Jan Olof Bengtsson

Jag har åtskilt vad som ofta kom att åtminstone uppfattas som den klassiska ahistoriska typen av konservatit tänkande, d.v.s. det som i USA ofta utgår från den exoteriskt tolkade Strauss, dels den “moderna” historicistiska. Inte ens den senare förnekar alltså en objektiv, transcendent moralisk ordning på det sätt som den romantiska, historicistiska konservatismen vanligen, enligt vad Stanlis, Kirk och Ryn i mycket menar vara en missuppfattning, anses ha gjort. Men den hävdar att denna ordning icke är oförenlig med det historiska perspektivet utan tvärtom förutsätter detta.

Strauss ahistoriska rationalism behandlar endast den i förhållande till människan objektiva moraliska och rättsliga naturordningen, inte den i metafysisk mening transcendenta verkligheten. Ryns försvar för historicismen, för den andra huvudströmningen inom konservatismen, är emellertid ett försvar inte endast gentemot denna Strauss’ typ av rationellt grundad moralisk objektivitet utan också i vissa avseenden och på visst sätt gentemot andra sätt att förankra den ordning konservatismen försvarar i en tidlös dimension: i USA exempelvis i den metafysiska idealismen hos en Richard Weaver eller den teistiska kristna teologin hos thomister, många filosofer bland ”Evangelicals”, och enskilda konservativa tänkare som Thomas Molnar eller Stephen Tonsor. [De sistnämnda behandlas kortfattat i George Nashs kända översiktsverk The Conservative Intellectual Movement in America since 1945 (1976).] Eller, i den traditionalistiska skolan, i den strikta andliga ordningen med dess olika transcendenta och immanenta dimensioner hos en Tage Lindbom, som Ryn dock hjälpt till att introducera i USA och som uppmärksammades redan av Leander.

I den traditionalistiska skolan ser Evola alltför mycket av den moderna naturrätten även i den klassiska, och förkastar hela naturrättsbegreppet. Men inte heller Lindbom talar i dess termer. Vi ska komma ihåg att det i denna skola också verkligen har att göra med mer än vad amerikaner diskuterar i termer av den naturrättsliga ordningen, ja mer än vad de kallar den moraliska ordningen. Det handlar om hela tillvarons grundläggande ordningsprinciper och –strukturer, från det andliga till det materiella planet. Som jag tidigare argumenterat kräver egentligen föreställningarna om naturrätten och den moraliska ordningen en metafysisk fördjupning efter den klassiska idealismen, och denna fördjupning i sin tur ytterst en sammankoppling med för traditionalismen icke obekanta begrepp som dharma och rita, för att bli fullt förståeliga och motsägelsefria. Problemet med Evolas position på detta område är att han i stället för att göra denna koppling till en föreställningsvärld som han med traditionalismen bejakar (om än med ett antal kontroversiella egna tolkningar) väljer att helt enkelt avfärda den västerländska traditionens tänkande kring den objektiva, ”naturliga” och moraliska ordningen utifrån dess distinkt moderna omtolkning. [Paul Furlong jämför Evola med Strauss och även Voegelin (som ju på det sätt jag beskrivit på annat håll går utöver Strauss’ klassiska rationalism i sin transcendensuppfattning); Social and Poltitical Thought of Julius Evola (2011), 145-8.] I detta avseende är det lättare att förhålla sig till en traditionalist som Lindbom. Men man kan här även påminna sig en C.S. Lewis’ kända, mer universellt-komparativa försvar för naturrätten och den moraliska ordningen i The Abolition of Man, där han som sammanfattande term använder “the Tao”.

Det finns anledning att här som komplement till vår diskussion av den klassiska, moderna och värdecentrerat historicistiska uppfattningen av naturrätten och den moraliska ordningen citera också en klassiskt idealistisk konservativ som i sin idealism går utöver Strauss’ rationalism. Richard Weaver [Weaver behandlas med viss utförlighet av Nash, och ett flertal separata studier har senare ägnats honom.] skriver:

“[T]he return which the idealists propose is not a voyage backward through time but a return to center, which must be conceived metaphysically or theologically. They are seeking the one which endures and not the many which change and pass, and this search can be only described as looking for the truth. They are making the ancient affirmation that there is a center of things, and they point out that every feature of modern disintegration is a flight toward periphery. It is expressible, also, as a movement from unity to individualism. In proportion as man approaches the outer rim, he becomes lost in details, and the more he is preoccupied with details, the less he can understand them. A recovery of certain viewpoints associated with the past would be a recovery of understanding as such, and this, unless we admit ourselves to be helpless in the movement of a deterministic march, is possible at any time. In brief, one does not require a particular standpoint to comprehend the timeless.” [Ideas Have Consequences (1948 (1984)), 52 f.]

Och: “…ideas which have their reference to the periphery or the individuum, to the particular in space and time, are false and stand in the way of integration. But to those who believe in transcendentals, progress is without relation to time and space.” [Ibid. 68. I sitt senare, i alltför hög grad förbisedda arbete Visions of Order sammanvägde Weaver denna typ av idealism med en mer historicistisk åskådning.]

Även åtminstone några av dessa formuleringar utsätter sig, som vi ska se, för Ryns kritik. Men det går att gå än längre och djupare i förståelsen och formuleringen av den klassiska idealismen. Eftersom jag skrivit utförligt om Voegelin på annat håll ska jag inte här ta upp hans förståelse av ordningsmedvetandet under antiken; detsamma gäller om Lindbom och traditionalisterna. Ryn ifrågasätter även dessa utifrån sin historicistiska position, men vi når där en punkt där räckvidden av den distinkta analysen i termer av klassisk rationalism respektive romantik utifrån en på visst sätt syntetiserad babbittiansk och croceansk epistemologi upphör, och vi övergår till den nivå som Babbitt i princip erkänner som verklig och som går utöver den av etisk ”mediation”.

Ur den värdecentrerade historicismens perspektiv ter de sig alla de här nämnda typerna av uppfattning av den objektiva ordningen som blott olika aspekter av en och samma rationalistiska ahistoricitet. Även den idealistiska metafysik som dominerade 1800-talets tänkande, som Ryn som partiell Hegelian också måste förhålla sig till i dess andra aspekter och av vilken vissa moment också ofta upptogs i den moderna idealismens personalistisk-teistiska variant, tillhör givetvis i vissa avseenden den klassiska filosofins tradition, ståndpunkt och metod, även om den också ofta är en distinkt modern version av dessa. Den värdecentrerade historicismen vill erbjuda ett alternativ till alla dessa traditionella objektivistiska och transcendentalistiska filosofiska ståndpunkter, ett alternativ som istället uppställer den gradvis historiskt utvecklade värdemanifestationen som tillhandahållande den högsta moraliska normen.

Den vill förena historicism och objektivism, förena fasthållandet av “man’s transcendent moral purpose” [Will, Imagination and Reason, 21.] och den historiska epistemologin. Vad som enligt dem saknas hos tänkare som Strauss, Voegelin, Weaver och Lindbom är bland annat förståelsen för de modernitetens filosofiska delsanningar som är förenliga med den objektiva moraliska ordningen och den speciella form av vad som kan kallas etisk dualism som de försvarar. De äger samtliga, i vid mening, värdecentreringen, men de saknar historicismen. Kritiken av deras respektive ahistoriska ståndpunkter går dels ut på att de i motsats till historicismen är oförmögna att förstå den individuella uniciteten, det partikulära, [Ibid. 215.] dels, och oskiljaktigt från det föregående, på att deras ensidigt intellektualistiska rationalism icke gör rättvisa åt kunskapens verkliga processer.

Den sokratisk-platonska traditionens intellektualism och identifikation av kunskap och dygd var dock ingalunda helt entydig. Den klassiska traditionen rymmer komplicerande överväganden och andra dimensioner redan hos de ursprunliga källflödena hos Platon, Aristoteles och stoikerna. [Ibid. 208 f., 218.] Förhållandet mellan deras och den värdecentrerade historicismens ståndpunkter är därför med nödvändighet i sig komplext. De senares kritiska perspektiv är ofta berättigade, även om deras grundantaganden och alternativ som helhet i vissa avseenden kan och bör modifieras och kompletteras. Och denna modifiering och komplettering består i ett kvarhållande av allmänna moment av den klassiska idealismen och traditionalismen, och måste ske i den riktning av den klassiska idealismens egen fördjupning som jag här antytt.