Category: Philosophy

Taylor framhäver hur Rousseaus ståndpunkt icke innebar ett återvändande till ett försocialt naturstadium; kontakten med naturen var istället endast en frigörelse från “calculating other-dependence” och dennas konventionella åsikter och ambitioner, genom ett nytt slags “alignment or fusion of reason and nature” eller av “culture/society on one hand, and the true élan or nature on the other”. Samvetet framstår här som “the voice of nature as it emerges in a being who has entered society and is endowed with language and hence reason”, och allmänviljan “represents the demands of nature, free from all distortion due to other-dependence or opinion, in the medium of publicly recognized law”. [Sources of the Self, 359.]

Det som tolkas som primitivism hos Rousseau är, menar Taylor, i själva verket bara hans stoiskt inspirerade stränga enkelhet i synen på det fördärvbringande i alla av civilisationen – beroendet av andra och deras åsikter – skapade överflödiga behov. Det naturliga är det enkla, den dygdiga begränsningen till det nödvändiga och essentiella. Frihet och styrka vinns endast genom stram frugalitet: “‘L’homme est très fort quand il se contente d’être ce qu’il est; il est très faible quand il veut s’élever au-dessus de l’humanité'”, “‘O homme! resserre ton existence au dedans de toi, et tu ne seras pas misérable.'”. [Ibid.] Taylor framhåller hur Rousseau kommer närmast detta stoiska personlighetsideal, den integrala, fria individen, i Émile, men hur det även genomsyrar formuleringen av “the political formula of self-obedience through a commonly established law”, inspirerad av stoicismen och av den civistiska humanismens ideal, i Du contrat social. Det nya ligger här icke i naturuppfattningen utan i kopplingen av de stoiska och civistiska idealen till vad Taylor kallar den “affirmation of ordinary life” som på olika sätt kommit att prägla den nya tiden. Rousseau frigör civismen från den högre värld av grandios dådträngtan där hederns och ärans aristokratiska ideal härskar, och söker istället förankra den i den naturens vardagliga verklighet av arbete och familjeliv som Émile i idealiserad form uppfostras till: “The good political community is bound toghether by a sentiment which is an extension of the joy that humans feel in each other’s company even in the most ordinary and intimate contexts.” [Ibid. 360.]

Signifikativt nog har Taylor dock i allmänhet en del svårigheter att få Émile och Du contrat social att överensstämma. Även Ryn framhåller i sin till Babbitt anslutande analys av Rousseau i Democracy and the Ethical Life (1978) vad han kallar Rousseaus “Spartan mood”, men visar hur detta dock har det gemensamt med hans idylliska, pastorala och anarkiska primitivism att även den tjänar den ohämmade friheten: medan det idylliska avspeglar denna frihetssyn på individens plan, uttrycker det spartanska densamma på det kollektiva och samhälleliga planet, där allmänviljan blir frihetens bärare. [Op.cit. 100.] Även Ryn understryker dock liksom Taylor hur vad som från den konventionella civilisationens synpunkt rentav stundom kan te sig som den spartanska asketismen enligt Rousseau är något naturligt: “What needs to be understood…is that the kind of ordering or regulation which is necessary in a society is viewed by Rousseau as inherent in spontaneity itself. Traditional society has ruined this gift of ‘nature’.” [Ibid. 132.]

I Du contrat social finner vi förvisso en mer rationell ton hos Rousseau, men hela dess åskådning såväl som dess syfte bygger fortfarande i mycket på den genom känslan uppfattade natur som är ämnet för hans övriga verk. Rousseau vill nu formulera förutsättningarna för återskapandet på det samhälleliga planet av den naturliga godhet och frihet som präglar människan i naturtillståndet. [Ibid. 101.] Frågan om statens organisation blir en fråga om vilket styresskick som bäst motsvarar denna godhet. Alla de förnuftets resurser som missbrukats i konventionalismens förvanskande av naturen ska, menar Rousseau, genom de politiska arrangemang han föreslår istället kunna ställas i den naturliga godhetens tjänst. Det är för Rousseau därför ingalunda fråga om någon enkel återgång till naturtillståndet.

Romantiken tenderade ofta snabbt att upplösa rousseauismens potentiella personlighetsinsikter i en panteismens nya impersonalism. Gentemot denna skulle den nya idealismen i vissa former ställa en skarpt markerad betoning, icke minst etiskt, av personen och dess autonomi, frihet och ansvar. I andra former skulle den dock visa sig nära befryndad med såväl generalismen i olika former som med en monistisk-impersonalistisk helhets- och enhetsuppfattning, och därmed förena sig med den romantiska panteismen och ibland i viss mån även den förnyade och varierade mystiken.

På nytt sätt skulle den “mänskliga naturen”, eller den individuella och personliga människan åter tendera att “förlora sig” i en större helhet, eller den större helheten. Romantiken hade alltså gemensamt med denna typ av idealism betoningen av enheten och helheten, en betoning som i sig, som sådan, givetvis är filosofiskt nödvändig. Men oavsett om uppfattningen av dessa ernåddes genom känslan eller genom förnuftet tenderade den nu ofta att på olika sätt äventyra mångfalden. Inte bara romantiken utan även idealismen var influerad av Rousseau, och det gällde i vissa, om än andra avseenden även den idealism som betonade personens betydelse.

Den rousseauanske romantikerns överlämnande av sig själv till “naturen”, hans ersättande av självkontroll med känslomässigt självuttryck, uppgivandet av den etiska disciplinen, innebär som Babbitt konstaterar att han icke längre håller “a firm hand on the rudder of his personality”. [Rousseau and Romanticism, 161.] Fastän klassicismen, sådan den ofta uppfattats, som vi sett är otillräcklig i sin generalism, och fastän den inbrytande romantiken rymmer åtminstone potentialen till ett balansens återställande i form av en sund ny värdering av individualiteten och dess autenticitetskrav, blir snabbt vad Leander kallar den lägre romantiken i sin formlöshet ett direkt hot mot all personlighet. Rousseauismen kan lika gärna benämnas impressionistisk som expressionistisk, ty “[t]he partisan of expression becomes the thrall of his impressions”. Hängivandet till de egna känslorna och odlandet av sensibilitetens förfining utsätter nämligen, som Babbitt vill visa, desto mer denna typ av förvekligad skön själ för omständigheternas tryck: “The very refinement of sensibility which constitutes in his own eyes his superiority to the philistine makes him quiver responsive to every outer influence”. [Ibid. 161 f.]

Den rousseauanske romantikern är därmed prisgiven omvärldens inflytelser – och åter förenas den känslomässige och den vetenskaplige naturalisten på ett för det klassiska bildningsidealet ödesdigert sätt. Även rousseauanen kommer gradvis att alltmer betrakta människan som formad av yttre naturliga krafter och icke som självskapande, och förenar sig därmed slutligen med baconianerna i naturalistisk fatalism: självstyrning, moralisk disciplin och karaktärsdaning betraktas helt enkelt som meningslösa. [Ibid. 163.] Dock måste åter framhållas hur Babbitts teckning av den sköna själen inte gör full rättvisa åt de mest kända uttrycken för denna typ, de som formulerats och gestaltats av Goethe och Schiller.

Babbitt understryker hur det centrala hos Rousseau inte är någon ny positiv optimism alstrad av läran om naturens godhet, utan istället förnekandet av den etiska dualismen, den av såväl den traditionella religionen som den klassiska humanismen som nödvändig erkända kampen i människans eget bröst mellan högre och lägre, gott och ont. Man kan också säga att den augustinska föreställningen om två skilda viljeinriktningar, en högre och en lägre kärlek, liksom så mycket annat återkommer hos Rousseau med förändrad innebörd eller starkt förändrade accenter.

Hos Rousseau utgår vi ju från deismens föreställningsvärld – den typ av deism som utvecklats i moral-senseskolan – varför också lika skarpt markerade, Augustinus motsatta ståndpunkter är centrala i den nya åskådningen. Savoyardprästens utläggning i Émile fångar paradigmatiskt flera av de enkla och rena dragen i denna världsbild: Gudis härledbar ur naturens ordning förstådd som ett nödvändigt gott ursprung, och som styrande intelligens, själens andlighet, självständighet från kroppen och moraliskt nödvändiga fortlevnad, uppfattningen om överflödigheten i de mer konkret personliga uttrycken för den bibliske Gudens liv i form av övernaturliga ingrepp i världsskeendet i undrens form. Den ortodoxa arvsyndsläran är övergiven, och den högre viljan/kärleken är ej längre nådens verk utan ett uttryck för naturens röst i människans inre. Samvetets röst har hos Rousseau blivit naturens röst. Men Rousseaus återupptagna och förändrade dualism (mellan “naturen” och den artificiella civilisationen) med dess skarpa åtskillnad mellan gott och ont skiljer honom också från deismens vanliga optimistiska läror om lyckan och intressenas harmoni.

Taylors analys modifierar som vi sett i några viktiga avseenden Babbitts. I motsats till Babbitt vill han se Rousseau – och andra för Babbitt kontroversiella aspekter av moderniteten – i ett betydligt mer försonande ljus: han tydliggör i långt mer positiva termer än Babbitt hur 1700-talsdeismen skiljer sig från den klassiska och kristet-medeltida världsbilden genom att betrakta naturens och världens försynsmässiga plan som istället för den hierarkiska förnuftsordningens kosmologi definierande det goda. I moral-sensetappningen av deismen äger vi tillgång till denna plan icke endast genom förnuftet utan också genom våra egen känslor och böjelser, i vårt eget inre. Känslan hade som “sentiment” blivit någonting positivt, i motsats till äldre tiders problematiska “passion”. I synnerhet uppmärksammades den spontana medkänslan.

Taylor framhåller hur Rousseau icke uppgiver förnuftets kompletterande roll i uppfattningen av försynsplanen, men betonar att han tillhandahåller formuleringar som gör det möjligt för de efterföljande romantiska “expressivisterna” att göra det: att ytterligare förneka den cartesianska genomskinligheten, och subjektivistiskt upphöja den egna inre känslan till ensam auktoritet, till det som ensamt definierar det goda, ja ensamt är det goda. Även försynsplanen var en ordning, om än av annat slag än den klassiska kosmologins. Men med Rousseau har förutsättningarna skapats för att gå utöver också försynsplanen, utöver föreställningen om en Guds ordning i naturen och världen överhuvudtaget.

Just denna etiskt och teologiskt problematiska tematik är emellertid hos Rousseau också intimt, om än inte oskiljaktigt, sammanhängande med hans avgörande nya formuleringar om den unika personlighetens och dess inre livs krav och rätt:

“Rousseau immensely enlarged the scope of the inner voice. We now can know from within us, from the impulses of our own being, what nature marks as significant. And our ultimate happiness is to live in conformity with this voice, that is, to be entirely ourselves. ‘J’aspire au moment’, says the Savoyard curate, ‘où, délivré des entraves du corps, je serai moi sans contradiction, sans partage, et n’aurait besoin que de moi pour être heureux’…This is a rather startling statement in a declaration of religious faith; and highly significant in a writer who stands in other respects in an Augustinian tradition, and whose autobiography contains so many echoes of that of the Bishop of Hippo, beginning with the title. The source of unity and wholeness which Augustine found only in God is now to be discovered within the self.” [Taylor, Sources of the Self, 361-3.]

Taylor framhåller hur Rousseau är ursprunget till “the philosophies of self-exploration” såväl som till “the creeds which make self-determining freedom the key to virtue” och till “a transformation in modern culture towards a deeper inwardness and a radical autonomy. The strands all lead from him”. [Ibid.] Den etiska dualismen handlar således hos Rousseau om skillnaden mellan den goda naturen, i synnerhet i dess individuellt-personliga uppenbarelse i det egna jaget, å ena sidan, och den samhälleliga och kulturella förvanskningen av den naturliga godheten, det som fjärmar oss från naturen, å den andra. Upplysningens paroller om mer kunskap, lärdom, och förnuft i betydelsen instrumentellt metodiskt kalkylerande i det välförstådda egenintressets tjänst förmår inte återföra oss till denna natur utan är för Rousseau tvärtom ett uttryck just för tidens förfall.

Därmed kan de heller inte befrämja vad som för Rousseau är innebörden av dygden. Fjärmandet från naturen består till avgörande del i att vi inte längre lyssnar till naturens röst i vårt eget inre, att vi istället följer andras exempel, andras inställning till och beteende gentemot oss. Man skulle kanske kunna säga att Rousseau menar att vi avskiljs från den goda naturen, att den goda naturen förvanskas, genom vad sociologer i vår tid kallat “other-directedness” – kanske kunde man också tala om en “utifrånstyrning”. Samhällets åsikter och värderingar avskiljer oss från en autenticitet som är naturens, som är vår egen, och vars källa står att finna i vårt inre. Rousseau ser alltså inte den fara Babbitt varnar för och urskiljer som en senare följd av rousseauismen, nämligen att utifrånstyrning tvärtom blir en följd av just den klassiska karaktärsdisciplinens nedrustning. Vi ser här redan närheten till den marxistiska alienationsdiskursens och den existentialistiska autenticitets- och egentlighetssträvans otillräcklighet och problematiska följder, till modernitetens ofta fatala förvanskning av några av sina viktigaste potentialer.

Taylor förstår inte denna problematik eller åtminstone inte dess verkliga natur och fulla vidd. Hans analys tydliggör snarast aspekter av vad som förblir i högre form orealiserade potentialer. Men som s.a.s. formellt minimalistisk är den i sak riktig och värdefull så långt den sträcker sig: “the distinction of vice and virtue, of good and depraved will, has been aligned with the distinction between dependence on self and dependence on others. Goodness is identified with freedom, with finding the motives for one’s actions within oneself. Although drawing on ancient sources, Rousseau is actually pushing the subjectivism of modern moral understanding a stage further.” [Ibid. 361.]

Det intressantaste inslaget i Babbitts analys och kritik av rationalismen är att den tar sin utgångspunkt ej endast i en rekonstruerad, distinkt klassicistisk ståndpunkt, utan i en från denna ståndpunkt oskiljaktig förståelse av förnuftet – i båda fallen byggande på traditioner med vilka Rousseau förlorat kontakten:

“True decorum satisfies the craving for immediacy because it contains   within itself an element of superrational perception. The ‘reason’ of a Plato or an Aristotle also satisfies the craving for immediacy because it likewise contains within itself an element of superrational perception. A reason or a decorum of this kind ministers to another deep need of human nature – the need to lose itself in a larger whole.” [Rousseau and Romanticism, 166.]

Och: “A ‘reason’ that is not grounded in insight will always seem to men intolerably cold and negative and will prove unable to withstand the assault of the primary passions. The reason of a Plato or an Aristotle is on a different footing altogether because…it includes an element of inner perception.” [Ibid. 171.]

Dessa passager är dock inte helt klara. Vi har mött det klassiska förnuftet dels som urskiljande av det allmänna i den empiriska erfarenhetens individualiserade mångfald och förenande av detta allmänna med vad som hävdades vara de transcendenta ideella urbilderna, dels som direkt inre uppfattning av dessa transcendenta urbilder, och dels, slutligen, också som det högre inre ljus som, emanerande från den transcendenta gudala verkligheten, upplyser vårt inre, tillhandahållande såväl den prerationella intellektiva direktkontakten med transcendensen som den sanna kunskapen om vad som under antiken ännu uppfattades som den sinnligt-“materiella” “världen”.

Babbitts formuleringar täcker huvudsakligen de två första formerna. Hans betoning av det inre för emellertid tankarna dels till det tredje momentet, trots att den metafysiska innebörden icke markeras av Babbitt, dels till den nya “inre empirism” som framvuxit i den skotska filosofin. En tänkare som Lindbom kan dock inte beskriva det intellektiva medvetandets enhet, som i den tradition han tillhör är vad det platonska förnuftet anses vara, som en “perception”, eftersom det i sig ytterst är det enda subjektet för perception. Ändå ligger etymologiskt i den terminologi det traditionellt-idealistiskt eller perennialistisk-esoteriska tänkandet i väst använder (νοῦς, intellectus, Vernunft) just detta moment av perception, som antyder ett mått av dualitet och alteritet.

Detta är av intresse här inte minst av det skälet att det aktualiserar frågan om det klassiska förnufts förhållande till det förnuft som inom kort gentemot upplysningens blotta “förstånd” uppställs av den nya idealismen. Detsamma gäller etymologiskt om Vernunft som om νοῦς och intellectus. Och lika litet som någonsin tidigare blir nu förnuftsuppfattningen oväsentlig för frågorna om personligheten.

Det generalistiska såväl som det impersonalistiska draget i Babbitts klassicism märks tydligt i hans citat. Förvisso behöver “den mänskliga naturen” erkänna och se upp till något över sig själv. Och denna natur, som blott psykofysisk, är förstås temporär. Här måste frågan förstås åter ställas om en högre “själslig” eller andlig identitet, varsehetens identitet. Måste denna identitet, som utgörande den verkliga även “i” och bortom den mänskliga, “förlora sig” i den större helhet som hon tillhör? Och vilken är mer exakt denna helhet? Är det den fenomenella världens helhet, universum? Eller det absoluta, innefattande även en transcendent dimension?

Begränsad till humanismen går Babbitt aldrig in på sådana frågor. Men den generalistiska klassicismens impersonalism synes här ändå på något sätt kompletteras med vad som åtminstone i någon mån påminner om den monistiska “mystikens” impersonalism, om något utöver begreppslig och ideell/formell universalitet. Om vår verkliga identitet som medvetande är den högsta medvetandeenheten kan vi förstås inte förlora oss i denna. Om inte bara den psykofysiska naturen är en tillfällig, fenomenell apparens eller i viss mening rentav illusion, utan ingen i någon mening avskild identitet och dualitet överhuvudtaget finns, ens på det andliga planet, innebär förstås “förlorandet” i bevetenhetens helhet, eller dess enhets förverkligande, tvärtom att vi vinner, eller finner, oss själva, i meningen blir för oss själva det vi i själva verket alltid varit, även under den momentana, felaktiga fenomenella självidentifikationen.

Kristendomen införde som vi sett inte bara en ny högre värdering av den individuella människan utan etablerade också som den högsta verkligheten, över de allmänna idéer och former som är normer och riktlinjer för det klassiska nuftets superrationella insikt och för det sanna klassiska decorum, den i strikt filosofiskt oklar mening “personlige” Guden. Hos de kristna platonisterna skedde detta genom att idévärlden underordnades Gud som innehåll i Guds tänkande. Vad som framväxte var rimligen ett nuft som kvarhöll såväl den egna bärarens, människans eller själens, individualitet, och i det detta nuft nam, erkände och kontemplerade det som låg bortom och över det självt, i just denna transcendenta verklighet, återfann både det allmänna och det individuella: de opersonliga normernas nivå – vars avspegling det kunde uppfatta också i sinnevärlden – låg s.a.s. i det högsta perspektivet inom en totalitet som ytterst var individuell och “personlig”, om än på ett för detta nuft aldrig fullt fattbart sätt.

Babbitt fortsätter: “Once eliminate the superrational perception and reason sinks to the level of rationalism, consciousness becomes mere self-consciousness” [Ibid.] (Babbitt framhåller här endast den typ av begränsad modern rationalism som utgår från Descartes, men beskrivningen kunde väl delvis också gälla den variant av rationalism som utgår från Locke: “The dogmatic and arrogant rationalism that denies both what is above and what is below itself, both the realm of awe and the realm of wonder”, som “combined…with pseudo-classic decorum to produce that sense of confinement and smugness against which the original genius protested” [Ibid. 168; en god analys av de olika innebörderna av ordet nuft fram till denna tid återfinns emellertid på s. 171-79.]). Med undantag för perceptionen/nimmelsen kan vi här konstatera att Babbitts analys trots att dess tonvikt ligger på en högre intuition av det generella och icke på en mystik-monistisk enhet av subjekt och objekt kan formuleras på nästan exakt samma sätt som Lindboms utläggning om såväl nuftet som medvetandet.

Kan denna analys, i den babbittska såväl som den lindbomska varianten (i andra avseenden än det just nämnda uppvisar de alltså väsentliga skillnader), sägas gälla också för den kommande filosofiska epoken, den tyska idealismens? I vilken utsträckning förblev denna på det blotta ändliga självmedvetandets plan, och i vilken innebar dess nya nuftsuppfattning åtminstone hos några tänkare också en ny öppning mot superrationell perception eller ett intellektivt medvetandets identitet? Var den så uppfattade transcendensen i så fall personlig eller opersonlig, och i vilken mening? Och vilken blev i det perspektivet den individuella “själens” eller den ändliga bevetna varelsens ställning?

Klart är hursomhelst även för Babbitt att romantiken inte nöjde sig med den blotta ändliga självvarsevaron och analysen av det i förening med nuftet. Men i det den gick utöver det, gick den i en annan riktning än den traditionellt-idealistiska och esoterisk-perennialistiska: “It is difficult, as St. Evremond said, for man to remain in the long run in this doubtful middle state. Having lost the unity of insight, he will long for the unity of instinct. Hence the paradox that this most self-conscious of all movements is filled with the praise of the unconscious.” [Ibid. 166.]

Ur Rousseaus läror utkristalliseras ett nytt personlighetsideal, la belle âme, den ofördärvade naturen som, i sig moralisk och ren, endast behöver följa sin spontana instinkt och känsla, den överlägsna natur som icke får bedömas med filistrarnas futtiga och förvända måttstock. Babbitt framhåller hur denna typ är nära befryndad med “the original genius”, och följer hur idealet snabbt upptogs och utvecklades av Schiller och andra i Tyskland och där fick sin största betydelse.

Tyvärr hör emellertid till Babbitts avstånd från den tyska utvecklingen att han nästan helt förbiser den modifikation i riktning mot etisk fördjupning som detta ideal också genomgick i Tyskland (där det dessutom äger andra rötter), och i stället koncentrerar sig helt på en rad franska poeter (en uppsats om Schiller återfinns dock i samlingen On Being Creative (1932)). Idealet har, som vi redan sett, i Tyskland föregångare i deistisk och pietistisk kristendom. Den etiska fördjupning det erhåller med Kant innefattar i en utsträckning som Babbitt förbiser just den dualism som den från Rousseau utgående, uteslutande romantiska – och hos Babbitt företrädesvis “franska” – sköna själen utmärker sig just genom att uppge till förmån för blott av yttre oegentliga faktorer störd godhetsmonism. Babbitt ser endast en skarp kontrast gentemot den äldre kristendomens – som han ju dock inte som helhet försvarar – personlighetsideal. Den sköna själen är enligt honom samtidigt en förnekelse av och en parodi på läran om nåden. Rättfärdigheten förvandlas till egenrättfärdighet, ödmjukheten försvinner, icke ens inför uppenbara diskrepanser mellan ideal och verklighet uppger den sköna själen övertygelsen om sin egen förträfflighet och älskvärdhet. [Rousseau and Romanticism, 131-5.] I klassiska och mönstergilla formuleringar fångar Babbitt förvisso en av utvecklingslinjerna från Rousseau:

“If we wish to see the psychology of Rousseau writ large we should turn to the French Revolution. That period abounds in persons whose goodness is in theory so superlative that it overflows in a love for all men, but who in practice are filled like Rousseau in his later years with universal suspicion…Both Rousseau and his disciple Robespierre were reformers in the modern sense, – that is they are concerned not with reforming themselves, but other men. Inasmuch as there is no conflict between good and evil in the breast of the beautiful soul he is free to devote all his efforts to the improvement of mankind, and he proposes to achieve this great end by diffusing the spirit of brotherhood. All the traditional forms that stand in the way of this free emotional expansion he denounces as mere ‘prejudices’, and inclines to look on those who administer these forms as a gang of conspirators who are imposing an arbitrary and artificial restraint on the natural goodness of man and so keeping it from manifesting itself. With the final disappearance of the prejudices of the past and those who base their usurped authority upon them, the Golden Age will be ushered in at last; everybody will be boundlessly self-assertive and at the same time temper this self-assertion by an equally boundless sympathy for others, whose sympathy and self-assertion likewise know no bounds. The world of Walt Whitman will be realized, a world in which there is neither inferior nor superior but only comrades. This vision (such for example as appears at the end of Shelleys’s ‘Prometheus’) of a humanity released from all evil artificially imposed from without, a humanity ‘where all things flow to all, as rivers to the sea’ and ‘whose nature is its own divine control’, is the true religion of the Rousseauist. It is this image of a humanity glorified through love that he sets up for worship in the sanctuary left vacant by ‘the great absence of God’.” [Ibid. 135 ff.]

Denna förening av panteism, narcissism och revolutionärt-utopisk socialsentimentalism har de största konsekvenser för mina huvudtemata, idealismen, personlighetsidealet, och den filosofiska förståelsen för vad en person är. Vi ser också hur den redan inledda förändringen av historieuppfattningen dramatiskt vidareförs med tydliga konsekvenser för samma temata: det är icke längre blott det gradvisa förnuftsframsteget som leder till det tillstånd som enligt kristendomen åvägabragtes endast genom apokalyps. Detta återställda paradistillstånd utbyggs nu med det framdrömda primitiva naturtillståndet, tolkat i enlighet med antikens cykliska tidsåldrar som en ny guldålder, och t.o.m. apokalypsen återkommer, om än med hjälp av mänskliga revolutionärer i stället för Gud och Jesus. Vi står inför en sluten naturalistisk immanentism, om än ofta fortfarande utlagd i högstämd andlig och ideell retorik.

I detta perspektiv måste Gud, förstådd såsom inkluderande något slags i förterminologisk biblisk och modern mening personlig aspekt på det transcendenta planet, oundvikligen tona bort. Och den “sköna själens” entré i detta sammanhang innebär förvisso inte någon återkomst för antikens den transcendenta verkligheten tillhöriga själspersonlighet, som redan kristendomen tillbakaträngt. Snarast är, som jag redan berört, själsepitetet här blott en smickrande benämning för det alltmer narcissistiska och sentimentalistiska känslolivets förmenta sublimitet. I den idealismen (i de båda nya meningarna: sentimentalmoralens och den tyska filosofiska) ledsagande liberala och kulturprotestantiska teologin ersätts alltmer såväl evangeliernas bakom ortodoxin dolda, fragmentariskt identifierbara esoterism som ortodoxin själv av förståelsen av kristendomen och Kristi budskap som en human etik.

Den här beskrivna riktningen är förvisso verklig nog, och inom kort skulle även på ytan mycket annorlunda former av romantik, mörkare, demoniska, uppvisande den fulla omfattningen av rousseauismens lägre potential och avskalade all förskönande retorik, komma att följa den. Romantiken som helhet har bestämt världshistorien ända till idag. Men 1800-talets olika omgångar av klassicistiska, i striktare mening idealistiska, religiösa och konservativa reaktioner gör dock att dess idéhistoria blir någonting långt mer komplicerat än bara historien om dess olika vidareutvecklingar, förgreningar och varianter. [Babbitts analys bygger som vi sett delvis på Burke (se även Peter J. Stanlis’ uppsats ‘Babbitt, Burke and Rousseau: The Moral Nature of Man’, i George A. Panichas & Claes G. Ryn, utg., Irving Babbitt in Our Time (1986)), och är även påverkad av Seillières och andra samtida franska klassicister, fastän den också, som Leander framhållit, också är i hög grad självständig i förhållande till deras.]

Det är inte bara så att den efterföljande, förnyade klassicismen av Weimartyp icke kan reduceras till rousseauansk romantik. Ej heller den efterföljande romantiken som sådan kan reduceras till rousseauism. De komplikationer den tyska linjen rymmer har i alltför hög grad försvunnit i Babbitts franska och amerikanska (Whitman!) perspektiv. Kant tillhandahåller ett etiskt perspektiv som i mycket är motsatt Rousseaus, och den konservativa romantiken hade också helt andra källflöden. I den mån den byggde även på Rousseau, byggde den på valda och omtolkade delar: den lyckades s.a.s., liksom väsentliga delar av den filosofiska idealismen, tämja honom till överensstämmelse med från övriga inspiratörer hämtade övertygelser.

Herders natur- och organismtänkande kunde förvisso inspirera såväl den revolutionära som den konservativa romantiken. Men när Franklin L. Baumer hävdar att Rousseau och Burke inte är “so opposed to each other in political mood as the latter liked to think”, så framstår detta som lätt överdrivet och vilseledande. [Modern European Thought: Continuity and Change in Ideas, 1600-1950 (1977).] Stanlis har i Edmund Burke and the Natural Law (1954), nyttjande Leo Strauss’ och andras distinktion mellan klassisk och modern naturrätt, försökt visa att Burke ingalunda var endast en romantisk historicist. [Burketolkningen har dock, och just av de skäl jag antytt (begreppens subtila omdefinition under detta skede av modernitetens utveckling) blivit ett oerhört komplext område inom forskningen (liberal eller konservativ, för eller mot imperiet o.s.v.), som jag här inte kan gå närmare in på.] Ingen tvekan kan dock, tror jag, råda rörande de allmänna idéhistoriska ursprungen till den utopistiska och messianska romantiken, alltifrån Shelley och Michelet, som Baumer otillräckligt beskriver. [Ibid. 292 ff.]

Vad som emellertid blir än tydligare under 1800-talet – och som kan framhållas redan här, eftersom historiskt efterföljande verkningar icke sällan kastar ett förklarande ljus över sitt upphov – och inte minst med den radikala upplysningens förstärkta återkomst, [Delvis vad Baumer kallade “the new enlightenment”.] är hur de två moderna, från såväl den klassiska som den kristna traditionen skilda riktningarna ingår en förening och stöder varandra. Inte bara den naturalistiska scientismen och utilitarismen utan även den rousseauanskt inspirerade sentimentala humanitarianismen (som Babbitt kontrasterar mot den klassiska humanismen) hyser exempelvis den distinkta, nya tron på Mänsklighetens framsteg. De förra vill befrämja detta genom att förbättra samhällsmaskineriet, den senare genom att utbreda broderskapskänslor, men ingen anser inre etisk och andlig strävan och disciplin av det traditionella slaget nödvändig.

Prometheus blir den samlande symbolen: samtidigt rebell, det materiella framstegets befrämjare, och människoälskare. [Rousseau and Romanticism, 137 f.] Vi inträder i en tid av “Promethean individualism”: “Cain and Satan are both romantic heroes. To meet the full romantic requirement, however, the insurgent must also be tender-hearted.” [Ibid. 139.] Den explosiva urkraften i attackerna mot den etablerade ordningen måste förenas med sympatin för denna ordnings offer. [Ibid. 140.] Kärleken är för rousseauanen inte lagens fullbordan utan dess ersättning. Själsskönhet återfinns företrädesvis hos de av samhället ogillade: “personal virtue, the virtues that imply self-control, count as nothing compared with the fraternal spirit and the readiness to sacrifice one’s self for others”. [Ibid. 140 f.]

I den mån den relativt sett ytliga konflikten mellan sentimentalismen och rationalismen kvarstår hos de romantiska poeterna och de tidiga socialisterna i deras kamp mot den inbrytande industrialismen, spelar de naturligtvis mot denna icke ut den klassicistiska poesins avrundade allsidighet, utan i stället i närmast ostentativ ensidighet de arkaiskt idylliserade bönderna. Redan från början avslöjades en del av denna ensidighets revolutionära avsikter i det att även det blott och bart låga började hyllas med realismens nya detaljskärpa. Åter ligger föreningen med den naturvetenskapliga empirismen nära, och resultatet börjar kunna närma sig personlighetsidealets – som ju också är bildningsidealets – kollaps i en nybarbariets disproportionerlighet.

Den puritanska liberalismens individualistiska inomvärldslighet omformas när dess disciplin upplöses. Utopismen och tron på människans naturliga godhet närs av de vetenskapliga framstegen och ersätter samtidigt ofta för naturvetenskapsmannen och ingenjören den sanna klassiciteten och kristendomen med de världsåskådningsmässiga kompletteringar hans strävan att reducera verkligheten och kunskapen till det med matematikens och logikens hjälp uppbyggda slutna systemet av positivistiska fakta kräver. [Ibid. 217 f.] Denna den naturalistiska modernitetens förening och syntes har som vi sett djupa idéhistoriska rötter och har framvuxit under lång tid. Och såväl dess personlighetsideal som dess personlighetsverklighet är åter entydigt kroppspersonligt – om än med sina rationella och emotionella fakulteter tänjda till bristningsgränsen i form- och normlös inomvärldslig expansion.

Samtidigt påminner Babbitt om att en skillnad självfallet också kvarstår mellan den sentimentalt-romantiska och den scientistisk-rationalistiska naturalismen. Genom hela 1800-talet, ja hela 1900-talet, har den kunnat kvarstå också som en motsättning. De båda förenas i avfärdandet av det överrationella, men de skiljer sig i uppfattningen av den rationella nivån. Den förra naturalismen förblir i vissa varianter kritisk mot den senares abstrakta intellektualism, reflexion och analys. I Rousseaus kritik framstår inte blott klassicisten utan också rationalisten som en typisk dekadent produkt av den artificiella övercivilisationen. Han har avfallit från sitt väsens ursprungliga, spontana, omedelbara enhet. Det är i kraft av den känslomässiga kontakten med den senare som han nu attackeras av Rousseau. De traditionella distinktionerna rörande gott och ont, de traditionella definitionerna av dygden, samhället o.s.v. upphävs, och de gamla termerna brukas för radikalt nya innebörder, samtidigt som alla föregående typer av förnuft, med vilka det varit möjligt att överhuvud göra distinktioner, börjar förkastas i namn av en urskillningslös emotionalism. [Ibid. 179.]

Men vid närmare betraktande visar det sig att rationalitetens urskillning blott överförs från människans egentliga högre själv, den specifikt mänskliga, etiska och andliga verklighetsdimensionen, till naturens lägre sfär. Det känslomässiga förkastandet av de traditionella förnuftsdistinktionerna rörande det högre livet kunde i själva verket desto lättare accepteras emedan den analytiska rationaliteten och en avsevärd del av den från traditionens religiösa symboler och klassisk-humanistiska mönster frisläppta fantasin nu förenade sina krafter i den lägre-empiriska perceptionens tjänst och därmed på uppenbart framgångsrikt sätt befrämjade människans makt och nytta. [Ibid. 179, 217 f.]

Babbitts slutsats måste därför ändå bli att “Emotional romanticists and scientific utilitarians have thus, in spite of their surface clashes, coöperated during the past century in the dehumanizing of man.” [Ibid.]  Vi får därmed anledning att undra i vilken utsträckning vi nu helt enkelt ställs inför frågorna om subjektivitet, individualitet och personlighet på en avhumaniserad nivå, där allt det som tidigare varit nödvändiga beståndsdelar både i definitionen av människans reella personskap och i idealet för hennes personlighets utveckling ifrågasätts eller förnekas. Vilka andliga och moraliska motkrafter lyckas det slutande 1700-talets och det begynnande 1800-talets kultur uppställa mot denna utveckling?

En här viktig dimension av Babbitts analys är hans framhållande av den betydelse Rousseaus naturuppfattning och idylliska fantasi kom att få för den förändrade innebörden av begreppet idealism. Det är nödvändigt att ständigt hålla denna nya betydelsedimension i minnet när man studerar romantikens, nyklassicismens, nyhumanismens och idealismens idévärld: utan att helt ersätta de äldre betydelserna av idealism, som ofta delvis återuppväcks, kommer den nämligen att på subtila sätt modifiera och samexistera med dessa. Vad vi har att göra med är inte minst åter vad Babbitt kallade Rousseaus pseudoplatonism.

Alla oskyldiga arkadiska drömmare blev visserligen inte farliga utopister efter Rousseau. Några fortsatte bara att drömma i mer outrerade former och med mer melodramatiskt känslomättade lamentationer över verklighetens avstånd från drömmen. Men många blev förvisso också farliga utopister. Gemensamt hade de dock alla just avståndet mellan drömmen och verkligheten – motsatsen blev snart ofta terminologiskt till den mellan idealet och verkligheten. “Where the Rousseauist goes beyond the ordinary dreamer is in his proneness to regard his retirement into some land of chimeras as a proof of his nobility and distinction. Poetry and life he feels are irreconcilably opposed to each other, and he for his part is on the side of poetry and the ‘ideal’.” [Rousseau and Romanticism, 84 f.]

Här är icke blott fråga om den egna väsenskärnans natur contra de civilisationens konventioner som hindrar dess autentiska livsuttryck, utan också om ett drömt samhälle som står i skarp kontrast mot det förhandenvarande och som utmålas som naturligt och idealt. Vi finner här en term och ett begrepp, idealet, som skiljer sig såväl från Platons icke blott universella utan också transcendenta idéer som från Berkeleys förnumna medvetandeinnehåll under samma benämning. Det nya idealet skiljer sig från dessa icke minst genom att huvudsakligen hänföra sig till den nya ursprungliga, goda naturens tillstånd i dess kontrast mot civilisationens artificiella förfall.

Klassicistens etiskt centrerade idealism bestod i en förmåga att urskilja, uppfatta och, om konstnär, gestalta det sant normativa och därmed i högre grad verkliga – med eller utan transcendent sanktion – i den förhandenvarande aktualitetens förbiflimrande multiplicitet. Den bestod med andra ord just i det den sanna klassicismens program som Babbitt vill sammanfatta som “the imaginative perception of the universal”.

Babbitt betonar dock inte alltid med tillräcklig tydlighet hur det universella, enligt vad vi ovan antytt, också enligt klassicismen måste vara riktat mot det högre och förebildliga som den egentliga idealismen i mer traditionell mening förstår som det ideella, för att också äga den etiska normativitet han räknar med. Här synes exempelvis Eduard Sprangers definition av “bildningsideal” behöva mobiliseras som komplement: “die anschauliche Phantasievorstellung von einem Menschen, in dem die allgemein menschlichen Merkmale so verwirklicht sind, dass nicht nur das Normale, sondern auch das teleologisch Wertwolle desselben in der höchsten denkbaren Form ausgeprägt ist.” [Cit. i Historisches Wörterbuch der Philosophie, ’Bildung’.] Här finns också det viktiga fokus på den personliga bäraren eller manifestationen, även om man bör lägga märke till att icke heller denna formulering fångar den betydelse den “högre romantiken” tillägger det individuella i bildningens resultat. Utöver universalitetens konkreta manifestationer i allmänhet ägnar Leander och Ryn just detta större uppmärksamhet, utan att för den skull bygga på en strikt personalistisk filosofi.

För Rousseau finns emellertid inte på något uppenbart sätt en μέθεξις, den aktuella realiteten har knappast någon direkt, partiell delaktighet ens i det drömda, “naturliga” idealet: förhållandena kan bara förändras till det bättre medels de mest drastiska och radikala pedagogiska och politiska åtgärder. Mot den klassiske idealistens μέθεξις ställs därför hos Rousseau en mer radikal dikotomi mellan hans annorartade motsatser.

Men detta innebär också att Rousseau kan vara något annat än verklighetsfrämmande drömmare, att han också kan vara något annat som är motsatt drömmandet, men som lika mycket som detta står i motsats till den klassiska idealismens hållning. Babbitt återger Schillers omdöme att Rousseau antingen skildrar naturens behag eller agerar som dess hämnare – d.v.s. Rousseau är antingen idyllisk eller satirisk: [Rousseau and Romanticism, 102 f.] “Rousseau oscillates between an Arcadian vision that is radiant but unreal, and a photographic and literal and often sordid reality. He does not so use his imagination as to disengage the real from the welter of the actual and so achieve something that strikes one still as nature but a selected and ennobled nature”. [Ibid. 102 f.; Babbitt söker här uttrycka, men återger också direkt, Goethes “very classical definition of genius: Du nur, Genius, mehrst in der Natur die Natur”; 103, not 2.]

En central typ av romantik utvecklar således en pseudoidealism som istället för att fånga det verkliga i det halvverkliga kontrasterar det halvverkliga mot det overkliga. Och mer: samtidigt som det sanna ideal klassicismen urskiljer i och extraherar ur den halvverkliga aktualiteten ersätts med drömmen, uppstår en den radikala dikotomins pendling mellan ytterligheter, i vilken även det halvverkligas återstående mått av verklighet prisgives till en på drömmen motsatt sätt overklig ”realism”. Liksom den empiriska vetenskapens gradvis utvecklade naturalism genom modernitetens hela historia på olika sätt växelverkar med och stödjer den till synes motsatta sentimentala romantikens naturalism, finns här ursprunget till den ofrånkomliga dialektik mellan romantik av detta slag å ena sidan och realism och naturalism å den andra som skulle synliggöras inte minst hos 1800-talets med tiden trötta cyniker av Flauberts typ: “realism of this type is, as has been said, only romanticism going on all fours”. [Ibid. 128.]

Rousseau och romantikerna framlyfter fantasin gentemot såväl pseudoklassicismens som den kalkylerande rationalismens förnekande av densamma. Men fantasi kan vara av olika slag, och Babbitt vill visa att även den sanne klassicisten erkänner och själv bygger på fantasin. Ett av Babbitts huvudtemata är därför analysen av vilket slags fantasi vi återfinner hos Rousseau och romantikerna.

Han finner att den – initialt och hos Rousseau – är idyllisk och pastoral. Därmed är den befryndad med den preciösernas och d’Urfés fantasi, som på sina håll var dominerande i just de pseudoklassicitetens salonger vars artificialitet annars var måltavlan för Rousseaus huvudsakliga kritik. De bukoliska drömmarna var självfallet en del av det ursprungliga antika arvet. Även i den moderna klassicismen var de ofta underordnade eller behärskade av klassicismens moraliska realism och genuina idealitet, men som Babbitt framhåller var de med Rousseau samtida salongernas oändliga kärleksdiskurs en fortsättning av den “intellektuella” romantik som blomstrat innan Boileau och övriga satte in sin kritik.

Vi finner således en romantik draperad i former, loci och rekvisita lånade från ett isolerat moment av det antika litterära arvet. Ensidigheten förlänar övningarna ett drag av overklighet – endast i salongerna och i slottsparkernas avskildhet kan Arkadien framdrömmas. Men det är först med Rousseau som den avgörande förändringen sker: på basis av den nya naturförståelsen ersätts nu på allvar den intellektuella romantiken med den känslomässiga, med passionernas romantik. Den nya naturfilosofin sväller till en helt ny lära om historien, kulturen och samhället: naturtillståndet övergår från poesins värld till en historisk verklighet: “The more or less innocent Arcadian dreamer is being transformed into the dangerous Utopist.” [Rousseau and Romanticism, 79.]

Leander och Ryn framhåller att Babbitt icke fullt uppfattar de väsentliga insikterna i den tyska filosofin alltifrån Baumgarten och Kant. [Ryn, Will, Imagination and Reason: Babbitt, Croce and the Problem of Reality (1997 (1986)).] Babbitt har överhuvudtaget enligt Ryn en skev uppfattning av den tyska lärda och historiska kulturen alltifrån denna tid, delvis på grund av att den under en period efter idealismens nedgång under inflytande från bl.a. positivismen faktiskt förfallit till vad som benämndes “die strengwissenschaftliche Methode” (detta var just den period då USA politiskt stod Tyskland nära och några av dess filosofer och andra akademiker tillbringade avgörande läroår där). Han förbiser idealismens huvudsakliga giltiga insikter från Kant till Hegel. Till dessa hör enligt Ryn förståelsen av den skapande fantasin, syntes- och helhetstänkandet, det filosofiska förnuftets (die Vernunft) egenart och den dialektiska logiken – även om han menar att Babbitts uppfattning av fantasin är indirekt påverkad av just dess tyska förståelse under denna tid.

Men till detta skulle kunna läggas ett ytterligare tema, som i mycket har sin upprinnelse hos Rousseau men som också har andra och självständiga rötter och som filosofiskt utvecklas och förfinas först i Tyskland och andra länder. Nämligen den betydligt striktare, filosofiskt väl elaborerade, och delvis också metafysiskt fördjupade utveckling av personlighetstänkandet som där ägde rum. Självfallet har Babbitt inte förbisett den förädlingsprocess som dessa idéer genomgår inte minst hos Goethe i hans väg från Sturm und Drang till klassicism: denne nämns därför av Babbitt som exempel på en allsidig kulturpersonlighet av första rang som i mycket frigör sig från den typ av romantik som han kritiskt analyserar.

Hos Babbitt återfinnes dock också allmänna formuleringar om att han självklart ingalunda tar avstånd från allt i romantiken. [Ibid. LXX.] Tyvärr får vi inte tillräckliga uppgifter om vilka andra aspekter av romantiken Babbitt inte bara räknar med faktiskt finns, utan också bejakar. Det är alltså här Leander är på rätt spår med begreppet “den högre romantiken”. Denna romantik kan sägas ha ett personlighetsideal som skiljer sig från klassicismens, sådant Babbitt försvarar det, däri att det entydigt hyllar den personliga uniciteten som ett värde i sig. Den skiljer sig från den lägre romantiken genom att bejaka och, i den ideala bildningsgång den tecknar för individen, konvergera i riktning mot klassicismens fördjupat uppfattade etiska och värdemässiga universalitet och centralitet. Men den förblir “romantik”, eller rättare, kvarhåller romantikens reaktion mot den ensidiga klassicismens generalism (och upplysningens empirism och rationalism) i det att den räknar med en unikt-personlig väsenskärna på någon nivå. Den fråga vi måste ställa oss rörande Rousseau är hur han bidrar även till denna den högre romantikens förståelse.

Frågan om hur denna väsenskärna skulle förstås och på vilken nivå av eller mellan det psykofysiska och det andliga den skulle anses belägen skulle tematiseras i vissa riktningar av den idealistiska filosofi med vilken romantiken i vissa stycken var nära förenad. Men belägen mitt i modernitetens distinkta, duala immanentiserande idédynamik kvarstår alltid en närmast konstitutiv oklarhet. Rousseau åkallar klassiska auktorer för en ofta nog från deras egen vitt skild människosyn och samhällsfilosofi, och Babbitt återkommer ofta till hur han på ett motsvarande, försåtligt sätt bibehåller ett religiöst eller metafysiskt språkbruk.

Men när det gäller oklarheten i förhållandet mellan det andliga och själen å ena sidan och naturen (à la Rousseau) å den andra står vi ofta nog helt enkelt inför ytterligare en variant av det gamla komplexa västerländska kärntemat: förhållandet mellan kropps- och själspersonligheten, det psykofysiska komplexet och vad som eventuellt ligger bortom och över detta. Själen är för Rousseau och romantikerna i högsta grad del av den rena, ursprungliga, egna natur, vars frihet och autenticitet förkonstlingen, regel- och konvenanstvånget och den kalkylerande mekaniseringen hotar. Naturen kommer därmed stundom hos mer religiöst sinnade romantiker att betyda både den “skapade”, fysiska naturen, och en från den materiella naturen fristående och döden överlevande del av vårt äkta jag. Även Savoyardprästen i Émile tror på själens odödlighet.

Weintraub återger H. F. Amiels sammanfattning av motsättningen mellan Rousseau och philosopherna: Rousseau var för Guddie mot Holbach, för försynen mot Voltaire, för själen mot La Mettrie, för den moraliska friheten mot Diderot, för osjälvisk dygd mot Helvétius, för spontaniteten mot Condillac, för hjärtats rätt mot Maupertuis, och mot Morellys kommunism. [The Value of the Individual, 304.] Här ser vi både Rousseuas tidsenliga nyheter, men också hur nära han ibland kan synas komma ett egentligt försvar för den västtraditionella rellijoonen. Och handlar det här delvis faktiskt om en saklig överensstämmelse, finns också, ifråga om de först uppräknade ämnena, bakom den terminologiska likheten de subtila innehållsliga förskjutningarna och förvandlingarna.

Ofta är själen och det själsliga blott ett romantikernas honnörsord för den sublima renhet och känslighet de hyllar och gärna menar sig själva äga, och de ontologiska och metafysiska distinktionerna förblir oklara. Babbitt talar om “The mingling of sense and spirit that pervades Rousseau”, om Rousseaus “pseudo-Platonism”. [Rousseau and Romanticism, 158.] Senare utlägger han skillnaden mellan Platons och Rousseaus uppfattning av kärleken. För Platon är varje sinnlig kärlek som bäst blott ett steg på vägen mot den översinnliga, mot den uraniska Afrodite. Slutsatsen för Rousseaus del blir däremot att “[w]e are not to suppose that Rousseau’s love even when most ideal is really exalted above the fleshly level”; essensen av hans kärlekssyn är en “blending” av “[t]he terrestrial and the heavenly loves”; han hade enligt Joubert “‘a voluptuous mind. In his writings the soul is always mingled with the body and never distinct from it. No one has ever rendered more vividly the impression of the flesh touching the spirit and the delights of their marriage.'” Med madonnakulten engagerades det sinnliga i det andligas tjänst på ett nytt sätt, och med den höviska riddarkärleken riskerade processen att bli den omvända. Det är emellertid först med Rousseau som det senare verkligen sker: “spirit is pressed into the service of sense in such wise as to give to sense a sort of infinitude”. [Ibid. 220 ff.; Babbitt hänvisar också till sin längre utredning rörande “this confusion of the planes of being” i The New Laokoon (1910), kap. 5.]

Dessa oklarheter vidlåder även Leanders högre romantik. Leander tar – naturligtvis – Goethe som ett av exemplen på denna, men de panteistisk-naturalistiska dragen hos honom accentuerar därmed just denna oklarhet. [Nya synpunkter på romantiken (1944), omtryckt under titeln Romantik och moral (1980); ämnet behandlas också i sak i andra verk av Leander.] De romantiker och idealister som strängare betonar spänningen, såväl etiskt som metafysiskt, mellan “sense” och “spirit” borde med större rätt ses som representanterför den högre romantiken.

Men uthärdar vi denna oklarhet måste vi konstatera att till det personlighetsideal den högre romantiken uppställer hör åtminstone ett väsentligt moment av Rousseaus naturuppfattning, nämligen läran att det gives en “naturlig” väsenskärna, andlig och/eller materiell, som utgör “människans” sanna identitet, och vars aktualisation och fria uttryck är bildningsprocessens mål. Även om en klassicist, upptagande Sokrates’ lära om l’âme-daimon, eller bejakande den romantiska lära som åtminstone när den vederbörligen disciplinerats delvis kan ses som en modern motsvarighet till denna, ser denna process som möjlig endast genom en strikt etisk disciplin under de objektiva normernas restringerande och centrerande ledstjärnor, skiljer han sig från Babbitts klassicism i det han därmed bejakat ett starkare egenvärde hos väsenskärnans unicitet som sådan. Hur mycket han än är benägen att godtaga Babbitts kritik av den lägre romantikens urskillningslöshet skulle han därför likafullt finna hans karaktäristik av Rousseau ofullständig och delvis missvisande:

“He puts the blame of the conflict and division of which he is conscious in himself upon the social conventions that set bounds to his temperament and impulses; once get rid of these purely artificial restrictions and he feels that he will again be at one with himself and ‘nature’. With such a vision of nature as this it is not surprising that every constraint is unendurable to Rousseau, that he likes, as Berlioz was to say of himself later, to ‘make all barriers crack’. He is ready to shatter all the forms of civilized life in favor of something that never existed, of a state of nature that is only the projection of his own temperament and its dominant desires upon the void. His programme amounts in practice to the indulgence of infinite indeterminate desire, to an endless and aimless vagabondage of the emotions with the imagination as their free accomplice… This longing of the highly sophisticated person to get back to the primitive and naïve and unconscious, or what amounts to the same thing, to shake off the trammels of tradition and reason in favor of free and passionate self-expression, underlies…the conception of original genius which itself underlies the whole modern movement.” [Ibid. 79 f.]

Även om detta eventuellt kan accepteras som en beskrivning av Rousseau, är det inte hållbart som en beskrivning av den högre romantik och personalistiska idealism som senare utvecklas delvis på basis av Rousseaus idéer. Ty denna senare romantik och idealism, utvecklad också ur andra källflöden, uppvisar i sina främsta former den naturliga väsenskärnan, den unika personligheten, i sitt aktualiserade självuttryck som överensstämmande med de civilisationens normer och värden som klassicismen uppställer, även om  den sedliga ordningen uppfattas i en delvis annan anda än klassicismens. Skillnaden gentemot Babbitts form av klassicism är att den naturliga väsenskärnan ingalunda är någon tomhet eller något icke-existerande, utan en essentiell, levande, konkret personligt-unik verklighet som är lika väsentlig som de gemensamma, generella, etiskt centrerade normerna.

En del av rötterna till denna utveckling återfinns också hos den Rousseau som i övrigt uppvisar så många typiska, tidiga drag av den “lägre romantik” som den högre romantikern tar avstånd från eller i sin bildningsmässiga utveckling gradvis lyckas övervinna. För Rousseau förverkligar människan sin sanna natur snarast genom direkt, formlöst, känslomässigt uttryck för sitt ordinära, instinktmässiga själv. För den högre romantikern och för klassicisten når människan sin sanna natur endast genom den etiska och formella disciplin som ensam kan framfostra allsidighet, proportionerlighet och harmoni, och övervinna de vildheter och ensidigheter som kännetecknar vad rousseauanen kallar natur men som de är benägna att betrakta som onatur. Människans sanna natur är hennes högre själv – men denna natur är inte bara den allmänmänskliga normaliteten, icke ens stegrad till etisk idealitet. Hennes egentliga natur, hennes högre själv, är också ett i själva denna bildningsprocess, samtidigt med och förutsättande det ideala normnärmandet, allt klarare framträdande, avhöljt, utmejslat eller framdestillerat verkligt själv av individuell natur, en unik personlighetskärna.

L’honnête homme, det ledande idealet under le grand siècle, hade förvisso, som vi sett Weintraub framhålla, delvis inspirerats av en praktisk förebild: Montaigne, vars livsföring kunde ses som närmande sig (den bild man hade av) Horatius’. Men naturligtvis är det slående hur, när vi rör oss fram genom 1600-talet och in på 1700-talet, Montaignes renässansindividualism lämnas utanför idealet. Det väsentliga för l’honnête homme blev ej längre att pejla och uttrycka sin originella egenart, utan att humanisera sig själv enligt de riktlinjer som uppdrogs av “the accepted standard of what the normal man should be”, och det sinne för proportion som inspirerade såväl som härflöt ur denna standard. [Babbitt, Rousseau and Romanticism, 54.] I “the accepted standard” antyds emellertid redan hotet att den verkliga universalitetens levande etiska uppfattning ersätts av den blotta ytliga konventionalismen. Babbitt betonar starkt pseudoklassicismens problem:

“The total symmetry of life to which the best type of classicist refers back his every impulse, he apprehends intuitively with the aid of his imagination. The symmetry to which the pseudo-classicist refers back his impulses has ceased to be imaginative and has become a mere conformity to an outer code or even to the rules of etiquette; and so, instead of a deep imaginative insight, he gets mere elegance or polish. The unity that a purely external decorum of this kind imposes on life degenerates into a tiresome sameness. It seems an unwarranted denial of the element of wonder and surprise. ‘Boredom was born one day of uniformity’, said La Motte Houdard, who was himself a pseudo-classicist; whereas variety as everybody knows is the spice of life.” [Ibid. 54 f.]

I vad Babbitt kallar den sanne klassicistens “imaginative perception of the universal” ligger, menar han, att denne urskiljer det allmänna, vilket i denna tradition är liktydigt med det etiskt-normativt allmänna, i den konkreta mångfaldens material, vilket väl i sin tur innebär att det alltid i verkligheten är oskiljaktigt från det individuella. Babbitt erkänner således att det faktiskt förhåller sig så, men han sträcker sig icke till ett uttryckligt erkännande av individualitetens positiva värde i sig, av det unika i den oundvikliga individuella manifestationen av vad som, som självständiga storheter, kan vara blotta abstraktioner och som sådana icke-existerande – värdet av det i uniciteten som inte bara är förutsättningen för den stränge klassiske humanistens gillande av denna unicitet, d.v.s. att det står i samklang med de av honom hyllade objektiva normerna. [På s. 65 återfinner vi formuleringen att “taste involves a difficult mediation between the element of uniqueness in both critic and creator and that which is representative and human”; men denna formulering går inte på något entydigt sätt utöver den ovan citerade passagen – Babbitt går inte närmare in på denna “difficult mediation”.]

Efter återgivandet av La Motte Houdards ord återgår Babbitt nämligen omedelbart till analysen av romantikens utstuderade excentriska besynnerligheter. Det originella förblir därmed identifierat endast med det blott och bart konstiga. Rousseau sätter exemplet när han förskräcker byborna i Motiers-Travers genom att ikläda sig den armeniska dräkten: alltifrån dess odlar romantikerna, med Goethes ord, sina egenheter snarare än sina egenskaper, den pikanta och förunderliga detaljen framhävs i avsiktlig oproportionerlighet, och med tiden ersätts i litteraturen klassicismens reglerade vokabulär och officiella smak med djupdykningar i den specialiserade privatismens bottenlösa empiri.

Håller vi oss emellertid till den historiska diskussionen, oberoende av Babbitts egen ståndpunkt, har han naturligtvis rätt i framställningen av denna romantik som reaktion mot pseudoklassicismens försnävade decorum och regeltvång. Men också i att i denna utveckling inom kort möts, och stöder varandra ömsesidigt, vad han kallar “the two wings of the naturalistic movement”, d.v.s. av den rörelse som är identisk med den specifika modernitetens huvudströmnings idémässiga dynamik.

Den scientistiska naturalismen kommer till den sentimentala romantikens hjälp med en uppsjö nya, alltmer specialiserade tekniska språk – den moderna teknokratkulturens ensidighetsbarbari (för att använda Aldous Huxleys ord) bryter in och raserar, med sina malplacerade anspråk, kulturens allmänna sfär; även den okultiverade kufen bereds plats på scenens mitt, om han bara medför den nya apparatur vars förvärvande icke givit tid till uppnåendet av någon allmän kultur. Men redan i sitt hyllande av nyheten och i sin självupptagna personskildring liknar romantikern denne naturalist: “The Rousseauist is, like the scientist, a specialist – he specializes in his own sensations.” [Ibid. 58; se även 64.]