvånande mycket av dess grundkonturer bestående. Än idag är exempelvis den amerikanska personalismen i viss utsträckning en idealistisk personalism, i direkt kontinuitet med den europeiska 1800-talstradition som den svenska tillhörde.

Romantikens och 1800-talets nya ordning – Barzuns huvudsakliga tema – legitimeras inte genom radikal brytning och neoterism utan medels viss historisk sanktion, och det gäller inte bara den restaurativa ordningen efter Napoleon utan, oaktat de ofta problematiska omtolkningarna, i lika hög grad om Napoleons eget kejsardöme och t.o.m. revolutionen själv. Och den nya personliga identiteten – Peckhams centrala tema – söks i verkligheten ibland även i den traditionella sokratiska väsenskärnan och kristna personligheten som i nihilistisk, subjektivistisk excentricitet. Även 1800-talsidealismens starkare markerade humanistiska antropocentrism och dess moraliska historieprogressivism är begränsad i jämförelse med den radikala upplysningens. Det är överhuvud en i närmast klassisk mening måttfull modernitet som vi här står inför. I allmänkulturella termer kunde den genom hela 1800-talet äga principiellt förnybara drag av ett slags behärskad storslagenhet, trots den ständigt närvarande borgerliga förflackningens hot och realitet.

Dess huvudprojekt, den moderna personlighetsidealismens främsta uppgift, eller vad som åtminstone i efterhand kan identifieras som detta, kan betecknas som den högre romantikens förening av den nya, fördjupade individualitetsförståelsen med den moraliska objektivismen och den teistiska metafysiken (vi ska snart komma in på vad denna senare mer exakt betyder, i sig och i relation till den värdecentrerade historicismen). Fördjupningen av det individuella personbegreppet går utöver Leanders definition av den högre romantiken, men i övrigt svarar den här aktuella typen av idealism i allt väsentligt mot denna senare. En tämligen tydlig och profilskarp linje kan urskiljas, som kan sägas beskriva det mest väsentliga i denna filosofiska riktning och kulturströmning.

Peckhams romantiktolkning är utpräglat radikalmodernistisk också i den meningen att den tar fasta på det entydigt nya, det som pekar framåt mot 1900-talet, och dessutom betraktar detta som framsteg. Alla för Peckham intressanta lösningar på identitetsfrågan under 1800-talet är uteslutande lösningar av den subjektivisms problematik som är nihilistisk i den meningen att såväl den äldre klassisk-kristna som den nya upplysningsrationalistiska ordningen en gång för alla anses ha avslöjats som “paralogistiska” och falska, och därmed kollapsat. Det är för Peckham i mycket en Byrons problematik som är hela 1800-talets utgångspunkt.

Men de striktare personlighetsidealisterna representerar en linje som framstår som i lika hög grad karaktäristisk och signifikativ för 1800-talet så snart vi vänder blicken bort från de bjärta neoterikernas, som alltid med lätthet absorberat såväl sin samtids som historikernas uppmärksamhet. Det är en linje där avsevärd kontinuitet med det närmare och fjärmare förflutna är uppenbar, och där Kant, Goethe, Humboldt och den tyska idealismen selektivt förenats och sammansmält med den klassisk-kristna traditionen till en ny helhet. Den nya individualismen har upptagits, men inte som negation, anarki eller demoni, ett sökande efter egentlighet och autenticitet av sådant slag som definierar den lägre romantiken, utan som komplementaritet och fördjupning, i direkt relation till de äldre traditionerna. Såväl “Gud och själen” som den samhälleliga ordningen överlever och förnyas, återkommer i delvis nya och tidsanpassade men också traditionellt igenkännliga former.

Peckhams typ av tolkning av romantiken, och av hela 1800-talet som han alltså med avsevärd rätt tenderar att tolka i romantikens termer, har varit den vanliga under hela 1900-talet, [Än längre i denna riktning går naturligtvis sådana 1800-talsstudier som ensidigt tar fasta på de mer radikala moderniserande riktningarna.] men den har förstås förbisett det 1800-tal som vad som kan kallas den tidiga personalismens idealism representerar; eller åtminstone har den missat dennas verkliga filosofiska och idéhistoriska innebörd och portée.

Leander bidrar till förståelsen av den moraliska sidan av detta. Men utöver denna sida finns också vad som för enkelhetens skull kan kallas en metafysisk. Romantikens expressivistiska subjektivism som ofta nog paradoxalt blandades med den alltsedan renässansen förtunnade, i allt högre grad blott formella, rena, tomma subjektiviteten, den typ av personlighetsdaning som blev blott ett fiktivt-konstruktivt “självskapande” medels ett ursprungligen med nödvändighet s.a.s. ontologiskt heterogent material, förenades i den personlighetsidealism vi nu möter med den klassisk-kristna traditionens essentialism. Därmed räddades expressivismen inte bara undan den subjektivistiska relativismen och den nihilistiska narcissismen. Gränslinjen gentemot den självskapande formalistiska subjektiviteten blev också klarare, varför dennas historiska utveckling åtminstone momentant avbröts. Det fanns åter ett subjekt som också var delvis s.a.s. inherent innehållsbestämt att uttrycka.

Den högre identiteten kan rentav fortfarande benämnas “odödlig själ”, och dess Gudsrelation ännu starkt betonas. Men lika ofta figurerar hos de svenska tänkarna “människans idé” på ett sätt som delvis signifikant skiljer sig från en allmänplatonsk förståelse. Betydelsen av en allmän urbild för människan, den ideella motsvarigheten till artbegreppet, kvarhålles förvisso också, och sammanförs ofta med och vidareutvecklas till Kristus som Idealmänniskan. Men det förekommer nu också att den förstås som en den individuella människans idé. Det är, när personbegreppet används i detta sammanhang, ett av de sätt på vilket detta antika, skolastiska och kantska begrepp nu ytterligare individualiseras. Vi möter en ideell, “förnuftig” person, skild från den skapade, fenomenellt-sinnliga människan. [Se närmare om allt detta, och de individuella filosoferna, min Worldview of Personalism (2006).]

Men den fenomenellt-sinnliga människans – den psykofysiska enhetens – existens s.a.s. sanktioneras nu också på ett sätt som skiljer sig från exempelvis de alexandrinska platonikernas uppfattning, och även går utöver det “humanistiska” moment som i vad som uppfattas som platonismen följer ur det förhållandet att människans idé dock är just människans, allmän och individuell. Lika litet som platonismens högre själ blir idén det ändliga subjektets identitet, eller enda verkliga identitet. Samuel Grubbe, exempelvis, vill tydligt, i kvardröjande ortodox-kristen anda, markera distansen till den rena alexandrinsk-platonska och orientaliska uppfattningen om själen som principiellt skild från kroppen, ursprungligen tillhörig den gudomliga världen, fallen, och dit återvändande. [Grubbe, Skrifter, III (1878), 103 f., 301.] Om det är människan såsom människa som Gud enligt den teologiska skapelseläran kontemplerat i sitt sinne, velat, och därefter faktiskt skapat som ursprungligen god, blir detta den mer verkliga identiteten än idén. Allt hänger då fortfarande i stället på syndens övervinnande, på att bringa människan som sådan i överensstämmelse med det av Gud avsedda. Oaktat Gud och skapelsen rör sig denna lära m.a.o. på samma nivå som psykofysik-humanismen. I själva verket sitter hela det västerländska tänkandet ända sedan antiken fast i den psykofysiska förståelsen av det ändliga subjektets väsen, eftersom inte bara för den klassiska-idealistiska bildningshumanismen utan också den bibliska religionen det är Människan, om än i det senare fallet som bäst modifierad av anden och stående i relation till Gud. Inte ens de mest platonska (i vid mening) av de idealistiska personalisterna under 1800-talet kan, annat än i enstaka och sällsynta formuleringar, konsekvent höja sig över psykofysiken i förståelsen av det ändliga subjektet – inte ens när denna i sig förstås som blott fenomen och inte i realistisk mening objektivt fysisk.

När med den typ av tänkande som präglar upplysningsdeismen, moral sense-skolan och Rousseau synden och det lägre mänskliga alltmer minimeras och det i stället blir människonaturens ursprungliga godhet som ska frigöras från de institutionella, sociala och kulturella förhållanden som korrumperat den, börjar också den allmänna kristna dikotomin att upphävas. Den lägre romantikens mörker draperar sig allt oftare i – eller riktigare: döljs omedvetet av – liberalismens ljusa framtidstro. Den lägre romantiken är icke övervunnen.

Åtminstone under den svenska idealismens tidigare skede är vi ännu långt inte bara från vår tids individualistiska och psykologiska användning av termen personlighet (personligheten som en uppsättning mänskliga egenskaper, attityder, beteendemönster o.s.v.), utan även från tillämpningen av termen på den klassiska grekiska moraliska karaktär eller ethos som för Aristoteles var uppfostrans mål. Men vi befinner oss också ganska långt från den samtida romantikens nya asociala, subjektivistisk-individualistiska och ofta på olika sätt “heroiska” eller missförstått geniala personlighet, den “sköna själen”. Problem av den typ som återfinns i Schillers dramatik, exempelvis frågan om förhållandet mellan offentlig persona och privat individualitet, får, liksom hos denne, harmoniska lösningar. Den personliga skulden och det personliga ansvaret är naturligtvis också, som hos Schiller, centralt och ännu icke överskuggat eller dolt av modernitetens anonymitet, oöverskådlighet och byråkrati. Skillnaden mellan en egentlig, inre, verklig personlig väsenskärna och en yttre identitet återfinns visserligen också här, men det är inte som hos romantikerna skillnaden mellan en entydigt falsk och tryckande social roll och ett upplevt subjektivt autenticitetsbehov som kräver regellös egoistisk frihet i skarpaste opposition mot varje förment filiströs hämning, i förbund med den mörka urviljans blinda makt, bortom gott och ont.

Heidenstam har naturligtvis delvis rätt i att vi här i vissa utgestaltningar av denna form av idealism har att göra med den svenska statens ämbetsmän, [‘Om svenskarnes lynne’, Ord & Bild 1896.] men fenomenet var inte så filosofiskt obetydligt som han vill göra gällande; Almqvists Ormus och Ahriman kan väl delvis betraktas som en den lägre romantikens karikatyr av denna typ av filosofi, så förstådd. [Se Svante Nordins parallell i Romantikens filosofi (1987), 96.] Den romantiska subjektsexpressionismen återfinns här i stället bara i en medels platonismen, den nyhumanistiska klassicismen, kristendomen och den tyska idealismen med dess tonvikt på den samhälleliga och rättsliga ordningen disciplinerad form.

Ett mildrande av den ensidiga sociala identitetsbestämning som i olika former hörde alla föregående epoker till – även den historiskt mest närliggande – är naturligtvis hos vissa av de tidiga personalistiska idealisterna högst påtagligt, i proportion till deras anammande av liberalismen. Men även hos liberalerna, med den sene Geijer i spetsen, är den inre, egentliga, verkliga personliga väsenskärnan mer eller mindre och på något sätt – det grötiga “människo”-tänkandets sätt – en del av ande- och idévärlden, och den aktualiseras och uttrycks endast genom föreningen av moral och religion i livsföringen, understödda av teoretisk filosofi, och estetisk uppfostran enligt nyhumanismens program. Den amoraliska demonins personlighetstyper och den dionysiska lägre romantiken i allmänhet ges redan från början blott ett begränsat teoretiskt och praktiskt spelrum.

Men helt saknas inte detta. Inte ens Tegnérs hjälte bröt blott någon enstaka lilja på marken. De svenska hegelianerna skapade kanske en viss potentiell öppning för från den personlighetsfilosofiska huvudlinjen skilda uppfattningar. Vitalis Norström var i mycket en svensk personlighetsfilosof, men på delvis nya teoretiska grunder. Rudolf Kjellén ställde personlighetsfilosofiska temata i tjänst hos en ny typ av nationalism. Nyboströmianen Liljeqvist satte visst hopp till Hitler, liksom delvis Fredrik Böök, för vilken den stora personligheten åter kunde förstås som ödets man i den moraliskt tvetydiga hegelianska mening som ursprungligen ingick i just det som de svenska personlighetsidealisterna reserverade sig mot i den moderna panteismen.

Men till övervägande del förblir det den högre romantiken som dominerar, även in på 1900-talet, då den geijerska personlighetsfilosofin så sent som under andra världskriget åter direkt kunde polemiskt uppställas som ett alternativ till de hegelianiserande förståelsen. [Elsa Norberg, E. G. Geijers syn på människan och historien (1941). Lars Lönnroth har talat om detta projekt som uppställandet av Geijers personlighetsfilosofi som ett slags svensk “beredskapsfilosofi” (‘Geijerminnet under hundra år’, i Att följa sin Genius (Geijersamfundets Geijerstudier) (1983).] Just denna förnyade polemik visar emellertid att den lägre romantikens variationer av personlighetstematiken, och den lägre romantiken i allmänhet, inte får förloras ur sikte. De måste finnas med inte bara som förtydligande kontrast, utan också därför att de verkligen inte förblivit utan inverkan som filosofiskt alternativ.

Den personalistiska idealismen är, som vi ska se, viktig här inte endast därför att den är Leanders egna centrala referens i den korta bok av honom vi nu behandlat. Huvudsyftet har varit att något utöver Leander själv belysa definitionerna av och distinktionen mellan högre och lägre romantik i perspektivet av romantikens större historiska idé- och kultursammanhang. De är nödvändiga för analysen och förståelsen av den moderna västerländska kulturutvecklingen i dess helhet, men inte minst, och här specifikt, av idealismens olika strömningar och särskilt den idealistiska personalismens position i förhållande till dem. Den värdecentrerade historicismen som filosofisk artikulation av den högre romantiken kan, som snart tydligare kommer framgå, inte rätt uppfattas och bedömas utan tillgång till dessa riktningars perspektiv.