Ryns mer specifikt politiska teori, framför allt såsom formulerad i termer av hans analys av och distinktioner rörande demokratin, är, som jag framhållit, hans egen vidareutveckling och tillämpning av den leanderska filosofiska syntesen av moment från Babbitt, Croce, Cassirer och andra.
Ryn bygger här vidare på de traditionalistiska, klassisk-kristna, burkeanska och konstitutionalistiska insikter som funnit moget intellektuellt uttryck i den amerikanska efterkrigstidens konservativa tradition, och fördjupar dessa med Leanders och hans gemensamma utveckling av Babbitts tänkande. Det är utifrån de klassiska distinktionerna hos Platon och Aristoteles, utifrån den amerikanska konservativa traditionens tolkning av den amerikanska konstitutionen, utifrån Babbitts distinktion mellan högre och lägre vilja och moralisk och idyllisk fantasi, i sig byggande på hela den subtila och djupa modernitetsanalysen i termer av rationalismens och romantikens frambrytande och ofta dolda ömsesidiga beroende, som Ryns förståelse av den konstitutionella respektive plebiscitära demokratin växer fram.
I Europa reste revolutionen naturligtvis kravet på just konstitution, mot den absoluta furstemakten. Men i det den gjorde det, åberopade även den sig, på sitt sätt, på den klassiska, romerska modellen. Idag försvaras konstitutionalismen av många mot revolutionens fortsatta, och nu anti-konstitutionella, krav. Och Ryns försvar är utan tvekan ett av de politisk-filosofiskt mest djupgående.
Den konstitutionella demokratin står för Ryn i den skarpaste motsättning vad han kallar den plebiscitära demokratin. Det är inte fråga om två varianter av samma fenomen, demokratin. Det är fråga om två radikalt olika politisk-filosofiska åskådningar och politiska system. Den etiska filosofin, historiefilosofin, kunskapsteorin, logiken och estetiken, sådana Leander formulerat dem, blir för Ryn oskiljaktiga från och nödvändiga beståndsdelar av den politiska filosofin. De olika områdena står hela tiden i det intimaste förhållande till varandra och växelverkar ständigt. Ryn försvarar tänkandets systematicitet, hävdar att allt verkligt filosofiskt tänkande med nödvändighet är systematiskt – inte i den meningen att ett fast, slutet, statiskt och tidlöst konstruktionistiskt system en gång för alla skulle kunna vare sig uppnås eller upprätthållas av den mänskliga tanken, utan i den meningen att verklighetens egen natur, tingens egen ordning, erfarenhetens och tankens inneboende väsen tenderar mot det systematiska i en oavslutad och oavslutbar process.
Tematiken från etiken, historiefilosofin, epistemologin o.s.v. är således lätt urskiljbar i Ryns samhällssyn och vice versa. Man kan på grund av denna systematicitet kanske rentav välja att betrakta den konstitutionella demokratin som antingen den samhällsfilosofiska konsekvensen och tillämpningen av hans ståndpunkter inom övriga områden eller som den samhällsfilosofiska förutsättningen för dessa ståndpunkter inom filosofin i övrigt. Men Ryn, som ju med Leander och Croce försvarar en modifierad variant av den Hegelska dialektiken skulle naturligtvis vända sig mot hävdandet av entydigt prioritetsförhållande härvidlag. Ytterst kan områdena överhuvudtaget omöjligt skiljas från varandra när man har att göra vare sig med systematisk filosofi eller med den typ av etisk hållning som Ryn huvudsakligen intresserar sig för – och hos Ryn är ju den senare inordnad i den förra.
Den konstitutionella demokratin är huvudsakligen en produkt av den klassisk-kristna traditionen med dess dualistiska, etiska människosyn, dess normativitet och värdeobjektivism, och av denna traditions moderna förvaltare. Ryn ansluter sig uttryckligen till Russell Kirks tolkning av den amerikanska konstitutionella politiska ordningen i en lång rad verk från The Conservative Mind (1953) till The Roots of American Order (1976), där betydelsen av arvet från Athen, Rom och Jerusalem och den engelska burkeanska konservatismen för den amerikanska demokratin och i vissa avseenden åtminstone indirekt även för dess grundare levande åskådliggörs. Den konstitutionella demokratin bygger på decentralism, federalism, lokalt självstyre, självständiga intermediary groups mellan individen och staten, representation, och det system av checks and balances som motverkar de tillfälliga majoriteternas tyrranni.
Men för att detta system skall fungera krävs en moralisk ordning, en hög kulturell nivå i hela samhället och hos den enskilde medborgaren. Den högre viljan, “the inner check”, den moraliska fantasin, karaktärsutvecklingen och självdisciplinen måste vägleda såväl den enskilde som statsmakten. Ryn vänder sig med den konservativa traditionen mot det abstrakta formella sättet att analysera och söka förstå förhållandet mellan medborgarfrihet och statsmakt som präglat den liberala traditionen. Samhällets politiska och rättsliga institutioner måste ses i organiskt sammanhang med de helhetliga kulturella förutsättningarna och ramarna på respektive plats och vid respektive tid. Formalistisk abstraktion från dessa leder till farlig och verklighetsfrämmande spekulation och ideologisk manipulation.
Åtskilliga av de principer som ligger till grund för den konstitutionella demokratin återfinns alltså i den äldsta klassiska traditionen, i Platons och Aristoteles distinktioner mellan och analyser av olika styresskick, i deras etiska dualism, värdeobjektivism, normativa syn på det mänskliga livets rätta utveckling o.s.v., och i den kristna traditionen med dess tonvikt på enskilt moraliskt ansvar och kärlek till nästan. Men Ryn påpekar också att den klassiska traditionen har distinkta brister såväl på de nära sammanhängande etiska, kunskapsteoretiska, logiska och estetiska områdena som det med dessa i sin tur oskiljaktigt förenade politisk-filosofiska området. Dessa brister hänger enligt Ryn huvudsakligen samman med det ahistoriska tänkande som präglade antiken och även i hög grad den efterföljande kristna medeltiden. Vad han uppfattar som den hellenska idealismens rena aprioriska tidlöshet och motsägelselösa identitetstänkande visar sig i själva verket inte vara förenlig med vare sig etikens, kunskapsteorins och logikens eller den konstitutionella demokratins krav.
Burke försvarade den amerikanska revolutionen – som i likhet med 1688 års gloriösa revolution i England av de konservativa i USA gärna betecknas snarare som “a revolution not made, but prevented” – men tog skarpt avstånd från den franska. Vad skilde då dessa revolutioner från varandra? Jakobinerna styrdes, som Ryn ofta återkommer till, av Rousseaus idéer. Men de styrdes också av en typ av klassicism som gärna omfattade de “generalistiska”, tidlöst ideella, abstrakta principerna i det hellenska tänkandet. I själva verket blandades dessa två moment intill förväxling i den franska revolutionen. Ryn har understrukit hur traditionella ideal hämtade ur den klassisk-kristna traditionen här omtolkades och omvandlades till att passa den nya egalitära rousseauanska människo- och samhällssynen.
Men han är även medveten om att det finns svagheter inbyggda också i den klassiska traditionen som sådan. Redan där finns det ensidiga betonandet av det allmänna på bekostnad av det särskilda, av de tidlösa normerna och abstrakta principerna o.s.v. som lätt leder till bristande uppfattning av de förhandenvarande konkreta omständigheterna med deras möjligheter och risker, till en förhastad pseudotranscendentalism, till en flykt från den obekväma verkligheten till en ren och obefläckad ideell sfär, till ren eskapism i de högre idealens namn – en hållning som lätt blir rent omoralisk och farlig. [’History and Universality: The Concrete as Normative’, Humanitas, VI/1, 1992/1993, 11, 20 ff., 23 f., 34 f.]
Dessutom leder den till centralism i politiskt avseende: den lokala egenarten, det historiskt framvuxna, det decentraliserade enskilda ansvaret – allt detta blir obegripligt och överflödigt i den abstrakta monismens schemata. [Konsekvenserna för den politiska filosofin och samhällssynen studeras förutom i Democracy and the Ethical Life (1978) också i alla Ryns senare böcker såväl som i en lång rad artiklar.]
Hur långt Ryn än alltså är beredd att försvara den klassiska traditionen i dess politisk-filosofiska distinktioner och analyser, i dess inriktning på det goda livet och den etiska strävan, måste han alltså likafullt också ta avstånd från dess abstrakta universalism och aprioriska tidlöshet. Hur mycket den moderna rousseauanska, lägre romantiska, panteistisk-monistiska, plebiscitärt-demokratiska och positivistisk-rationalistiska världsbilden än på övriga områden skiljer sig från den klassiska traditionen, finns i den ahistoriska rationaliteten dock också väsentliga likheter.
Ändå måste man fråga hur den konkret uppfattade moraliska ordning Ryn försvarar gentemot äldre och nyare abstrakta rationalister närmare är beskaffad, eller snarare, vilken som är denna ordnings egentliga ontologiska status. Det är en sak att den objektiva, transcendenta ordningen må ha uppfattats rationalistiskt och abstrakt och därmed ha förvrängts även inom det klassiska tänkandet. Men Strauss poäng är som vi sett att denna ordning likafullt uppfattas som i förhållande till människan objektiv och transcendent, och därmed upptäcks av hennes tänkande och samvete, i motsats till den moderna naturrättens rationalism som istället uppställer den moraliska ordningen i enlighet med det mänskliga förnuftets egna positiva diktat.
Ryns ordning uppfattas konkret i dess förening av det universella och det partikulära; men den förstås inte explicit i strikt filosofiska termer som transcendent förankrad; den förblir, på det sätt den artikuleras av Ryn, i långt högre grad en den av Stanlis upplinjerade naturrätten som en s.a.s. inommänsklig ordning, en i det mänskliga förnuftet och högre viljan upptäckt men också frambringad ordning, vars filosofiska förståelse är en produkt av upplysningen, Kant och delvis den romantiska konstruktionsidealismen. Som sådan äger den förvisso objektivitet och sanning, och undgår den abstrakta rationalismens faror, men den uppger samtidigt i viss mån i den direkta filosofiska konceptualiseringen den klassiska uppfattningen av den moraliska ordningens reella transcendenta ursprung och dess absoluthet i betydelsen av dess oberoende av människans egen skapande förnufts- och fantasiaktivitet.
När Ryn ändå i detta sammanhang vill bejaka den transcendenta dimension vars försvar han vanligen alltid misstänker för verklighetsflykt i abstraktionens och den lägre romantikens tecken, framstår formuleringarna visserligen inte som teoretiskt oförenliga med denna specifika uppfattning av den moraliska ordningen, men likafullt som teoretiskt oförenade, som delvis externa i förhållande till systemet. Även detta förhållande i sig har dock en systematisk grund i den leanderska (o.s.v.) kunskapsteorin.
Jan Olof Bengtsson 
Kan du försöka förklara vad det är som skiljer begreppet konstitutionell demokrati från det vanligt förekommande begreppet liberal demokrati. I båda fallen tycks kärnan i resonemanget vara att folkstyret i viss mån mån måste beskäras för att vissa värden inte ska förtrampas i namn av majoritetsprincipen. Med begreppet plebicitär demokrati förstår jag helt enkelt en situation där ett lands regering kan regera utan hinder av några bindande regler om att respektera minoriteter, försvara åsiksfriheten för oppositionen, upprätthålla äganderätten osv.
Jag har funderat en hel del över detta med demokrati och vad som egentligen menas när någon säger att han eller hon hårdnackat försvarar demokratiska ideal. Den mest extensiva form av demokrati man kan tänka sig är den form där en folkförsamling eller folkrepresentanter utan respekt för oppositionen eller minoriteter förtrycker dem. Då är demokratin som jag ser det ingenting annat än ett pöbelvälde där i princip vad som helst får passera utan att någon reagerar.
Den högre formen av demokrati är då vad som går under beteckningen konstitutionell eller liberal demokrati. Det är en ordning där vissa rättigheter ges en så stark status att man inte genom en folkomröstning kan kullkasta dem. Under ett sådant system tillåts inte en regering att inskränka åsiktsfriheten och utsätta minoritetsgrupper för förtryck. På sätt och vis kan man inte säga annat än att detta är en form av demokrati där majoritetsprincipen blir underordnad vissa principer och rättigheter som anses viktigare än att majoritetsprincipen får fullt utslag.
I Sverige idag har det blivit väldigt populärt att tala om den demokratiska värdegrunden. Det är för mig något oklart vad som utgör fundamentet i den demokratiska värdegrunden. Jag får ibland intrycket att vad det innebär att omfatta och omhulda den demokratiska värdegrunden – det är att helt okritiskt omfatta tidsandan och inte ifrågasätta ideologier och uppfattningar på modet. Jag för min del tycker exempelvis att frågan om äktenskapet är ett typexempel på en sådan värdegrundsfråga. Präster i svenska kyrkan måste numera, vad jag förstår det, inför att de prästvigs göra klart att de är beredda att viga homosexuella par. Detta tycker jag är märkligt. Att staten sanktionerar och jämställer heterosexuella och homosexuella relationer är en sak. Men eftersom vigselrätten delegeras från stat till religiösa samfund tar sig också staten rätt, med stöd i den demokratiska värdegrunden, att utöva påtryckningar på och bestämma vad kristen tro är.
Det tycker jag är märkligt med just den svenska formen av demokrati. Här tillåts i princip inga typer av organisationer på något vis att ha en självständig uppfattning eller några som helst principer som står i motsatsställning till statsmaktens. Statsmakten griper in och ska ha ett bestämmande inflytande på i princip alla områden. Och med hänsyn tagen till vilket skattetryck vi har i det här landet är det också i princip omöjligt att skapa några organisationer som kan hävda sin självständighet mot statsmakten. Alla är förbundna med och beroende av staten för sin överlevnad och därför lydiga husses hundar.
Socialisterna och kommunisterna strävar ju i någon mening mot ett utplånande av all organisation som inte står under statlig kontroll. Näringslivet i form av privatägda bolag håller utvecklingen stången i viss utsträckning och skyddar sin sfär mot statlig styrning. Men i övrigt är det svenska civilsamhället starkt beroende av statsmakten. Vad var det som hände i Sovjetunionen egentligen? Är det inte så att när mångfalden utplånas och allt uppgår i statsmakten då blir medborgarna ängsliga varelser som alltid måste smeka makten medhårs för att inte drabbas av sanktioner av olika slag. Riktigt där är vi inte i Sverige än. Men rätten till en egen åsikt som inte står i överensstämmelse med maktens håller på att undermineras.
Alla måste tycka lika och alla som på minsta vis avviker från konsensusuppfattningen ska brännas på kättarbålet. Så upplever jag klimatet i Sverige. Det finns inte någon nyfikenhet eller tolerans. Alla ska gå i räta led och sjunga maktens lov. Min analys av varför det är så är så är att statsmakten är så obehagligt omfattande. Eftersom den griper in överallt så genomsyrar maktens tankar också all verksamhet från dagis till döden. Om statsmakten istället krymptes, tydligt avgränsades till ett antal bestämda men viktiga uppgifter, skulle det inte vara på det viset. Men det skulle innebära en begränsning av demokratin kanske. Och om man hyser en sådan uppfattning, delar man då inte den demokratiska värdegrunden? Är man då en statsfiende? Det är lite vad jag tänker i denna fråga.
Hej Anonym. Tack för kommentar till denna och den andra delen av denna serie inlägg. Varför är du Anonym? Jag har ställt den frågan till många. I vissa fall har man som svar kommit med förklaringar rörande innehållet i kommentarerna och de påstådda effekterna av att behandla det under eget namn. Men är ditt ämne, den liberala demokratin, så fruktansvärt kontroversiellt, farligt, stigmatiserande o.s.v.? Har du läst Comments-sidan? Jag publicerar gärna anonyma kommentarer som motsvarar mina kriterier för “modereringen”, men jag förstår inte varför jag ska skriva långa svar till och ibland föra ännu längre diskussioner med för mig fullständigt okända personer.
Min anledning till att vara anonym är helt enkelt att jag inte vill ge offentlighet åt tankar och funderingar jag har som inte är helt färdigtänkta. Kanske är det onödigt räddhågset men jag föreställer mig att det kan vändas emot mig vid något senare tillfälle i livet, vilket jag vill undvika. Just denna diskussion och de åsikter jag ger uttryck för är kanske inte så kontroversiella. De borde i vart fall inte vara så kontroversiella då det ju är förekommande och högst normala problem som väckts av flera framstående filosofer och tänkare.
Men ibland har jag också diskuterat mer kontroversiella frågor och ibland intagit någon mer radikal ståndpunkt än den jag nu har gett uttryck för. Kanske också besökt hemsidor och fört dialog med personer som är mer kontroversiella än vad du är. Jag vill inte ge offentlighet åt dessa diskussioner. För mig är ändå det centrala argumenten och idéerna. Om jag hittat samma texter som de du publicerar här under eget namn på en blogg publicerad anonymt hade det kvittat för mig. Jag är mer intresserad av en idédiskussion än exakt vem det är som framför idéerna.
Sen ska jag inte sticka under stol med att jag fruktar det intellektuella klimatet i Sverige. Det finns inte stort utrymme att avvika från normerna utan att det får konsekvenser för människor. Det har jag sett många exempel på och vill inte själv råka ut för. Också rent personligt tror jag att det skulle kunna påverka mina sociala relationer till kanske nära anhöriga och vänner om jag gav full offentlighet åt vad jag tycker och tänker i olika frågor. Kanske är det fegt och ryggradslöst, men så är det i vart fall.
Behandlar Ryn övergångar mellan de olika modellerna, och i så fall vilka villkor det ger för respektive modells anhängare och deras politiska arbete?
Mer precist; när väl checks and balances på olika sätt nedmonterats – på vilka vägar kan sådana sedan återupprättas? Kommenterar han sådana möjligheter?