Category: Philosophy

Det dröjer innan Rousseaus idéer på allvar slår igenom som dominerande pedagogiskt ideal i något institutionaliserat utbildningsväsende. Den tyska humanitetskultur som nu börjar utvecklas vill förena subjektiviteten och individualiteten med en förnyad klassicism och en ny idealism. Ändå är det avgörande att förstå hur väsentliga moment av Rousseaus verklighetsuppfattning, främst hans “naturindividualism” men också den frigörelsetematik som ju är å det närmaste förbunden med naturindividualismen, återfinns i större eller mindre utsträckning, mer eller mindre tydligt förändrande de övriga momentens innebörd, även i den humanism, klassicism och idealism som efterträder Sturm und Drang-rörelsen.

Viktigt är dock här också att den enligt Rousseaus program fritt uppfostrade och utvecklade individens instinkt på grund av den förment resulterande styrkan och godheten anses spontant bringas i överensstämmelse med plikten – i vilken senare vi inte torde ha att göra blott med allmänviljans tillfälliga konkreta uttryck utan också med själva grundprinciperna för samhällskontraktet och dess resultat, exempelvis vad Lindbom kallar jämlikhetens arketyp. Uppfostringsprogrammet tillhandahåller på intet sätt någon lösning av den samhällsfördragets och allmänviljans ekvation vars svårigheter Lindbom och Ryn – i en lång tradition av Rousseaukritik – framlyfter. Men det ingår som en väsentlig faktor i den. Hur Rousseau tänker sig det individuellas och det allmännas, det privatas och det offentligas konvergens måste förstås i termer av den personlighetstyp i modern mening som antas bli resultatet av detta program.

Detta tema, den rousseauanska personlighetstypens ideal, skall jag strax återkomma till i samband med Rousseaus självbiografiska skrifter, i vilka dock åter skönjes paradoxen att personlighetstypen bara tycks kunna förverkligas som resultatet av de reformer den själv endast som redan förverkligad kan initiera. Även Émile och de självbiografiska verken bekräftar Lindboms och Ryns analys såtillvida som denna personlighetstyp explicit förklaras behöva minimera sin individualitet: samtidigt med uttrycken för Rousseaus egen individualism och hans obestridliga, faktiska bidrag till individualitetsförståelsen i dessa skrifter, är det en ny allmän mänsklig natur som lanseras, en Rousseaus nya generalism.

I vissa avseenden vidareutvecklar, som Gillespie framhåller, Rousseau den nya läran om människans frihet gentemot naturen. Tidigare kunde endast Gud initiera nya kausalkedjor i den yttre verkligheten – nu kan även människan göra det. Rousseau förnekar överhuvud den materialistisk-mekaniska människosynen, och tillskriver människan, fastän ursprungligen god, förmåga till självförbättring och perfektion. Men denna frihet sammankopplas med läran om allmänviljan. Och när denna av Rousseau ofta identifieras med folkkollektivitetens tillfälliga, genom majoritetsval fastställda känslomässiga uttryck för “godhet”, innebär det att ingen annan lag finns för den “mänskliga” friheten än den på godtyckligt sätt manifesterade allmänviljans.

Här är åter den tappade voluntaristiska tråden från Descartes upptagen. Gillespie hävdar som vi sett att Occams nya absolut fria och potentiellt nyckfulla Gudsvilja via Descartes åtminstone potentiellt överförs till “människan” – genom insikten om att Gud icke bedrar och därmed ger människan “fria händer” i förhållande till naturen. Gillespie uppehåller sig inte vid hur hos Rousseau denna Guds vilja blivit kollektiviserad i den i folkdjupet dolda känslomässiga allmänviljan. Men han framhåller själva viljans och frihetens irrationella natur och potentiella nyckfullhet även i den nya form den erhåller hos Rousseau: de drag som den cartesianska rationalismen i sin grundintention ville övervinna men som nu åter tydligt framträder. [Nihilism Before Nietzsche, 72, 86, 99 f., 104 f.; utförligare än Gillespie om de idéhistoriska viljelinjerna bakåt från just Rousseau är Patrick Riley, The General Will Before Rousseau: The Transformation of the Divine into the Civic (1986).]

Vi ser här inte bara, på nytt sätt, hur den klassicistiska objektivismen har vikit för romantiken, och hur rationalismen har övergått i sentimentalism, utan också hur den teistiska subjektivistiska voluntarismen (hur vi nu teologiskt skall bedöma den) trätt tillbaka till förmån för mänskligt-kollektivistisk subjektivistisk voluntarism. Tvivelsutan var friheten ett av de temata i Rousseaus tänkande som mest uppmärksammades av samtid och eftervärld. Lika uppenbart är emellertid att hans frihetsuppfattning på grund av det oskiljaktiga sammanhanget med hans övriga ståndpunkter blev problematisk. Och en irrationell och ur “naturgodheten” sprungen rent mänsklig spontanitet är för övrigt naturligtvis, som moralens garant, oacceptabel även ur den biblisk-teistiska, teologiska tolknings perspektiv som i vissa avseenden även Lindbom och Gillespie måste finna lika problematiskt. Vi befinner oss här redan långt inne i vad Lindbom kallar Människorikets nya overklighet, den nya drömvärlden av sagor om den psykofysiska Människan.

När vi kommer till Rousseaus politiska filosofi och hans sätt att vidareutveckla idéerna om individen som även politiskt subjekt är det lika avgörande som ifråga om övriga områden av hans tänkande att förstå det avstånd på vilket han, dramatiskt utvecklande föregångarnas ansatser, trots de antika och religiösa anspelningarna befinner sig från den klassisk-kristna traditionen. [Jämförande perspektiv bl.a. i Peter Riesenberg, Citizenship in the Western Tradition: Plato to Rousseau (1992), och i Janet Coleman, ed., The Individual in Political Theory and Practice (1996).]

De nya idéer som spreds av Machiavelli, Hobbes, Bodin, Locke, Grotius, Pufendorf och den franska upplysningen förmådde inte helt överskugga de klassiska och kristna auktoriteterna på filosofins och statslärans område. De senare fortsatte att spela en betydande roll i det tänkande som låg bakom, eller i efterhand legitimerade, de mer eller mindre komplexa blandformer som uppvisades av de nu i tid och rum växlande politiska systemen och maktförhållandena under den absoluta furstemaktens och den uppstigande borgerlighetens historiska epok.

Men Rousseau förnekar med ny tydlighet inte bara den etiska dualismen sådan den traditionellt förståtts. Han förnekar också att människan är ett ζῷον πoλιτικόν. Människans är enligt sin egentliga natur fullständig i sig själv, ensam och oberoende av andra. Människorna förenas inte av någon gemensam, högre moralisk natur och transcendent moralisk ordning i vilken de alla är delaktiga och vilken samhällslivet kan sträva att, om än oundvikligen ofullkomligt, i ständig strid mot den lägre mänskliga naturens splittrande egoistiska krafter uttrycka. De äger i stället alla en immanent naturlig godhet i oändliga individuella upplagor.

Vi finner här en radikal individualism, som genom sin naturuppfattning och emotionalism dramatiskt skiljer sig från både den calvinska och den liberala. Rousseaus uppgift blir att visa hur dessa naturindivider kan socialt förenas till en enhet, hur de utan att uppge sin frihet och sitt självbestämmande samtidigt kan förenas i ett gemensamt mål, en gemensam vilja. Hans försök att finna en lösning på dessa frågor med från den klassisk-kristna traditionen vitt skilda teoretiska redskap rymde moment som snabbt anammades och varierades av den efterföljande filosofiska idealismen, men lämnade också stora problem i arv i synnerhet till de idealister som inte oreserverat kunde bejaka dess revolutionära radikalitet och inte ville släppa den klassisk-kristna traditionens sanningar. Kvarhållande det väsentliga av de senare, kunde åtskilliga filosofer under den efterföljande epoken, även sådana som förkastade den övriga, ensidiga individualismen i olika varianter (Occams antiplatonska separativitet, den fysiska och den liberala atomismen o.s.v.), se att bland Rousseaus alla vanskligheter och oklarheter dock fanns även åtminstone vissa intressanta bidrag inte bara till övervinnandet av vad man också kunde urskilja som svagheten i den ensidiga generalism som oftast kvarhölls även efter att kristenheten modifierat klassicismen i vid mening. Tolkade dessa under uppbåd av avsevärda doser god vilja hans tankar om allmänviljan som överensstämmande med den traditionella objektiva och i förhållande till människan transcendenta moraliska ordningen, eller som dennas uttryck i folkkollektiviteten, kunde de t.o.m. finna inspiration i denna sida av hans tänkande.

Men den fråga som då inställde sig var givetvis om inte generalismens brist kunde justeras medels det kristna momentet inom den i västerländsk mening traditionella åskådningens ram? Var det nödvändigt med hela det rousseauanska fantasteriet för att komma tillrätta med den? Klart är under alla omständigheter att Rousseaus egen lösning i sin motsägelsefullhet och orimlighet når upp vare sig till de klassisk-kristna föregångarnas eller de efterföljande, bearbetande idealisternas nivå i detta avseende. Verken den enskilda individen eller den samhälleliga gemenskapen förstås på ett balanserat sätt, och den eftersträvade syntesen blir en märklig blandning av individualism och kollektivism.

Den samhälleliga enhetligheten uppnås enligt Rousseau genom den association varigenom individen frivilligt uppger sin naturliga frihet. Lindbom förklarar vad som enligt Rousseau måste vara hemligheten med samhällsfördraget: “varje associerad förvärvar just den rätt han i sin tur giver åt alla de andra, och det som då gives, vinnes åter i ett tillstånd av ömsesidighet, mutualité…Detta skapar ett tillstånd av frihet och jämlikhet på en gång, människan är fri i den meningen att hon är herre över sig själv, stiftande sina egna lagar, samtidigt som hon i sin ‘mutualism’ lever i en jämlikhet”. [Demokratin är en myt (1990), 22.] På detta sätt överförs individens rättigheter till den samhälleliga helhetens kollektivitet, som i sin tur kommer till uttryck i allmänviljans form:

“Det personligt enskilda hos varje kontraktsslutande ersätts av ett associativt tillstånd, en korporation, som är ej blott kollektiv utan även moralisk. Den enskildes frihet är orubbad, men själva akten, fördragsslutandet, utesluter varje atomistiskt kaos, ty fördraget såsom moralisk korporation är en enhet, de fördragsslutande uppgår i ett högre ‘jag’. Därmed har Rousseau fogat ett betydelsefullt element till sitt mytbyggande. Människans nya välde på jorden kräver att hennes individuella jag förenas med den universalitet, som legitimerar hennes gränslösa jordiska makt. Det individuella och det universella måste bli en identitet. Människan och mänskligheten blir ett…Den organism, det högre, sakrosankta ‘jag’, som samhällsfördraget frambragt, har…en egen vilja. Och denna vilja, själv sakrosankt, uttrycker det som Folket, Suveränen verkligen vill, och det som därmed är uttrycket för det gemensamma bästa. Guds vilja har ersatts med Folkviljan…Det suveräna Folket är inte någon politisk sfinx, det är ett levande högre ‘jag’, som genom sin vilja förverkligar den ordning på jorden, varvid det brutala, på förtryck vilande maktegoistiska systemet skall ersättas med den ordning, som är den primordiala, rättfärdiga naturens innersta mening.” [Ibid. 22 ff.]

Lindbom betonar här inte att samhällskontraktet eller åtminstone den ur detta uppståndna allmänviljan för Rousseau inte gäller hela mänskligheten, utan äger endast en begränsad universalitet inom respektive stat. Bara inom den enskilda staten är söndringen mellan det privata och det offentliga, det enskilda och det allmänna, övervunnen. Utvidgningar av Rousseaus tänkande företogs på denna punkt av den efterföljande romantiken; att mänsklighetens universella enhet icke omedelbart är vad som åsyftas redan av Rousseau framgår av Lindboms egen fortsatta framställning, där han talar om hur denna nya enhet, detta nya, högre ”jag”, benämnes republik, politisk korporation, stat, suverän, folk o.s.v. allteftersom den framträder i “skiftande gestalter”. [Ibid. 23.] En ny, artificiell och kollektiv enhet, som samtidigt sägs vara organisk, ja, den “offentliga personen”, en moralisk varelse vars vilja är allmänviljan, uppstår, och är nu att betrakta som den ensamme suveränen. Det är nu denne suverän som är fri, och inte heller har någon lag över sig. Den nye suveränen är själv upphovet till alla lagar och bestämmer exklusivt vad som skall gälla som rätt för helheten – staten – och alla dess delar. Ryn framhåller hur det är denna nya suverän som nu äger den naturliga frihet som människan förlorat i det konventionella samhället. [Democracy and the Ethical Life, 112.]

Samtidigt med denna manöver vill Rousseau emellertid hävda att individen förblir fri som del av denna kollektiva helhet vars auktoritet han nu är helt underkastad. Därigenom nämligen att allmänviljan springer ur varje enskild individs vilja, och att lydnad mot en lag som man på detta sätt själv satt upp för sig själv är frihet. Suveränen kan, som delarnas helhet, icke heller vilja skada någon av sina egna delar. [Ibid.] Den naturliga individen har genom detta samhällskontrakt nått en ny social medvetenhet, grundad på naturen, men samtidigt kompletterande denna genom förnuftets rätt brukade, naturen befrämjande resurser. Att kontraktsslutandet i själva verket förutsätter just den medvetenhet som Rousseau framställer som dess resultat är en av de många motsägelserna i hans tänkande. [Ibid. 113.]

Orsaken till att förnuftet i den nya samhälleliga föreningen icke längre korrumperar är främst att denna förening är jämlik. Naturtillståndets jämlikhet inte bara bevaras, utan i den mån brister i den kan ha funnits förbättras den genom den nya lagliga och rättsliga formen. Kompletterade med det rätt brukade förnuftet omfattar den naturliga självkärleken och medkänslan alla och utgör den dygd som naturligt konstituerar allmänviljan och uppbär den egalitära lagliga regleringen som strängt moraliska fenomen. Men hur mycket Rousseau än utbroderar sitt samhälleliga helhetstänkande i antika dygdtermer, är den moral vi nu har att göra med vitt skild från den klassiska och även den kristna traditionen, i det Rousseau förnekar den etiska dualismen och den transcendenta moraliska och andliga ordningens objektivitet och istället ser de förenade människornas ordning som exklusiv och suverän högsta norm.

Fastän såväl Lindbom som Ryn (i Babbitts efterföljd) vill bereda plats inom en ”traditionell” respektive konservativt konstitutionell ordning för korporationer eller begränsade kommuniteters särintressen, ställer genom själva den traditionella metafysisk-teologiska respektive klassiskt/etiska moraluppfattningen dessa tänkare ytterst den moraliska ordningens blotta generalitet mot den partikulära individualismens splittring. I sin teologiska uppfattning tonar Lindbom ned kristendomens individualitetsuppfattning till förmån för den förkristna platonismens generalism och mystikens monism. I sin klassicism nedvärderar Babbitt som vi sett icke endast romantikernas individualism utan även den kristna individualismen förstådd som hög värdering av den personliga individualiteten eller uniciteten som sådan.

Gentemot hans kritiker måste därför åtminstone sägas till Rousseaus försvar att han bättre förstår den oundvikliga samhälls- och statsfilosofiska kardinaluppgiften som det allmännas och individuellas konkreta förening och syntes. Rousseau inser, när han ser som klarast, i enlighet med vad jag tidigare diskuterat i samband med Babbitt att denna förening och syntes måste vara en sådan där det individuella äger ett värde i sig, delvis och på visst sätt utöver det värde det äger som bärare eller manifestation av de universella, överpersonliga värdena och normerna. Det individuella och det universella måste förenas på s.a.s. lika villkor. Lindbom avfärdar utifrån sina utgångspunkter frågeställningen i sin helhet som olöslig och hävdar kompromisslöst den allmänna enhetens och helhetens rätt. Ryn har, inte minst i egenskap av historicist, en långt större förståelse för individualiteten i den angivna meningen, men i analysen av Rousseau går han icke på något avgörande sätt utöver Babbitts ståndpunkt.

Till Rousseaus försvar skulle alltså, i ett större idéhistoriskt perspektiv, kunna sägas att han åtminstone förmår urskilja något av de verkliga konturerna av denna fråga. Han lämnar i arv till den följande epoken uppgiften att på ett mer hållbart sätt förena det allmänna och det enskilda. För Rousseau var det huvudsakligen en samhällsfilosofisk frågeställning. I de strömningar där liberalismen och konstitutionalismen icke endast fortsatte variera och utveckla den hittillsvarande upplysningens temata fördjupades frågeställningen emellertid också, i det att samhällsfilosofin kom att uppfattas i nödvändigt samband med den nya idealismens perspektiv. Här som på andra områden är det i mycket Kant som åtminstone öppnar en helt ny tänkandets huvudaveny, som i sin fördjupning av problematiken strävar att övervinna inte minst just det centrala misstag hos Rousseau som gör att hans syntes på olika sätt kollapsar, att hans ekvation icke går ihop: det verkliga moraliska bandets frånvaro.

Vi finner två frapperande, oskiljaktiga, och för Rousseau karaktäristiska manifestationer av detta misslyckande. För det första leder, trots den fördjupade nya individualismen, dess brister och ensidigheter i hans politiska filosofi till dess motsats, en distinkt ny generalism. Men för det andra är denna generalism i själva verket en av individernas varierande vilja och kombinationer beroende pseudogeneralistisk godtycklighet, utan den högre sanktion och källa som den verkliga moraliska ordningen kräver och som kännetecknar det högsta enhets- och helhetsbegreppet i denna tillämpning. När Rousseau ska närmare förklara allmänviljans uppkomst och karaktär tycks han inveckla sig i olösliga motsägelser. Å ena sidan ska allmänviljan verkligen vara allmän, fri från arbiträr partikularism. Å andra sidan är den uppbyggd genom addition av de enskilda individernas blotta privata viljor och intressen. Plus och minus i dessa viljor sägs balansera varandra, och summan bli allmänviljan. Samtidigt som Rousseau vill betona att allmänviljans auktoritet går utöver den blotta numeriska majoritetens i det den är förankrad i det mystiska gemensamma intresse han postulerar som ständigt förefintligt, att det finns en skillnad mellan allmänviljan och la volonté de tous, gör Rousseau stundom t.o.m. klart att frågan huruvida respektive enskilda viljor överensstämmer med allmänviljan endast kan avgöras genom omröstning i folkförsamlingen! Ryn skriver:

“Rousseau is trying, on the one hand, to present the general will as an absolute standard and, on the other hand, to make it somehow dependent on the assent of the individual as a separate entity. The closest he comes to joining these two perspectives, it may be gathered from his partially contradictory statements, is the belief that under certain circumstances majority assent serves to confirm a will that is somehow latent in the people, but actually manifested as the general will only in a vote by the popular assembly. Such a rendering of his thought does not remove, but only restates, the basic ambiguity.” [Ibid. 119.]

Lindboms omdöme blir följande:

“Vi står här inför den springande punkten i Rousseaus doktrin: hur skall den enskilda människan kunna lyfta sig upp ur sin intressebundenhet för att i sitt upphöjda medborgarskap förverkliga Folkviljan? Rousseau…tycks ha prövat två vägar för att kunna besvara frågan. Den ena är den politiskt-aritmetiska, ‘plus och minus’, föregången av grundliga diskussioner i sakfrågan. Den andra är moralisk eller, om vi så vill, psykologisk. Eftersom samhällsfördragets två grundstenar, de båda ‘arketyperna’ friheten och jämlikheten, utesluter varje form av förtryck, uppstår, säger Rousseau, en harmoni mellan det enskilda och det allmänna, mellan det privata och det offentliga, och därvid inträder, förklarar han, ett förundransvärt sammanfallande av intresse och rättvisa…I sitt svindlande mytbygge är det som om Rousseau sviktar, då han skall förklara det stora förvandlingsnumret, en Folkvilja, som skall slutgiltigt upphäva de mänskliga antinomierna. Det är som om han tappar fotfästet, när han till slut måste ställa sig inför voteringsprocedurerna i all deras nakenhet. Det uppstår majoriteter och minoriteter, och var befinner sig nu hela mytsystemet? Plötsligt blir makt detsamma som rätt, ty den som råkat i minoritet får av majoriteten veta, att den ej rätt fattat Folkviljans sanna innebörd…I Rousseaus endimensionella, folksureräna värld finns alltså endast en vilja, en sanning, en rättfärdighet. Ve den, som inte fogar sig.” [Op.cit. 25-6.]

Allmänviljan kan inte som den klassisk-kristna transcendenta moraliska ordningen vara något som förenar alla människor genom delaktighet i en gemensam högre natur, ty människan är enligt Rousseau en i sig självtillräcklig naturlig individ. Allmänviljan är liksom staten en artificiell skapelse, den måste med Ryns ord vara “some kind of addition, extension, or merging of individuality”. Den är en lag som människan, eller folket, ger sig själv. Det enda, skriver Ryn, som räddar Rousseau undan anklagelsen för “complete arbitrariness” är det förhållandet att han försöker förankra allmänviljan i det som är gott enligt naturen: allmänviljans auktoritet bygger på att den springer ur individens spontana, goda naturliga vilja, ur hennes ursprungliga naturliga böjelser. [Op.cit. 119-20.]

Om i läran om “allmänviljan” kan synas finnas en förvillande spänning mellan betydelsen av å ena sidan folkkollektivitetens i val fastställda och av staten som den “sanna” folkviljan etablerade majoritetsviljan, och å andra sidan en mer traditionell objektivt-naturrättsligt uppfattad universell orientering mot det transcendent goda, tenderar dessa dock i ljuset av läran om människans godhet att sammanfalla på ett sätt som samtidigt på karaktäristiskt sätt förändrar deras innebörder. Den naturrättsliga moraliska ordningen förläggs helt till människans hjärta. Det förnuftsmässiga i naturrätten, som kunnat hänföras till en i förhållande till människan transcendent, av Gud etablerad ordning, och det viljemässiga i allmänviljan tenderar därmed båda att reduceras till det känslomässiga i människonaturens godhet. Allmänviljans och statens moral, rättvisa och rättfärdighet springer ur den naturliga självkärlekens goda, impulsiva egoism och intresse, som översvämmar till andra och bildar en mystisk och mytisk allmän enhet.

Lindbom sammanfattar resultatet i form av “en sinnlig ordning, vari människan står som tillvarons dynamiska kraftcentrum, som den enda sanna uttolkaren av verkligheten. Över henne finns ingenting, ingen norm, ingen lag. Ty…det högsta är inte lagen utan den lagstiftande viljan.” [Agnarna och vetet (1974), 80. Lindbom torde vända sig mot denna lära inte bara därför att det är fråga om en blott mänsklig kollektivitets vilja, utan därför att han, som vi sett när vi diskuterade den senmedeltida filosofin, inte heller på teologins område kan tänka sig en lag som är underordnad en lagstiftande vilja, en i modern/biblisk mening personlig Gud eller aspekt av Gudet som är överordnad den universella ordningen och själv som personlig arbiträrt etablerar en sådan för skapelsen/själarna/människorna.] Och även Lindbom betonar förstås hur Rousseau finner denna ordnings yttersta legitimitet i människonaturens naturliga godhet, som enligt honom är möjlig att återställa genom uppfostran: det är “genom att göra människan stark, befriad från alla hämmande band, normer, auktoritativa makter, som hon också når fram till den i naturen inneboende godheten…all ondska kommer från svagheten…Varje lydnad, varje tjänande, varje erkännande av en högre makt, en högre sanning är sålunda enligt denna filosofi en källa till ondska.” [Ibid. 81.]

Taylor framhäver hur Rousseaus ståndpunkt icke innebar ett återvändande till ett försocialt naturstadium; kontakten med naturen var istället endast en frigörelse från “calculating other-dependence” och dennas konventionella åsikter och ambitioner, genom ett nytt slags “alignment or fusion of reason and nature” eller av “culture/society on one hand, and the true élan or nature on the other”. Samvetet framstår här som “the voice of nature as it emerges in a being who has entered society and is endowed with language and hence reason”, och allmänviljan “represents the demands of nature, free from all distortion due to other-dependence or opinion, in the medium of publicly recognized law”. [Sources of the Self, 359.]

Det som tolkas som primitivism hos Rousseau är, menar Taylor, i själva verket bara hans stoiskt inspirerade stränga enkelhet i synen på det fördärvbringande i alla av civilisationen – beroendet av andra och deras åsikter – skapade överflödiga behov. Det naturliga är det enkla, den dygdiga begränsningen till det nödvändiga och essentiella. Frihet och styrka vinns endast genom stram frugalitet: “‘L’homme est très fort quand il se contente d’être ce qu’il est; il est très faible quand il veut s’élever au-dessus de l’humanité'”, “‘O homme! resserre ton existence au dedans de toi, et tu ne seras pas misérable.'”. [Ibid.] Taylor framhåller hur Rousseau kommer närmast detta stoiska personlighetsideal, den integrala, fria individen, i Émile, men hur det även genomsyrar formuleringen av “the political formula of self-obedience through a commonly established law”, inspirerad av stoicismen och av den civistiska humanismens ideal, i Du contrat social. Det nya ligger här icke i naturuppfattningen utan i kopplingen av de stoiska och civistiska idealen till vad Taylor kallar den “affirmation of ordinary life” som på olika sätt kommit att prägla den nya tiden. Rousseau frigör civismen från den högre värld av grandios dådträngtan där hederns och ärans aristokratiska ideal härskar, och söker istället förankra den i den naturens vardagliga verklighet av arbete och familjeliv som Émile i idealiserad form uppfostras till: “The good political community is bound toghether by a sentiment which is an extension of the joy that humans feel in each other’s company even in the most ordinary and intimate contexts.” [Ibid. 360.]

Signifikativt nog har Taylor dock i allmänhet en del svårigheter att få Émile och Du contrat social att överensstämma. Även Ryn framhåller i sin till Babbitt anslutande analys av Rousseau i Democracy and the Ethical Life (1978) vad han kallar Rousseaus “Spartan mood”, men visar hur detta dock har det gemensamt med hans idylliska, pastorala och anarkiska primitivism att även den tjänar den ohämmade friheten: medan det idylliska avspeglar denna frihetssyn på individens plan, uttrycker det spartanska densamma på det kollektiva och samhälleliga planet, där allmänviljan blir frihetens bärare. [Op.cit. 100.] Även Ryn understryker dock liksom Taylor hur vad som från den konventionella civilisationens synpunkt rentav stundom kan te sig som den spartanska asketismen enligt Rousseau är något naturligt: “What needs to be understood…is that the kind of ordering or regulation which is necessary in a society is viewed by Rousseau as inherent in spontaneity itself. Traditional society has ruined this gift of ‘nature’.” [Ibid. 132.]

I Du contrat social finner vi förvisso en mer rationell ton hos Rousseau, men hela dess åskådning såväl som dess syfte bygger fortfarande i mycket på den genom känslan uppfattade natur som är ämnet för hans övriga verk. Rousseau vill nu formulera förutsättningarna för återskapandet på det samhälleliga planet av den naturliga godhet och frihet som präglar människan i naturtillståndet. [Ibid. 101.] Frågan om statens organisation blir en fråga om vilket styresskick som bäst motsvarar denna godhet. Alla de förnuftets resurser som missbrukats i konventionalismens förvanskande av naturen ska, menar Rousseau, genom de politiska arrangemang han föreslår istället kunna ställas i den naturliga godhetens tjänst. Det är för Rousseau därför ingalunda fråga om någon enkel återgång till naturtillståndet.

Romantiken tenderade ofta snabbt att upplösa rousseauismens potentiella personlighetsinsikter i en panteismens nya impersonalism. Gentemot denna skulle den nya idealismen i vissa former ställa en skarpt markerad betoning, icke minst etiskt, av personen och dess autonomi, frihet och ansvar. I andra former skulle den dock visa sig nära befryndad med såväl generalismen i olika former som med en monistisk-impersonalistisk helhets- och enhetsuppfattning, och därmed förena sig med den romantiska panteismen och ibland i viss mån även den förnyade och varierade mystiken.

På nytt sätt skulle den “mänskliga naturen”, eller den individuella och personliga människan åter tendera att “förlora sig” i en större helhet, eller den större helheten. Romantiken hade alltså gemensamt med denna typ av idealism betoningen av enheten och helheten, en betoning som i sig, som sådan, givetvis är filosofiskt nödvändig. Men oavsett om uppfattningen av dessa ernåddes genom känslan eller genom förnuftet tenderade den nu ofta att på olika sätt äventyra mångfalden. Inte bara romantiken utan även idealismen var influerad av Rousseau, och det gällde i vissa, om än andra avseenden även den idealism som betonade personens betydelse.

Den rousseauanske romantikerns överlämnande av sig själv till “naturen”, hans ersättande av självkontroll med känslomässigt självuttryck, uppgivandet av den etiska disciplinen, innebär som Babbitt konstaterar att han icke längre håller “a firm hand on the rudder of his personality”. [Rousseau and Romanticism, 161.] Fastän klassicismen, sådan den ofta uppfattats, som vi sett är otillräcklig i sin generalism, och fastän den inbrytande romantiken rymmer åtminstone potentialen till ett balansens återställande i form av en sund ny värdering av individualiteten och dess autenticitetskrav, blir snabbt vad Leander kallar den lägre romantiken i sin formlöshet ett direkt hot mot all personlighet. Rousseauismen kan lika gärna benämnas impressionistisk som expressionistisk, ty “[t]he partisan of expression becomes the thrall of his impressions”. Hängivandet till de egna känslorna och odlandet av sensibilitetens förfining utsätter nämligen, som Babbitt vill visa, desto mer denna typ av förvekligad skön själ för omständigheternas tryck: “The very refinement of sensibility which constitutes in his own eyes his superiority to the philistine makes him quiver responsive to every outer influence”. [Ibid. 161 f.]

Den rousseauanske romantikern är därmed prisgiven omvärldens inflytelser – och åter förenas den känslomässige och den vetenskaplige naturalisten på ett för det klassiska bildningsidealet ödesdigert sätt. Även rousseauanen kommer gradvis att alltmer betrakta människan som formad av yttre naturliga krafter och icke som självskapande, och förenar sig därmed slutligen med baconianerna i naturalistisk fatalism: självstyrning, moralisk disciplin och karaktärsdaning betraktas helt enkelt som meningslösa. [Ibid. 163.] Dock måste åter framhållas hur Babbitts teckning av den sköna själen inte gör full rättvisa åt de mest kända uttrycken för denna typ, de som formulerats och gestaltats av Goethe och Schiller.

Babbitt understryker hur det centrala hos Rousseau inte är någon ny positiv optimism alstrad av läran om naturens godhet, utan istället förnekandet av den etiska dualismen, den av såväl den traditionella religionen som den klassiska humanismen som nödvändig erkända kampen i människans eget bröst mellan högre och lägre, gott och ont. Man kan också säga att den augustinska föreställningen om två skilda viljeinriktningar, en högre och en lägre kärlek, liksom så mycket annat återkommer hos Rousseau med förändrad innebörd eller starkt förändrade accenter.

Hos Rousseau utgår vi ju från deismens föreställningsvärld – den typ av deism som utvecklats i moral-senseskolan – varför också lika skarpt markerade, Augustinus motsatta ståndpunkter är centrala i den nya åskådningen. Savoyardprästens utläggning i Émile fångar paradigmatiskt flera av de enkla och rena dragen i denna världsbild: Gudis härledbar ur naturens ordning förstådd som ett nödvändigt gott ursprung, och som styrande intelligens, själens andlighet, självständighet från kroppen och moraliskt nödvändiga fortlevnad, uppfattningen om överflödigheten i de mer konkret personliga uttrycken för den bibliske Gudens liv i form av övernaturliga ingrepp i världsskeendet i undrens form. Den ortodoxa arvsyndsläran är övergiven, och den högre viljan/kärleken är ej längre nådens verk utan ett uttryck för naturens röst i människans inre. Samvetets röst har hos Rousseau blivit naturens röst. Men Rousseaus återupptagna och förändrade dualism (mellan “naturen” och den artificiella civilisationen) med dess skarpa åtskillnad mellan gott och ont skiljer honom också från deismens vanliga optimistiska läror om lyckan och intressenas harmoni.

Taylors analys modifierar som vi sett i några viktiga avseenden Babbitts. I motsats till Babbitt vill han se Rousseau – och andra för Babbitt kontroversiella aspekter av moderniteten – i ett betydligt mer försonande ljus: han tydliggör i långt mer positiva termer än Babbitt hur 1700-talsdeismen skiljer sig från den klassiska och kristet-medeltida världsbilden genom att betrakta naturens och världens försynsmässiga plan som istället för den hierarkiska förnuftsordningens kosmologi definierande det goda. I moral-sensetappningen av deismen äger vi tillgång till denna plan icke endast genom förnuftet utan också genom våra egen känslor och böjelser, i vårt eget inre. Känslan hade som “sentiment” blivit någonting positivt, i motsats till äldre tiders problematiska “passion”. I synnerhet uppmärksammades den spontana medkänslan.

Taylor framhåller hur Rousseau icke uppgiver förnuftets kompletterande roll i uppfattningen av försynsplanen, men betonar att han tillhandahåller formuleringar som gör det möjligt för de efterföljande romantiska “expressivisterna” att göra det: att ytterligare förneka den cartesianska genomskinligheten, och subjektivistiskt upphöja den egna inre känslan till ensam auktoritet, till det som ensamt definierar det goda, ja ensamt är det goda. Även försynsplanen var en ordning, om än av annat slag än den klassiska kosmologins. Men med Rousseau har förutsättningarna skapats för att gå utöver också försynsplanen, utöver föreställningen om en Guds ordning i naturen och världen överhuvudtaget.

Just denna etiskt och teologiskt problematiska tematik är emellertid hos Rousseau också intimt, om än inte oskiljaktigt, sammanhängande med hans avgörande nya formuleringar om den unika personlighetens och dess inre livs krav och rätt:

“Rousseau immensely enlarged the scope of the inner voice. We now can know from within us, from the impulses of our own being, what nature marks as significant. And our ultimate happiness is to live in conformity with this voice, that is, to be entirely ourselves. ‘J’aspire au moment’, says the Savoyard curate, ‘où, délivré des entraves du corps, je serai moi sans contradiction, sans partage, et n’aurait besoin que de moi pour être heureux’…This is a rather startling statement in a declaration of religious faith; and highly significant in a writer who stands in other respects in an Augustinian tradition, and whose autobiography contains so many echoes of that of the Bishop of Hippo, beginning with the title. The source of unity and wholeness which Augustine found only in God is now to be discovered within the self.” [Taylor, Sources of the Self, 361-3.]

Taylor framhåller hur Rousseau är ursprunget till “the philosophies of self-exploration” såväl som till “the creeds which make self-determining freedom the key to virtue” och till “a transformation in modern culture towards a deeper inwardness and a radical autonomy. The strands all lead from him”. [Ibid.] Den etiska dualismen handlar således hos Rousseau om skillnaden mellan den goda naturen, i synnerhet i dess individuellt-personliga uppenbarelse i det egna jaget, å ena sidan, och den samhälleliga och kulturella förvanskningen av den naturliga godheten, det som fjärmar oss från naturen, å den andra. Upplysningens paroller om mer kunskap, lärdom, och förnuft i betydelsen instrumentellt metodiskt kalkylerande i det välförstådda egenintressets tjänst förmår inte återföra oss till denna natur utan är för Rousseau tvärtom ett uttryck just för tidens förfall.

Därmed kan de heller inte befrämja vad som för Rousseau är innebörden av dygden. Fjärmandet från naturen består till avgörande del i att vi inte längre lyssnar till naturens röst i vårt eget inre, att vi istället följer andras exempel, andras inställning till och beteende gentemot oss. Man skulle kanske kunna säga att Rousseau menar att vi avskiljs från den goda naturen, att den goda naturen förvanskas, genom vad sociologer i vår tid kallat “other-directedness” – kanske kunde man också tala om en “utifrånstyrning”. Samhällets åsikter och värderingar avskiljer oss från en autenticitet som är naturens, som är vår egen, och vars källa står att finna i vårt inre. Rousseau ser alltså inte den fara Babbitt varnar för och urskiljer som en senare följd av rousseauismen, nämligen att utifrånstyrning tvärtom blir en följd av just den klassiska karaktärsdisciplinens nedrustning. Vi ser här redan närheten till den marxistiska alienationsdiskursens och den existentialistiska autenticitets- och egentlighetssträvans otillräcklighet och problematiska följder, till modernitetens ofta fatala förvanskning av några av sina viktigaste potentialer.

Taylor förstår inte denna problematik eller åtminstone inte dess verkliga natur och fulla vidd. Hans analys tydliggör snarast aspekter av vad som förblir i högre form orealiserade potentialer. Men som s.a.s. formellt minimalistisk är den i sak riktig och värdefull så långt den sträcker sig: “the distinction of vice and virtue, of good and depraved will, has been aligned with the distinction between dependence on self and dependence on others. Goodness is identified with freedom, with finding the motives for one’s actions within oneself. Although drawing on ancient sources, Rousseau is actually pushing the subjectivism of modern moral understanding a stage further.” [Ibid. 361.]

Det intressantaste inslaget i Babbitts analys och kritik av rationalismen är att den tar sin utgångspunkt ej endast i en rekonstruerad, distinkt klassicistisk ståndpunkt, utan i en från denna ståndpunkt oskiljaktig förståelse av förnuftet – i båda fallen byggande på traditioner med vilka Rousseau förlorat kontakten:

“True decorum satisfies the craving for immediacy because it contains   within itself an element of superrational perception. The ‘reason’ of a Plato or an Aristotle also satisfies the craving for immediacy because it likewise contains within itself an element of superrational perception. A reason or a decorum of this kind ministers to another deep need of human nature – the need to lose itself in a larger whole.” [Rousseau and Romanticism, 166.]

Och: “A ‘reason’ that is not grounded in insight will always seem to men intolerably cold and negative and will prove unable to withstand the assault of the primary passions. The reason of a Plato or an Aristotle is on a different footing altogether because…it includes an element of inner perception.” [Ibid. 171.]

Dessa passager är dock inte helt klara. Vi har mött det klassiska förnuftet dels som urskiljande av det allmänna i den empiriska erfarenhetens individualiserade mångfald och förenande av detta allmänna med vad som hävdades vara de transcendenta ideella urbilderna, dels som direkt inre uppfattning av dessa transcendenta urbilder, och dels, slutligen, också som det högre inre ljus som, emanerande från den transcendenta gudala verkligheten, upplyser vårt inre, tillhandahållande såväl den prerationella intellektiva direktkontakten med transcendensen som den sanna kunskapen om vad som under antiken ännu uppfattades som den sinnligt-“materiella” “världen”.

Babbitts formuleringar täcker huvudsakligen de två första formerna. Hans betoning av det inre för emellertid tankarna dels till det tredje momentet, trots att den metafysiska innebörden icke markeras av Babbitt, dels till den nya “inre empirism” som framvuxit i den skotska filosofin. En tänkare som Lindbom kan dock inte beskriva det intellektiva medvetandets enhet, som i den tradition han tillhör är vad det platonska förnuftet anses vara, som en “perception”, eftersom det i sig ytterst är det enda subjektet för perception. Ändå ligger etymologiskt i den terminologi det traditionellt-idealistiskt eller perennialistisk-esoteriska tänkandet i väst använder (νοῦς, intellectus, Vernunft) just detta moment av perception, som antyder ett mått av dualitet och alteritet.

Detta är av intresse här inte minst av det skälet att det aktualiserar frågan om det klassiska förnufts förhållande till det förnuft som inom kort gentemot upplysningens blotta “förstånd” uppställs av den nya idealismen. Detsamma gäller etymologiskt om Vernunft som om νοῦς och intellectus. Och lika litet som någonsin tidigare blir nu förnuftsuppfattningen oväsentlig för frågorna om personligheten.

Det generalistiska såväl som det impersonalistiska draget i Babbitts klassicism märks tydligt i hans citat. Förvisso behöver “den mänskliga naturen” erkänna och se upp till något över sig själv. Och denna natur, som blott psykofysisk, är förstås temporär. Här måste frågan förstås åter ställas om en högre “själslig” eller andlig identitet, varsehetens identitet. Måste denna identitet, som utgörande den verkliga även “i” och bortom den mänskliga, “förlora sig” i den större helhet som hon tillhör? Och vilken är mer exakt denna helhet? Är det den fenomenella världens helhet, universum? Eller det absoluta, innefattande även en transcendent dimension?

Begränsad till humanismen går Babbitt aldrig in på sådana frågor. Men den generalistiska klassicismens impersonalism synes här ändå på något sätt kompletteras med vad som åtminstone i någon mån påminner om den monistiska “mystikens” impersonalism, om något utöver begreppslig och ideell/formell universalitet. Om vår verkliga identitet som medvetande är den högsta medvetandeenheten kan vi förstås inte förlora oss i denna. Om inte bara den psykofysiska naturen är en tillfällig, fenomenell apparens eller i viss mening rentav illusion, utan ingen i någon mening avskild identitet och dualitet överhuvudtaget finns, ens på det andliga planet, innebär förstås “förlorandet” i bevetenhetens helhet, eller dess enhets förverkligande, tvärtom att vi vinner, eller finner, oss själva, i meningen blir för oss själva det vi i själva verket alltid varit, även under den momentana, felaktiga fenomenella självidentifikationen.

Kristendomen införde som vi sett inte bara en ny högre värdering av den individuella människan utan etablerade också som den högsta verkligheten, över de allmänna idéer och former som är normer och riktlinjer för det klassiska nuftets superrationella insikt och för det sanna klassiska decorum, den i strikt filosofiskt oklar mening “personlige” Guden. Hos de kristna platonisterna skedde detta genom att idévärlden underordnades Gud som innehåll i Guds tänkande. Vad som framväxte var rimligen ett nuft som kvarhöll såväl den egna bärarens, människans eller själens, individualitet, och i det detta nuft nam, erkände och kontemplerade det som låg bortom och över det självt, i just denna transcendenta verklighet, återfann både det allmänna och det individuella: de opersonliga normernas nivå – vars avspegling det kunde uppfatta också i sinnevärlden – låg s.a.s. i det högsta perspektivet inom en totalitet som ytterst var individuell och “personlig”, om än på ett för detta nuft aldrig fullt fattbart sätt.

Babbitt fortsätter: “Once eliminate the superrational perception and reason sinks to the level of rationalism, consciousness becomes mere self-consciousness” [Ibid.] (Babbitt framhåller här endast den typ av begränsad modern rationalism som utgår från Descartes, men beskrivningen kunde väl delvis också gälla den variant av rationalism som utgår från Locke: “The dogmatic and arrogant rationalism that denies both what is above and what is below itself, both the realm of awe and the realm of wonder”, som “combined…with pseudo-classic decorum to produce that sense of confinement and smugness against which the original genius protested” [Ibid. 168; en god analys av de olika innebörderna av ordet nuft fram till denna tid återfinns emellertid på s. 171-79.]). Med undantag för perceptionen/nimmelsen kan vi här konstatera att Babbitts analys trots att dess tonvikt ligger på en högre intuition av det generella och icke på en mystik-monistisk enhet av subjekt och objekt kan formuleras på nästan exakt samma sätt som Lindboms utläggning om såväl nuftet som medvetandet.

Kan denna analys, i den babbittska såväl som den lindbomska varianten (i andra avseenden än det just nämnda uppvisar de alltså väsentliga skillnader), sägas gälla också för den kommande filosofiska epoken, den tyska idealismens? I vilken utsträckning förblev denna på det blotta ändliga självmedvetandets plan, och i vilken innebar dess nya nuftsuppfattning åtminstone hos några tänkare också en ny öppning mot superrationell perception eller ett intellektivt medvetandets identitet? Var den så uppfattade transcendensen i så fall personlig eller opersonlig, och i vilken mening? Och vilken blev i det perspektivet den individuella “själens” eller den ändliga bevetna varelsens ställning?

Klart är hursomhelst även för Babbitt att romantiken inte nöjde sig med den blotta ändliga självvarsevaron och analysen av det i förening med nuftet. Men i det den gick utöver det, gick den i en annan riktning än den traditionellt-idealistiska och esoterisk-perennialistiska: “It is difficult, as St. Evremond said, for man to remain in the long run in this doubtful middle state. Having lost the unity of insight, he will long for the unity of instinct. Hence the paradox that this most self-conscious of all movements is filled with the praise of the unconscious.” [Ibid. 166.]

Ur Rousseaus läror utkristalliseras ett nytt personlighetsideal, la belle âme, den ofördärvade naturen som, i sig moralisk och ren, endast behöver följa sin spontana instinkt och känsla, den överlägsna natur som icke får bedömas med filistrarnas futtiga och förvända måttstock. Babbitt framhåller hur denna typ är nära befryndad med “the original genius”, och följer hur idealet snabbt upptogs och utvecklades av Schiller och andra i Tyskland och där fick sin största betydelse.

Tyvärr hör emellertid till Babbitts avstånd från den tyska utvecklingen att han nästan helt förbiser den modifikation i riktning mot etisk fördjupning som detta ideal också genomgick i Tyskland (där det dessutom äger andra rötter), och i stället koncentrerar sig helt på en rad franska poeter (en uppsats om Schiller återfinns dock i samlingen On Being Creative (1932)). Idealet har, som vi redan sett, i Tyskland föregångare i deistisk och pietistisk kristendom. Den etiska fördjupning det erhåller med Kant innefattar i en utsträckning som Babbitt förbiser just den dualism som den från Rousseau utgående, uteslutande romantiska – och hos Babbitt företrädesvis “franska” – sköna själen utmärker sig just genom att uppge till förmån för blott av yttre oegentliga faktorer störd godhetsmonism. Babbitt ser endast en skarp kontrast gentemot den äldre kristendomens – som han ju dock inte som helhet försvarar – personlighetsideal. Den sköna själen är enligt honom samtidigt en förnekelse av och en parodi på läran om nåden. Rättfärdigheten förvandlas till egenrättfärdighet, ödmjukheten försvinner, icke ens inför uppenbara diskrepanser mellan ideal och verklighet uppger den sköna själen övertygelsen om sin egen förträfflighet och älskvärdhet. [Rousseau and Romanticism, 131-5.] I klassiska och mönstergilla formuleringar fångar Babbitt förvisso en av utvecklingslinjerna från Rousseau:

“If we wish to see the psychology of Rousseau writ large we should turn to the French Revolution. That period abounds in persons whose goodness is in theory so superlative that it overflows in a love for all men, but who in practice are filled like Rousseau in his later years with universal suspicion…Both Rousseau and his disciple Robespierre were reformers in the modern sense, – that is they are concerned not with reforming themselves, but other men. Inasmuch as there is no conflict between good and evil in the breast of the beautiful soul he is free to devote all his efforts to the improvement of mankind, and he proposes to achieve this great end by diffusing the spirit of brotherhood. All the traditional forms that stand in the way of this free emotional expansion he denounces as mere ‘prejudices’, and inclines to look on those who administer these forms as a gang of conspirators who are imposing an arbitrary and artificial restraint on the natural goodness of man and so keeping it from manifesting itself. With the final disappearance of the prejudices of the past and those who base their usurped authority upon them, the Golden Age will be ushered in at last; everybody will be boundlessly self-assertive and at the same time temper this self-assertion by an equally boundless sympathy for others, whose sympathy and self-assertion likewise know no bounds. The world of Walt Whitman will be realized, a world in which there is neither inferior nor superior but only comrades. This vision (such for example as appears at the end of Shelleys’s ‘Prometheus’) of a humanity released from all evil artificially imposed from without, a humanity ‘where all things flow to all, as rivers to the sea’ and ‘whose nature is its own divine control’, is the true religion of the Rousseauist. It is this image of a humanity glorified through love that he sets up for worship in the sanctuary left vacant by ‘the great absence of God’.” [Ibid. 135 ff.]

Denna förening av panteism, narcissism och revolutionärt-utopisk socialsentimentalism har de största konsekvenser för mina huvudtemata, idealismen, personlighetsidealet, och den filosofiska förståelsen för vad en person är. Vi ser också hur den redan inledda förändringen av historieuppfattningen dramatiskt vidareförs med tydliga konsekvenser för samma temata: det är icke längre blott det gradvisa förnuftsframsteget som leder till det tillstånd som enligt kristendomen åvägabragtes endast genom apokalyps. Detta återställda paradistillstånd utbyggs nu med det framdrömda primitiva naturtillståndet, tolkat i enlighet med antikens cykliska tidsåldrar som en ny guldålder, och t.o.m. apokalypsen återkommer, om än med hjälp av mänskliga revolutionärer i stället för Gud och Jesus. Vi står inför en sluten naturalistisk immanentism, om än ofta fortfarande utlagd i högstämd andlig och ideell retorik.

I detta perspektiv måste Gud, förstådd såsom inkluderande något slags i förterminologisk biblisk och modern mening personlig aspekt på det transcendenta planet, oundvikligen tona bort. Och den “sköna själens” entré i detta sammanhang innebär förvisso inte någon återkomst för antikens den transcendenta verkligheten tillhöriga själspersonlighet, som redan kristendomen tillbakaträngt. Snarast är, som jag redan berört, själsepitetet här blott en smickrande benämning för det alltmer narcissistiska och sentimentalistiska känslolivets förmenta sublimitet. I den idealismen (i de båda nya meningarna: sentimentalmoralens och den tyska filosofiska) ledsagande liberala och kulturprotestantiska teologin ersätts alltmer såväl evangeliernas bakom ortodoxin dolda, fragmentariskt identifierbara esoterism som ortodoxin själv av förståelsen av kristendomen och Kristi budskap som en human etik.

Den här beskrivna riktningen är förvisso verklig nog, och inom kort skulle även på ytan mycket annorlunda former av romantik, mörkare, demoniska, uppvisande den fulla omfattningen av rousseauismens lägre potential och avskalade all förskönande retorik, komma att följa den. Romantiken som helhet har bestämt världshistorien ända till idag. Men 1800-talets olika omgångar av klassicistiska, i striktare mening idealistiska, religiösa och konservativa reaktioner gör dock att dess idéhistoria blir någonting långt mer komplicerat än bara historien om dess olika vidareutvecklingar, förgreningar och varianter. [Babbitts analys bygger som vi sett delvis på Burke (se även Peter J. Stanlis’ uppsats ‘Babbitt, Burke and Rousseau: The Moral Nature of Man’, i George A. Panichas & Claes G. Ryn, utg., Irving Babbitt in Our Time (1986)), och är även påverkad av Seillières och andra samtida franska klassicister, fastän den också, som Leander framhållit, också är i hög grad självständig i förhållande till deras.]

Det är inte bara så att den efterföljande, förnyade klassicismen av Weimartyp icke kan reduceras till rousseauansk romantik. Ej heller den efterföljande romantiken som sådan kan reduceras till rousseauism. De komplikationer den tyska linjen rymmer har i alltför hög grad försvunnit i Babbitts franska och amerikanska (Whitman!) perspektiv. Kant tillhandahåller ett etiskt perspektiv som i mycket är motsatt Rousseaus, och den konservativa romantiken hade också helt andra källflöden. I den mån den byggde även på Rousseau, byggde den på valda och omtolkade delar: den lyckades s.a.s., liksom väsentliga delar av den filosofiska idealismen, tämja honom till överensstämmelse med från övriga inspiratörer hämtade övertygelser.

Herders natur- och organismtänkande kunde förvisso inspirera såväl den revolutionära som den konservativa romantiken. Men när Franklin L. Baumer hävdar att Rousseau och Burke inte är “so opposed to each other in political mood as the latter liked to think”, så framstår detta som lätt överdrivet och vilseledande. [Modern European Thought: Continuity and Change in Ideas, 1600-1950 (1977).] Stanlis har i Edmund Burke and the Natural Law (1954), nyttjande Leo Strauss’ och andras distinktion mellan klassisk och modern naturrätt, försökt visa att Burke ingalunda var endast en romantisk historicist. [Burketolkningen har dock, och just av de skäl jag antytt (begreppens subtila omdefinition under detta skede av modernitetens utveckling) blivit ett oerhört komplext område inom forskningen (liberal eller konservativ, för eller mot imperiet o.s.v.), som jag här inte kan gå närmare in på.] Ingen tvekan kan dock, tror jag, råda rörande de allmänna idéhistoriska ursprungen till den utopistiska och messianska romantiken, alltifrån Shelley och Michelet, som Baumer otillräckligt beskriver. [Ibid. 292 ff.]

Vad som emellertid blir än tydligare under 1800-talet – och som kan framhållas redan här, eftersom historiskt efterföljande verkningar icke sällan kastar ett förklarande ljus över sitt upphov – och inte minst med den radikala upplysningens förstärkta återkomst, [Delvis vad Baumer kallade “the new enlightenment”.] är hur de två moderna, från såväl den klassiska som den kristna traditionen skilda riktningarna ingår en förening och stöder varandra. Inte bara den naturalistiska scientismen och utilitarismen utan även den rousseauanskt inspirerade sentimentala humanitarianismen (som Babbitt kontrasterar mot den klassiska humanismen) hyser exempelvis den distinkta, nya tron på Mänsklighetens framsteg. De förra vill befrämja detta genom att förbättra samhällsmaskineriet, den senare genom att utbreda broderskapskänslor, men ingen anser inre etisk och andlig strävan och disciplin av det traditionella slaget nödvändig.

Prometheus blir den samlande symbolen: samtidigt rebell, det materiella framstegets befrämjare, och människoälskare. [Rousseau and Romanticism, 137 f.] Vi inträder i en tid av “Promethean individualism”: “Cain and Satan are both romantic heroes. To meet the full romantic requirement, however, the insurgent must also be tender-hearted.” [Ibid. 139.] Den explosiva urkraften i attackerna mot den etablerade ordningen måste förenas med sympatin för denna ordnings offer. [Ibid. 140.] Kärleken är för rousseauanen inte lagens fullbordan utan dess ersättning. Själsskönhet återfinns företrädesvis hos de av samhället ogillade: “personal virtue, the virtues that imply self-control, count as nothing compared with the fraternal spirit and the readiness to sacrifice one’s self for others”. [Ibid. 140 f.]

I den mån den relativt sett ytliga konflikten mellan sentimentalismen och rationalismen kvarstår hos de romantiska poeterna och de tidiga socialisterna i deras kamp mot den inbrytande industrialismen, spelar de naturligtvis mot denna icke ut den klassicistiska poesins avrundade allsidighet, utan i stället i närmast ostentativ ensidighet de arkaiskt idylliserade bönderna. Redan från början avslöjades en del av denna ensidighets revolutionära avsikter i det att även det blott och bart låga började hyllas med realismens nya detaljskärpa. Åter ligger föreningen med den naturvetenskapliga empirismen nära, och resultatet börjar kunna närma sig personlighetsidealets – som ju också är bildningsidealets – kollaps i en nybarbariets disproportionerlighet.

Den puritanska liberalismens individualistiska inomvärldslighet omformas när dess disciplin upplöses. Utopismen och tron på människans naturliga godhet närs av de vetenskapliga framstegen och ersätter samtidigt ofta för naturvetenskapsmannen och ingenjören den sanna klassiciteten och kristendomen med de världsåskådningsmässiga kompletteringar hans strävan att reducera verkligheten och kunskapen till det med matematikens och logikens hjälp uppbyggda slutna systemet av positivistiska fakta kräver. [Ibid. 217 f.] Denna den naturalistiska modernitetens förening och syntes har som vi sett djupa idéhistoriska rötter och har framvuxit under lång tid. Och såväl dess personlighetsideal som dess personlighetsverklighet är åter entydigt kroppspersonligt – om än med sina rationella och emotionella fakulteter tänjda till bristningsgränsen i form- och normlös inomvärldslig expansion.

Samtidigt påminner Babbitt om att en skillnad självfallet också kvarstår mellan den sentimentalt-romantiska och den scientistisk-rationalistiska naturalismen. Genom hela 1800-talet, ja hela 1900-talet, har den kunnat kvarstå också som en motsättning. De båda förenas i avfärdandet av det överrationella, men de skiljer sig i uppfattningen av den rationella nivån. Den förra naturalismen förblir i vissa varianter kritisk mot den senares abstrakta intellektualism, reflexion och analys. I Rousseaus kritik framstår inte blott klassicisten utan också rationalisten som en typisk dekadent produkt av den artificiella övercivilisationen. Han har avfallit från sitt väsens ursprungliga, spontana, omedelbara enhet. Det är i kraft av den känslomässiga kontakten med den senare som han nu attackeras av Rousseau. De traditionella distinktionerna rörande gott och ont, de traditionella definitionerna av dygden, samhället o.s.v. upphävs, och de gamla termerna brukas för radikalt nya innebörder, samtidigt som alla föregående typer av förnuft, med vilka det varit möjligt att överhuvud göra distinktioner, börjar förkastas i namn av en urskillningslös emotionalism. [Ibid. 179.]

Men vid närmare betraktande visar det sig att rationalitetens urskillning blott överförs från människans egentliga högre själv, den specifikt mänskliga, etiska och andliga verklighetsdimensionen, till naturens lägre sfär. Det känslomässiga förkastandet av de traditionella förnuftsdistinktionerna rörande det högre livet kunde i själva verket desto lättare accepteras emedan den analytiska rationaliteten och en avsevärd del av den från traditionens religiösa symboler och klassisk-humanistiska mönster frisläppta fantasin nu förenade sina krafter i den lägre-empiriska perceptionens tjänst och därmed på uppenbart framgångsrikt sätt befrämjade människans makt och nytta. [Ibid. 179, 217 f.]

Babbitts slutsats måste därför ändå bli att “Emotional romanticists and scientific utilitarians have thus, in spite of their surface clashes, coöperated during the past century in the dehumanizing of man.” [Ibid.]  Vi får därmed anledning att undra i vilken utsträckning vi nu helt enkelt ställs inför frågorna om subjektivitet, individualitet och personlighet på en avhumaniserad nivå, där allt det som tidigare varit nödvändiga beståndsdelar både i definitionen av människans reella personskap och i idealet för hennes personlighets utveckling ifrågasätts eller förnekas. Vilka andliga och moraliska motkrafter lyckas det slutande 1700-talets och det begynnande 1800-talets kultur uppställa mot denna utveckling?