Category: Philosophy

Den konstitutionella demokratin bör enligt Ryn vara folkstyre i syfte att förverkliga den högre samhällsgemenskapen (“community”):

“The ultimate end of politics may be defined as community. By this word I mean a special type of association, a civilized living together in which the intellectual, aesthetic, and economic life of society serves the moral destiny shared by all. In religious terminology, this destiny is ultimately community with God. Referring to the partial realization of this goal which lies within the reach of politics and which is of concern to us here, Aristotle speaks of ‘the good life'”. [Democracy and the Ethical Life, 162 f.]

Åter ser vi här Ryns typ av uttryck för en teism. Demokratin kan försvaras med moraliska argument i den utsträckning den tjänar det här beskrivna syftet – och i detta fall menar Ryn att vi i demokratin också finner ett statsskick som är överlägset för detta syfte och mer upphöjt än andra. [Ibid. 193 f.]

Kirk hade i den amerikanska efterkrigskonservatism som Ryn anknöt till nyformulerat den burkeska konservatismen i ett amerikanskt politiskt och kulturellt sammanhang, och exempelvis Peter Viereck hade tillhandahållit introduktion av och ett aktuellt försvar för det konservativa tänkandets tradition även i andra aspekter än den burkeska. [Kirks The Conservative Mind utkom 1953, och Vierecks Conservatism Revisited 1949; dessa var bara de första i en lång rad verk om konservatismen av båda författarna; se mina artiklar om dem i Svensk Tidskrift 1988 och 1989.]

Flera andra betydande tänkare som bidragit till den strömning Ryn själv vill behandla som en tradition av avsevärd enhetlighet och kontinuitet och som han själv i mycket anslutit sig till kunde här nämnas, och Ryn hade också själv redan 1971, innan han flyttade över sin forskning till USA, tillsammans med Bertil Häggman introducerat dem för en svensk publik i Nykonservatismen i USA (Ryn skiljer noga mellan vad han i titeln på denna bok kallade nykonservatism och den senare neokonservatismen).

John Hallowell hade bidragit till det filosofiska klargörandet av hur demokratin kunde förenas med det moraliska livets krav – såväl det individuella som beträffande samhällets gemensamma, övergripande mål. Ryn citerar hans uppfattning av den konstitutionella ordningen som en praktisk manifestation och reflektion av föreställningen om natural law. [Ibid. 175; John H. Hallowell, The Moral Foundation of Democracy (1954 (1973)), 64.]

Folkets representanter skall agera som folkets högre själv. [Democracy and the Ethical Life, 184.] Viljan till accepterande av de konstitutionella restriktionerna svarar mot det etiska samvetets “inner check”. Att icke förstå nödvändigheten av konstitutionella begränsningar är att undfly människans moraliska predikament. [Ibid. 192.] Den etiska viljan med hänsyn till det samhälleliga och politiska livet är den konstitutionella andan: [Ibid. 172, 174.]

“Ethical conscience wills the same goal in all men, the widest possible sharing in community. Just as each person has a higher self, therefore, the whole people, made up as it is of individual citizens, also has a higher self, namely ethical conscience as it relates to ‘public’ or ‘political’ matters. As the common self of the citizens organized for the purpose of conducting their common affairs, it seeks, not the partisan advantage of any person or group, but the kind of political order which is conducive to the spiritual elevation of society. Against this higher will, in need of no special pleading, stands an infinite number of possible factional popular wishes which detract from the moral goal and can be defined in contradistinction as the people’s lower will.” [Ibid. 163 f.]

I valet mellan dessa två själv i förhållande till demokratin, är självklart endast det högre självet, eller, som Ryn signifikativt skriver, “if that phrase has too much of a metaphysical ring”, [Ibid. 163.] de individuella medborgarnas vilja till “community”, försvarbart som styrande princip för demokratin. Demokratin är etiskt godtagbar endast om den utformas på ett sätt som befrämjar det moraliska samvetets tillämpning på politiken, om den definieras med hänvisning till den etiska standard som utgörs av “community” och dettas övergripande moraliska mål. Däremot krävs för detta ingalunda att folkets alla avgöranden skall ske i överensstämmelse med denna etiska norm – Ryn tar skarpt avstånd från en sådan orealistisk och utopistisk föreställning om identitet mellan moral och politik. [Ibid. 163 f.]

Man måste förstå att ett styresskick och en konstitution inte är något som existerar oberoende av de individer som uppbär dem: “The term people used in democratic theory does not signify some mysterious, independent entity hovering over the heads of the individual citizens. It is the collective name for those same individuals acting in their capacity as political participants”. [Ibid.]

Den väsentligaste betydelse enligt vilken konstitutionalismen bör förstå begreppet “folket” är medborgarna organiserade i olika slags “intermediary groups”. [Ibid. 190.] Ryns försvar för minoritetsopinionernas och särintressenas rätt är delvis den samhällsfilosofiska motsvarigheten och korollariet till hans epistemologiska och värdefilosofiska framhållande av partikularitetens och den konkreta unicitetens mångfalds nödvändiga förening med universaliteten. Det är en variation av det konservativa försvaret av de (i några fall ursprungligen feodala) “mellanmakterna” – med Lindboms uttryck – mellan individen och statsmakten, det som Robert Nisbet i vår tid kallat intermediary groups”, decentrerade enheter och lokala gemenskaper som skolor, föreningar, kyrkor och andra religiösa samfund, klubbar, fackföreninger, familj, företag, idrottsföreningar o.s.v. Detta är också relaterat till försvaret av större lokala politiska enheter, och i USA det federalistiska systemet med partiell delstatlig självständighet.

Ryn uttrycker sig ibland på ett sätt som uppfattas som provokativt. Exempelvis kan han tala om betydelser av förbisedda aspekter av klassamhället på ett sätt som högerborgerligheten vanligen är för blygsam för. I en intervju i svenska Dagen, som fått rubriken ‘Ett sunt och humant klassamhälle kan bromsa den kulturella nedgången’, läser vi exempelvis att “Claes G. Ryn tycker, kanske något förvånande, att han ofta uttryckt sig onödigt diplomatiskt, men att han nu insett att livet är för kort för att vara försiktig. Därför överrumplar han nu med att frankt hävda att ett sunt och humant klassamhälle måste skapas, om sahällsutvecklingen ska kunna vändas.” [Dagen, 3/9 1993.]

Detta sammanhänger delvis med just den historicistisk-organiska synen på de mellanliggande grupperna. Framför allt följer det emellertid som en såväl logiskt som för Ryn framför allt moraliskt nödvändig konsekvens ur själva värdecentreringen. Argument för element av hierarki är givetvis oskiljaktiga från argumenten mot den allmänna egalitarismen och vad Ryn likaledes provokativt ibland kallar “näsräkningsdemokratin”, och det ur denna följande samhälle som möjliggjort – detta blir tydligt i ljuset av den humanistiska standard som Ryn filosofiskt försvarar – ett uppgivande av anständiga kriterier och en ofta större orättvisa och rentav just ojämlikhet. Ryns formuleringar om detta är inte mindre skarpa och entydiga än en Lindboms:

“[A]ll societies are and must be class societies. Societies that are built in the name of equality tend to become the most rigidly stratified of all. The real question is not whether society will have classes, but what kind of classes they are to be…a classless society cannot exist, but a perverted class society certainly can: one in which people of distinction are lorded over by their inferiors.” [‘A Question of Class’, National Review, 7/2 1994.]

Endast med verkliga eliter definierade och i möjligaste mån konstituerade i enlighet med värdecentreringen är enligt denna syn vad som förr kallades “ståndscirkulation” (även när det inte längre handlade om ständer i historisk-sociologisk mening utan bara om klasser) i varje menings- och värdefull betydelse möjlig. Om det inte finns några kulturbärare kommer s.a.s. ingen kultur finnas att eftersträva för någon, för att inte tala om mer djupgående andlig kultur i strikt mening. Dessa positioner tematiseras naturligtvis också av Lindbom (som även tar upp värdet av det folkliga i sig, och – givetvis utan att förfalla till rousseauansk idealisering – betonar att grupper som inte tillhör eliterna i Ryns mening också normalt i sin egenart äger specifikt värde) och givetvis en lång rad andra reaktionära tänkare. Frågan är endast om de lyckats göra det på ett sätt som i tillräcklig utsträckning tydliggör en aktualitet och tillämpbarhet, även i direkt politiska termer, i dagens situation och för alla medborgargrupper; och här finns naturligtvis också nationella variationer, olika kulturella traditioner i olika länder, att ta hänsyn till.

Ryn fortsätter hursomhelst:

“America is said to offer greater ‘equality of opportunity’ and social mobility than Europe and to have greater cultural and economic vitality as a result. No snotty upper class can hold back productive and creative individuals. A problem with this view is that, without social discrimination of some kind, equal opportunity means putting the commercial sleaze-bag on par with the honest businessman, the demagogue on par with the responsible leader, the pornographer on par with the artist, and the intellectual huckster on par with the learned scholar. If ‘equal opportunity’ signifies a wholly ‘level’ playing field, it is just another term for the absence of civilized preferences.” [Ibid.]

Ryn ger många ytterligare exempel, i denna artikel och annorstädes: “The market is now channeling riches beyond the dreams of avarice to entertainers of unexampled vulgarity and offensiveness, to lawyers who shamelessly exploit a labyrinthine legal system, and to many others who, in a more discriminating society, would be treated as pariahs.” [Ibid.]

Principerna är klara: “Civilization defines itself by its discriminations. It cherishes certain ways of behaving and detests others…Without premiums and penalties – without social structures that reflect a scale of values – laziness, greed, and pandering tend to overwhelm high standards. In a majoritarian mass democracy, civilization is in a fight for its life.” [Ibid.]

Trots att även dagens europeiska eliter är “technological rather than cultured, trained rather than educated, ideological rather than intellectual, and rootless and superficial rather than cosmopolitan” (här finner vi i sak distinktionen mellan högre och lägre kosmopolitism), uppställer, framlyfter och försvarar Ryn gentemot dagens amerikanska massdemokrati vissa aspekter av det äldre Europas kulturella fördelar. Framför allt anför han exemplet Sverige som naturligtvis är det han känner bäst. Bakom ekonomins och välfärdsstatens internationellt uppmärksammade framgång låg, som Ryn försöker visa, ett kulturellt kapital som var oskiljaktigt från en äldre tids värdeobjektivism och därmed sammanhängande åtminstone i väsentlig utsträckning utbildningsbaserade klasstratifikation. Ända fram till 1950- och 60-talen var utbildningen

“quite rigorous at all levels. Though far from flawless, the curriculum below the university had substantial literary, classical, and historical elements as well as strong mathematical and scientific components. It was taken for granted that persons aspiring to positions of responsibility had to learn at least a couple of the big languages. National pride was fostered, but so was a cosmopolitan outlook.” [Ibid.]

Och “[e]very level of society had its own elites. One of the effects of these social hierarchies was to protect non-utilitarian, non-mercenary goals and to create disdain for people who would sacrifice civilized values for an obsessive pursuit of ambition or profit. You entered elites by measuring up – and not just in a narrowly professional way.” [Ibid.]

Även det svenska “folkhemmet” byggde alltså på och förutsatte detta. Det är därför det framstår som viktigt för dem som ännu pekar på dess starka sidor att för argumentens konsekvens’ skull skilja det fortverkande traditionella arvet från den kulturradikala, modernistiska ideologi, ursprungligen i hög grad byggande på den s.k. värdenihilismen i förening med moment av marxismen, som inom den svenska modellens ram undergrävde och förstörde det, och därmed i längden också de verkliga förutsättningarna både för de ekonomiska och reformistiska framstegen och för den nationella gemenskap som eftersträvades.

Den värdecentrerade historicismen anser sig som vi sett kunna vederlägga den “exoteriske” Strauss’ klassisk-rationalistiska kritik av den burkeanska konservatismen och historicismen som sådan. Lika viktig från mitt perspektiv är emellertid frågan om i vilken utsträckning den värdecentrerade historicismen utsätter sig för Tage Lindboms problematisering av konservatismen såsom förstådd i samma burkeanska termer, en problematisering av historicismen som delvis men inte helt sammanfaller med Strauss’, och som företas från andra utgångspunkter.

Utan att här ännu närmare gå in på dessa andra utgångspunkter, som framför allt utgörs av den traditionalistiska skolans allmänna förståelse av förnuftet och i detta sammanhang delvis måste definieras som kunskapsteoretiska, bör Lindboms allmänna beskrivning av konservatismens historiska öde sådant han uppfattar det citeras och kort kommenteras. Lindbom skriver:

“Tidsligt söker konservatismen en ideologisk förankring i det historiska skeendet, som förklaras ge stöd åt en konservativ syn på tillvaron. Den store läromästaren och vägvisaren är historien, förklaras det, ty de historiska förloppen har en kontinuitet, en ‘inre visdom’, som bland annat uttrycks i vissa mänskliga värdeföreställningar, ordningar och institutioner. Visserligen är dessa inte garanterade evigt liv, ja inte ens oföränderlighet. Men de består, trots alla tidens växlingar, och därmed bevisar de att de har en levande kraft, som står över den rationalistiska förstörelens raseri, som vi möter i jakobinerklubben 1789…Denna historiska traditionalism gör inte anspråk på att förkunna några eviga sanningar, men den åberopas som en legitim grund för konservatismen. Den historiska processen själv är en mäktig, ständigt prövande, granskande, selektiv kraft, hävdas det, varvid endast det livsdugliga blir bestående och det godtyckliga, det spekulativa obönhörligen rensas ut. Vi möter här en sorts historisk darwinism med konservativa förtecken.”

En del av detta träffar Ryns ståndpunkt, annat inte. Kontinuiteten och den inre visdom som uttrycks i värdeföreställningar o.s.v. bejakas utan tvekan av Ryn. Men en del av dessa värdeföreställningar accepteras för honom åtminstone nominellt som mer än blott mänskliga, och är i stället verkligen uttryck för det eviga, sådant vi enligt honom endast kan uppfatta det i historien, i just dessa historiska manifestationer. Han bejakar heller inte riktigt uppfattningen om historien som sådan, i sig, som prövande, granskande och selektiv. Det är i snarare filosofin, det verkliga mänskliga tänkandet som, i bästa fall (och, som vi ska se, på sätt som noggrant preciseras), i historien förmår identifiera och som även tillsammans med konsten o.s.v. bidrar till att kvarhålla och förnya de historiskt manifesterade värdena. Det är inte fråga om blott vissa livsdugliga historiska fenomens darwinism.

Lindbom fortsätter:

”Men vad är det som i denna ständiga föränderlighet garanterar att det som sker och det som framkommer som resultat skall bli ur konservativ synpunkt värdefullt? I detta historiens flöde kan ju förändringar komma till stånd, som står i strid med det som en gång betraktades som värdefullt och livsdugligt. Historien kan ju innebära förvandlingar, som utmynnar i slutprodukter, vilka har föga eller intet gemensamt med ett ursprungligt värdesystem. En institution kan också genomgå en omdaning, som innebär att dess funktionsinriktning, dess syfte blir något helt annat än det ursprungliga, en ‘Zweckwandlung’…Måste inte därför konservatismen söka en fastare grund, om den skall söka sin legitimation i tidsdimensionen? Finns det inte en högre instans, till vilken den konservative kan vädja i detta historiska flöde? Enskilda människor kan misstaga sig, partier och fraktioner kan misstaga sig, ja hela folk och nationer kan misstaga sig. Men mänskligheten? Har vi inte här till slut en grundsten, på vilken konservativa ideologer sökt sätta sin fot? Granskar vi Burke och dem som i den historiska traditionalismen ser den kraftkälla ur vilken de rätta svaren skall hämtas, finner vi att det ytterst är till mänskligheten vädjandet riktas. Mänskligheten misstager sig inte.”

Den fastare grunden är för Ryn åter den som tillhandahålls genom den selektivt införlivade idealistiska filosofin i dess i modern mening dialektiska form, dess universalitetsförståelse, ja i viss mån dess totalitetsbegrepp. Lindboms analys sträcker sig inte hela vägen fram till denna teoretiska möjlighets artikulation, inte heller i andra böcker än den här citerade – trots att vad han uppfattar som den mitt i artonhundratalet plötsligt förefintliga potentialen av en adekvat, mot traditionen konvergerande Hegeltolkning på något ställe omnämns, förblir formuleringarna om Hegel och den postkantianska idealismen för det mesta avvisande och mycket kortfattade.

”Därmed”, fortsätter Lindbom,

”är vi framme vid en föreställning, vars mest kända filosofiska uttryck är den på 1700-talet blomstrande skotska common-sense-filosofin, och den med denna besläktade föreställning, vi möter hos den italienske historiefilosofen Giambattista Vicos förkunnelse om senso commune: det finns ett allmänmänskligt förstånd, en allmänmänsklig insikt, som ytterst gör att mänskligheten finner de sanna vägarna och medlen till att vandra dessa vägar. Denna föreställning om ett inneboende universellt förnuft, politiskt utnyttjat av de franska så kallade doktrinärerna, är främst ett uttryck för en föreställning om ett allmänt framsteg i sekulär och liberal anda. Det är denna på upplysningstidens tänkesätt grundade rationalistiska framstegstro, denna ‘gammalliberala’ utvecklingsoptimism, som blir den yttersta grunden för de konservativa försöken att finna en arkimedisk punkt i de historiska flödena. Konservatismen fångas i den borgerliga liberalismens nät.”

I största allmänhet är det här som på så många andra områden avgörande att förstå de stora skillnaderna mellan de olika tolkningarna och användningarna av Hegel, liksom de verkliga filosofiska och historiska motiv som förklarar dem (Lindbom gör här inte heller full rättvisa åt Vico). Det är nödvändigt att förstå de tolkningar och de andra former av partiellt Hegelpåverkad idealism som undgår det enkla tillhandahållandet av en spekulativ underbyggnad av föreställningen om “ett allmänt framsteg i sekulär och liberal anda” med dess lika enkla utvecklingsoptimism, och som möjliggjorde en alternativ förståelse av universaliteten och totaliteten och därmed de historiska värdemanifestationerna och deras verkliga väsen. Men redan med hjälp av Croces hegelianism kan, trots Croces egen obestridliga liberalism o.s.v., värdecentreringen för Ryn, och Leander, bli djupare än den Lindbom beskriver hos den relativistiskt historicistiska konservatismen.

Konservatismen har vid den punkt Lindbom nått fram till sökt

“sluta förbund med sin dödsfiende, 1789 års idévärld, och den måste då såsom ideologi anpassa sig till en värld där det är den sinnliga människan som härskar – och sinnlighet betyder ständig föränderlighet. ‘Rörelse är liv, stillestånd är död’ – det är en trosformel i denna sekulariserade värld. Det är till denna värld med dess individualism, dess framstegsidéer, dess vetenskapspositivism och teknologi, som konservatismen förtvivlat försöker anpassa sig – men aldrig lyckas. Ty konservatismen måste då uppge – förr eller senare – det som är eller borde vara dess väsenskärna, den orubbliga tron på orubbliga eviga sanningar och värden.” [Riket är ditt (1981), 181-4.]

Problemet rörande förhållandet mellan en s.a.s. tidlös ordning (vad som i strikt mening ska avses med detta senare är något som närmare måste utredas) och det historiskt föränderliga förenklas i viss mån för Ryn och Leander genom att filosofin icke tillerkänns någon egen förmåga till direkt, förnuftsmässigt tillträde till den dimension som för dem endast är indirekt åtkomlig genom religiös tro och symbolik, genom att allt mänskligt tänkande och all mänsklig kunskap förklaras principiellt vara historiska och immanenta. Likafullt kvarhåller alltså åtminstone Ryn nominellt uppfattningen om de historiskt partiellt manifesterade värdenas evighets- och transcendensdimension, även om vi aldrig kan direkt och uttömmande uppfatta den och de aldrig är restlöst översättbara till en världslig samhällelig och politisk ordning.

Genom deras distinkta kantianska moment skiljer sig deras naturrätt, moraliska ordning eller värdeuniversalitet icke blott från Lindboms och Strauss’ utan även i viss mån från Burkes sådan denna förstås av Stanlis: den filosofiska explikation och elaboration av Burke som påbörjats av Babbitt fortsätts som vi sett med hjälp inte minst av Croces idealism. Den epistemiska begränsningen i förhållande till främst Lindbom balanseras därmed av att den idealistiskt vidareutvecklade, kompletterade och preciserade universalitets- och totalitetsuppfattningen tillåter att värdecentreringen undandrages såväl den konservatismens historicistiska relativism som det bejakande av “framstegets” obestämda föränderlighet som Lindbom pekar på.

Jag har åtskilt vad som ofta kom att åtminstone uppfattas som den klassiskt inspirerade, ahistoriska typ av konservativt tänkande som i USA ofta inspirerats av den exoteriskt tolkade Strauss, från den moderna historicistiska som Ryn formulerar. Inte ens den senare förnekar som vi sett en objektiv, transcendent moralisk ordning på det sätt som den romantiska historicistiska konservatismen ofta anses ha gjort. Men den hävdar att denna ordning icke är oförenlig med det historiska perspektivet utan tvärtom förutsätter detta.

Strauss ahistoriska rationalism behandlar i detta sammanhang endast den i förhållande till människan objektiva moraliska och rättsliga naturordningen, inte den i metafysisk mening transcendenta verkligheten. Ryns försvar för historicismen, för den andra huvudströmningen inom konservatismen, är emellertid ett försvar inte endast gentemot denna Strauss’ typ av rationellt grundad moralisk universalitet utan också i vissa avseenden och på visst sätt gentemot andra sätt att förankra den normativitet konservatismen försvarar i en tidlös dimension: i USA exempelvis i den metafysiska idealismen hos en Richard Weaver eller den teistiska kristna teologin hos thomister, många filosofer bland kristna “Evangelicals”, och enskilda konservativa tänkare som Thomas Molnar eller Stephen Tonsor. [De sistnämnda inkluderas kortfattat i George Nashs kända översiktsverk The Conservative Intellectual Movement in America since 1945 (1976).] Eller, i den traditionalistiska skolan, i den strikta andliga ordningen med dess olika transcendenta och immanenta dimensioner hos en Tage Lindbom, som Ryn dock hjälpt till att introducera i USA och som uppmärksammades redan av Leander.

I den traditionalistiska skolan ser Julius Evola alltför mycket av den moderna naturrätten även i den klassiska, och han förkastar hela naturrättsbegreppet. Men inte heller Lindbom talar i dess termer. Man måste förstå att denna skola befattar sig med långt mer än vad amerikanska konservativa diskuterar i termer av den naturrättsliga ordningen, och mer än vad de kallar den moraliska ordningen. Det handlar för denna andliga traditionalism om hela tillvarons grundläggande ordningsprinciper och –strukturer, från det andliga till det materiella planet.

Som jag tidigare argumenterat kräver egentligen föreställningarna om naturrätten och den moraliska ordningen en metafysisk fördjupning utöver den klassiska idealismen, via nyplatonismen, och denna fördjupning i sin tur ytterst en sammankoppling med för den principiellt komparativt orienterade taditionalismen icke obekanta begrepp som dharma och rita, för att bli fullt förståeliga och motsägelsefria. Problemet med Evolas position på detta område är att han i stället för att göra denna koppling till en föreställningsvärld som han med traditionalismen bejakar (om än med ett antal kontroversiella egna tolkningar) väljer att helt enkelt avfärda den västerländska traditionens tänkande kring den objektiva, ”naturliga” och moraliska ordningen utifrån dess distinkt moderna omtolkning. [Paul Furlong jämför Evola med Strauss och även Voegelin (som ju på det sätt jag beskrivit på annat håll går utöver Strauss’ klassiska rationalism i sin transcendensuppfattning); Social and Poltitical Thought of Julius Evola (2011), 145-8.] I detta avseende är det lättare att förhålla sig till en traditionalist som Lindbom. Men man kan här även påminna sig en C.S. Lewis’ universellt-komparativa försvar för naturrätten och den moraliska ordningen i The Abolition of Man (1943), där han som sammanfattande term använder the Tao.

Det finns anledning att här som komplement till diskussionen av den klassiska, moderna och värdecentrerat historicistiska uppfattningen av naturrätten och den moraliska ordningen citera också en klassiskt idealistisk konservativ som i sin idealism går utöver Strauss’ rationalism. Richard Weaver [Weaver behandlas med viss utförlighet av Nash, och ett flertal separata studier har senare ägnats honom.] skriver:

“[T]he return which the idealists propose is not a voyage backward through time but a return to center, which must be conceived metaphysically or theologically. They are seeking the one which endures and not the many which change and pass, and this search can be only described as looking for the truth. They are making the ancient affirmation that there is a center of things, and they point out that every feature of modern disintegration is a flight toward periphery. It is expressible, also, as a movement from unity to individualism. In proportion as man approaches the outer rim, he becomes lost in details, and the more he is preoccupied with details, the less he can understand them. A recovery of certain viewpoints associated with the past would be a recovery of understanding as such, and this, unless we admit ourselves to be helpless in the movement of a deterministic march, is possible at any time. In brief, one does not require a particular standpoint to comprehend the timeless.” [Ideas Have Consequences (1948 (1984)), 52 f.]

Och: “…ideas which have their reference to the periphery or the individuum, to the particular in space and time, are false and stand in the way of integration. But to those who believe in transcendentals, progress is without relation to time and space.” [Ibid. 68. I sitt senare, i alltför hög grad förbisedda arbete Visions of Order sammanvägde Weaver signifikativt nog denna typ av idealism med en mer historicistisk åskådning.]

Även åtminstone några av dessa formuleringar utsätter sig, som vi ska se, för Ryns kritik. Men det går att gå än längre och djupare i förståelsen och formuleringen av den klassiska idealismen. Eftersom jag skrivit utförligt om Voegelin på annat håll ska jag inte här ta upp hans förståelse av ordningsmedvetandet under antiken, och motsvarande gäller om Lindbom och traditionalisterna. Ryn ifrågasätter även dessa utifrån sin historicistiska position, men vi når där en punkt där räckvidden av den distinkta analysen i termer av klassisk rationalism respektive romantik utifrån en på visst sätt syntetiserad babbittiansk och croceansk epistemologi upphör, och vi övergår till den nivå som Babbitt i princip, under benämningen meditation erkänner som verklig och som går utöver den av etisk mediation., men som han i sitt eget tänkande inte ingår på – och däri efterföljs av Leander och Ryn.

Ur den värdecentrerade historicismens perspektiv ter sig alla de här nämnda typerna av uppfattning av den objektiva ordningen som blott olika aspekter av en och samma rationalistiska ahistoricitet. Även den idealistiska metafysik som trots all frambrytande naturalism var rikligt representerad i 1800-talets tänkande, och som Ryn som partiell hegelian också måste förhålla sig till i dess andra aspekter, tillhör givetvis i centrala avseenden samma klassiska filosofiska tradition, ståndpunkt och metod, även om den också ofta är en distinkt modern variation av dessa. Den värdecentrerade historicismen vill erbjuda ett alternativ till alla dessa traditionella objektivistiska och transcendentalistiska filosofiska ståndpunkter, ett alternativ som istället uppställer den gradvis historiskt utvecklade värdemanifestationen som tillhandahållande den högsta moraliska normen. Givet de uppenbara suprarationalistiska positionerna i de djupaste riktningarna den klassiska traditionen innebär detta helt enkelt, trots dess perspektivs viktiga delsanning, en förlorad central dimension.

Den värdecentrerade historicismen vill förena historicism och objektivism, fasthållandet av “man’s transcendent moral purpose” [Will, Imagination and Reason, 21.] och den historiska epistemologin. Vad som enligt den saknas hos tänkare som Strauss, Voegelin, Weaver och Lindbom är bland annat förståelsen för de modernitetens filosofiska delsanningar som är förenliga med den objektiva moraliska ordningen och den speciella form av vad som kan kallas etisk dualism som de försvarar. De äger samtliga, i vid mening, värdecentreringen, men de saknar historicismen. Men ytterst anses detta senare innebära att det förra blir en omöjlighet.

Kritiken av de respektive ahistoriska ståndpunkterna går som vi ska se också, och i samband med allt detta, ut på att de i motsats till historicismen är oförmögna att förstå den individuella uniciteten, det partikulära, [Ibid. 215.] och på att deras ensidigt intellektualistiska rationalism överhuvud icke gör rättvisa åt kunskapens verkliga processer. Men den sokratisk-platonska traditionens intellektualism och identifikation av kunskap och dygd förstådd i dess termer var dock ingalunda helt entydig. Den klassiska traditionen rymmer, som Leander och Ryn själva är medvetna om, komplicerande överväganden och andra dimensioner redan hos de ursprungliga källflödena hos Platon, Aristoteles och stoikerna. [Ibid. 208 f., 218.]

Den värdecentrerade historicismens kritiska perspektiv är ofta berättigade, men deras grundantaganden och alternativ som helhet måste obetingat modifieras och kompletteras av just den platonska traditionen i vid mening. Ryn talar ofta om värdena som det sanna, det goda och det sköna, men att begränsa uppfattningen av dessa till den högre viljan, det moraliska samvetet, och deras uttryck och manifestationer i den historiska erfarenheten, d.v.s. den rent mänskliga nivån, är ytterst sett ohållbart. Det första Ryn sa till mig den första gången vi träffades var att talet om Gud egentligen handlade om “the inner check” som blott en högre mänsklig fakultet. Detta är Leanders radikala ateism som dröjer kvar.

Den andliga kulturen behöver förvisso en humanistisk stödstruktur, och den värdecentrerade historicismen tillhandahåller en rikt utvecklad och allsidig filosofi för en sådan, vars sanning på den humanistiska nivån är obestridlig. Men den är också otillräcklig. Ytterst innebär den en begränsning av verklighetsuppfattningen, en slutenhet gentemot den metafysiska och andliga verklighetsdimension som på intet sätt ligger bortom människans högre uppfattningsförmåga och den fullständigt utvecklade filosofin – i synnerhet inte om denna komparativt vidgas utöver den västerländska horisonten, i linje med vad Ryn på den humanistiska nivån talar om som den “högre kosmopolitismen”. Därmed övervinns också lätt den religionens exoteriska literalism som historiskt alienerat större delen av den västerländska moderniteten, men som också inom de stora andliga traditionerna själva alltid redan ägt ett fullt utvecklat komplement, ja ett alternativ i form av ett reellt tänkande som i förhållande till denna exoterism framstår som en esoterism, men som p.g.a. den förras dominans under årtusenden missförståtts.

I västerlandet har det exoteristiska trycket varit särskilt starkt p.g.a. dess specifika religions karaktär. För René Guénon framstod rentav det specifika fenomenet religion som ett exklusive västerländskt fenomen, representerande bara en underordnad del av vad han uppfattade som “traditionens” rena metafysik. Det är överdrivet; exoterisk-literalistisk religion finns också i öst. Men till skillnad från i väst är det där den som är endast en underordnad, närmast sekterisk del av den helhet som är, eller varit, en traditionalistisk kultur. P.g.a. den specifika exoterismens exceptionella tryck har den västerländska esoterismen från början deformerats och inte kunnat utvecklas till den dominerande, normativa intellektuella tradition som den varit i öst.

Eric Voegelin, som är känd främst som en djupgående analytiker av denna deformation och dess historiska utveckling och konsekvenser, insisterade också på värdet av denna österländska tradition, och påpekade att en av den samtida modernitetens fördelar, nämligen deras nya tillgänglighet i väst, inte minst i form av utgåvor av dess klassiska andliga litteratur. Generellt kan rentav sägas att den västerländska moderniteten själv under de senaste århundradena i mycket redan har korrigerat den felaktiga reaktionen mot den exoterisk-religiösa literalismen i from av ateism och materialism genom en process av återtillägnelse av den klassiska idealismen, parallellt med och understödd av tillägnelsen av de österländska tankeriktningarna, till den grad att själva distinktionen mellan öst och väst på det åskådningsmässiga planet i vissa avseenden faktiskt börjat bli obsolet.

Den värdecentrerade historicismens ensidiga humanism måste obetingat kompletteras och därvid på visst sätt modifieras i ljuset av denna förståelse. Kompletteringen och modifikationen måste bestå i ett kvarhållande av allmänna moment av den klassiska idealismen och andliga traditionalismen, och ske i den riktning av den klassiska idealismens egen redan föreliggande, historiskt förverkligade fördjupning som jag här antytt.

Ryns mer specifikt politiska teori, framför allt såsom formulerad i termer av hans analys av och distinktioner rörande demokratin, är alltså, som jag framhållit, hans egen vidareutveckling och tillämpning av den leanderska filosofiska syntesen av moment från Babbitt, Croce och andra.

Ryn bygger här vidare på de traditionalistiska, klassisk-kristna, burkeanska och konstitutionalistiska insikter som funnit moget intellektuellt uttryck i den amerikanska efterkrigstidens konservativa tradition, och fördjupar dessa med sin och Leanders gemensamma utveckling av Babbitts tänkande. Det är utifrån de klassiska distinktionerna hos Platon och Aristoteles, utifrån den amerikanska konservativa traditionens tolkning av den amerikanska konstitutionen, utifrån Babbitts distinktion mellan högre och lägre vilja och moralisk och idyllisk fantasi, i sig byggande på hela den subtila och djupa modernitetsanalysen i termer av rationalismens och romantikens frambrytande och ofta dolda ömsesidiga beroende, som Ryns förståelse av den konstitutionella respektive plebiscitära demokratin växer fram.

I Europa hade naturligtvis modernitetens borgerliga revolutioner rest just kravet på konstitution, mot den absoluta furstemakten. Men i det den gjorde det, åberopade ju även den sig, på sitt sätt, på den klassiska, romerska modellen – inte minst den franska revolution Burke vände sig mot. Idag försvaras konstitutionalismen tvärtom av många mot revolutionens fortsatta, och nu anti-konstitutionella, krav. Och Ryns försvar är säkert ett av de allmänt politisk-filosofiskt mer djupgående.

Den konstitutionella demokratin står för Ryn i den skarpaste motsättning till vad han kallar den plebiscitära demokratin. Det är för honom inte fråga om två varianter av samma fenomen, demokratin. Det handlar i stället om två radikalt olika politisk-filosofiska åskådningar och politiska system.

Den etiska filosofin, historiefilosofin, kunskapsteorin, logiken och estetiken, sådana Leander formulerat dem, blir för Ryn oskiljaktiga från och nödvändiga beståndsdelar av den politiska filosofin. De olika områdena står hela tiden i det intimaste förhållande till varandra och växelverkar ständigt. Ryn försvarar tänkandets systematicitet, hävdar att allt verkligt filosofiskt tänkande med nödvändighet är systematiskt – inte i den meningen att ett fast, slutet, statiskt och tidlöst konstruktionistiskt system en gång för alla skulle kunna vare sig uppnås eller upprätthållas av den mänskliga tanken, utan i den meningen att verklighetens egen natur, tingens egen ordning, erfarenhetens och tankens inneboende väsen tenderar mot det systematiska i en oavslutad och oavslutbar process.

Tematiken från etiken, historiefilosofin, epistemologin o.s.v. är således lätt urskiljbar i Ryns samhällssyn och vice versa. Man kan på grund av denna systematicitet kanske rentav välja att betrakta den konstitutionella demokratin som antingen den samhällsfilosofiska konsekvensen och tillämpningen av hans ståndpunkter inom övriga områden, eller som den samhällsfilosofiska förutsättningen för dessa ståndpunkter inom filosofin i övrigt. Men Ryn, som ju med Leander och Croce försvarar en modifierad variant av den hegelska dialektiken, skulle givetvis vända sig mot hävdandet av entydigt prioritetsförhållande härvidlag. Ytterst kan områdena överhuvudtaget omöjligt skiljas från varandra när man har att göra med systematisk filosofi eller med den typ av etisk hållning som Ryn huvudsakligen intresserar sig för – och hos Ryn är ju den senare inordnad i den förra.

Den konstitutionella demokratin är huvudsakligen en produkt av den klassisk-kristna traditionen med dess dualistiska, etiska människosyn, dess normativitet och värdeobjektivism, och av denna traditions moderna förvaltare. Ryn ansluter sig uttryckligen till Russell Kirks tolkning av den amerikanska konstitutionella politiska ordningen i en lång rad verk från The Conservative Mind (1953) till The Roots of American Order (1976), där betydelsen av arvet från Athen, Rom och Jerusalem och den engelska burkeanska konservatismen för den amerikanska demokratin och mer eller mindre även för dess grundare levande åskådliggörs. Den konstitutionella demokratin bygger på decentralism, federalism, lokalt självstyre, självständiga intermediary groups mellan individen och staten, representation, och det system av checks and balances som motverkar de tillfälliga majoriteternas tyranni.

Men för att detta system skall fungera krävs en moralisk ordning, en hög kulturell nivå i hela samhället och hos den enskilde medborgaren. Den högre viljan, “the inner check”, den moraliska fantasin, karaktärsutvecklingen och självdisciplinen måste vägleda såväl den enskilde som statsmakten. Ryn vänder sig med den konservativa traditionen mot det abstrakta formella sättet att analysera och söka förstå förhållandet mellan medborgarfrihet och statsmakt, som präglat den liberala traditionen. Samhällets politiska och rättsliga institutioner måste ses i organiskt sammanhang med de helhetliga kulturella förutsättningarna och ramarna på respektive plats och vid respektive tid. Formalistisk abstraktion från dessa leder till farlig och verklighetsfrämmande spekulation och ideologisk manipulation.

Åtskilliga av de principer som ligger till grund för den konstitutionella demokratin återfinns alltså i den äldsta klassiska traditionen, i Platons och Aristoteles distinktioner mellan och analyser av olika styresskick, i deras etiska dualism, värdeobjektivism, normativa syn på det mänskliga livets rätta utveckling o.s.v., och i den kristna traditionen med dess tonvikt på enskilt moraliskt ansvar och kärlek till nästan. Men Ryn påpekar också att den klassiska traditionen har distinkta brister såväl på de nära sammanhängande etiska, kunskapsteoretiska, logiska och estetiska områdena som på det med dessa i sin tur oskiljaktigt förenade politisk-filosofiska området. Dessa brister hänger enligt Ryn huvudsakligen samman med det ahistoriska tänkande som präglade antiken och även i hög grad den efterföljande kristna medeltiden. Vad han uppfattar som den hellenska idealismens rena aprioriska tidlöshet och motsägelselösa identitetstänkande visar sig i själva verket inte vara förenlig med vare sig etikens, kunskapsteorins och logikens eller den konstitutionella demokratins krav.

Burke försvarade den amerikanska revolutionen – som i likhet med 1688 års s.k. ärorika revolution i England av de konservativa i USA gärna betecknas snarare som “a revolution not made, but prevented” – men tog skarpt avstånd från den franska. Jakobinerna styrdes, som Ryn ofta återkommer till, av Rousseaus idéer. Men de styrdes också av en typ av klassicism som gärna omfattade de “generalistiska”, tidlöst ideella, abstrakta principerna i det hellenska tänkandet. I själva verket blandades dessa två moment intill förväxling i den franska revolutionen. Ryn har understrukit hur traditionella ideal hämtade ur den klassisk-kristna traditionen här omtolkades och omvandlades till att passa den nya egalitära rousseauanska människo- och samhällssynen.

Men han är även medveten om att det finns svagheter inbyggda också i den klassiska traditionen som sådan. Redan där finns det ensidiga betonandet av det allmänna på bekostnad av det särskilda, av de tidlösa normerna och abstrakta principerna o.s.v., som lätt leder till bristande uppfattning av de förhandenvarande konkreta omständigheterna med deras möjligheter och risker, till en förhastad pseudotranscendentalism, till en flykt från den obekväma verkligheten till en ren och intaminerad ideell sfär, till ren eskapism i de högre idealens namn – en hållning som lätt blir rent omoralisk och farlig. [‘History and Universality: The Concrete as Normative’, Humanitas, VI/1, 1992/1993.] Dessutom leder den till centralism i politiskt avseende: den lokala egenarten, det historiskt framvuxna, det decentraliserade enskilda ansvaret – allt detta blir obegripligt och överflödigt i den abstrakta monismens schemata. [Konsekvenserna för den politiska filosofin och samhällssynen studeras förutom i Democracy and the Ethical Life (1978) också i alla Ryns senare böcker såväl som i en lång rad artiklar.]

Hur långt Ryn än alltså är beredd att försvara den klassiska traditionen i dess politisk-filosofiska distinktioner och analyser, i dess inriktning på det goda livet och den etiska strävan, måste han alltså likafullt också ta avstånd från dess abstrakta universalism och aprioriska tidlöshet. Hur mycket den moderna rousseauanska, lägre romantiska, panteistisk-monistiska, plebiscitärt-demokratiska och positivistisk-rationalistiska världsbilden än på övriga områden skiljer sig från den klassiska traditionen, finns i den ahistoriska rationaliteten dock också väsentliga likheter.

Ändå måste man, även här, fråga hur den konkret uppfattade moraliska ordning Ryn försvarar gentemot äldre och nyare abstrakta rationalister närmare är beskaffad, eller snarare, vilken som är denna ordnings egentliga ontologiska status. Det är en sak att den objektiva, transcendenta ordningen må ha uppfattats rationalistiskt och abstrakt och därmed ha förvrängts även inom det klassiska tänkandet. Men Strauss’ poäng är som vi sett att denna ordning likafullt uppfattas som i förhållande till människan objektiv och transcendent, och därmed upptäcks av hennes tänkande och samvete, i motsats till den moderna naturrättens rationalism som istället snarast uppställer den moraliska ordningen i enlighet med det mänskliga förnuftets egna positiva diktat.

Ryns ordning uppfattas konkret i dess förening av det universella och det partikulära, men den förstås inte explicit i strikt filosofiska termer som transcendent förankrad. Den förblir, på det sätt den artikuleras av Ryn, i högre grad än den av Stanlis upplinjerade naturrätten en s.a.s. inommänsklig ordning, en i det mänskliga förnuftet och högre viljan upptäckt men också frambringad ordning, vars filosofiska förståelse är en produkt av det moderna tänkandet, Kant och delvis den romantiska idealismen. Som sådan äger den förvisso objektivitet och sanning, och undgår den abstrakta rationalismens faror, men den uppger samtidigt i viss mån i den direkta filosofiska konceptualiseringen den klassiska uppfattningen av den moraliska ordningens reella transcendenta ursprung och dess absoluthet i betydelsen av dess oberoende av människans egen skapande förnufts- och fantasiaktivitet.

När Ryn ändå i detta sammanhang vill bejaka den transcendenta dimension vars försvar han vanligen alltid misstänker för verklighetsflykt i abstraktionens och den lägre romantikens tecken, framstår formuleringarna visserligen inte som teoretiskt oförenliga med denna specifika uppfattning av den moraliska ordningen, men likafullt som teoretiskt oförenade, som delvis externa i förhållande till systemet. Även detta förhållande i sig har dock en systematisk grund i den leanderska (o.s.v.) kunskapsteorin.

With a new introduction by Claes G. Ryn

Transaction, 1991 (1919)

From the Back Cover:

This volume is the best-known and most widely discussed work of the influential scholar and critic Irving Babbitt (1865-1933), intellectual leader of the movement known as the New Humanism. It is also the work that best conveys the ethical and aesthetic core of his thought. Broad in scope, it examines a variety of manifestations of romanticism and presents a typology of the imaginative inclinations of that movement. Rousseau is analyzed as paradigmatic of the ethical and aesthetic sensibility that is replacing the classical and Christian outlook in the Western world. For Babbitt, works of imagination are integral to human life in general. He explores romanticism with a view to its implications for Western civilization. Babbitt identifies serious ethical, religious, aesthetic, and philosophical problems in the modern world, but he also shows how remedies to those problems must incorporate the best insights of modernity. First published in 1919, the book is strikingly relevant to today’s discussion of the crisis of American and Western culture and education. Babbitt anticipated and analyzed dangerous cultural trends whose consequences are now widely bemoaned. He applies to these phenomena an intellectual breadth and depth rare today. At the end of the twentieth century his prescriptions for dealing with the central problems of Western civilization have acquired an acute urgency. At a time of much renewed interest in Rousseau, Babbitt’s book offers a penetrating commentary that challenges widely held beliefs and interpretations. Graced with a lengthy and wide-ranging new introduction by Claes G. Ryn, Rousseau and Romanticism is simultaneously a work of literary history, criticism, and a theory of civilization. In addressing its special subject, this classic study reflects the main themes of Babbitt’s thought, making it representative of his work as a whole. Ryn explicates and critically assesses Babbitt’s central ideas, refutes widely circulating misinterpretations, and demonstrates the relevance of his writing in the intellectual and cultural circumstances of today.