Category: Philosophy

Atheism and its Scientific Pretensions

Basic Books, 2009 (2008)     Amazon.com

Book Description:

Militant atheism is on the rise. In recent years Richard Dawkins, Sam Harris, Daniel Dennett, and Christopher Hitchens have produced a steady stream of best-selling books denigrating religious belief. These authors are merely the leading edge of a larger movement that includes much of the scientific community.

In response, mathematician David Berlinski, himself a secular Jew, delivers a biting defense of religious thought. The Devil’s Delusion is a brilliant, incisive, and funny book that explores the limits of science and the pretensions of those who insist it is the ultimate touchstone for understanding our world.

Reviews:

“Berlinski knows his science and wields his rapier deftly. He makes great sport with his opponents, and his readers will surely enjoy it.”  Tom Bethell, bestselling author of The Politically Incorrect Guide to Science

“A powerful riposte to atheist mockery and cocksure science, and to the sort of philosophy that surrenders to them. David Berlinski proceeds reasonably and calmly to challenge recent scientific theorizing and to expose the unreason from which it presumes to criticize religion.”  Harvey Mansfield, Professor of Government, Harvard University

“Berlinski’s book is everything desirable: it is idiomatic, profound, brilliantly polemical, amusing, and of course vastly learned. I congratulate him.”  William F. Buckley Jr.

“With high style and light-hearted disdain, David Berlinski deflates the intellectual pretensions of the scientific atheist crowd. Maybe they can recite the Periodic Table by heart, but the secular Berlinski shows that this doesn’t get them very far in reasoning about much weightier matters.”  Michael J. Behe, Professor of Biological Sciences, Lehigh University, bestselling author of Darwin’s Black Box and The Edge of Evolution

“David Berlinski plus any topic equals an extraordinary book.”  Chicago Tribune

About the Author:

David Berlinski has a Ph.D. from Princeton University and has taught mathematics and philosophy at universities in the United States and in France. He is the bestselling author of such books as A Tour of the Calculus, The Advent of the Algorithm, and Newton’s Gift. A senior fellow at the Discovery Institute in Seattle and a former fellow at the Institute for Applied Systems Analysis and the Institut des Hautes Études Scientifiques, Berlinski writes frequently for Commentary, among other journals. He lives in Paris.

Kants rationalism framstår tydligt i hans betoning av moralen som grundad i det praktiska förnuftet, men dettas praktiskhet, dess samband med viljan, dess förbundenhet med tron, är tillräcklig för att Kant också skall avvika från den rationalistiska traditionen alltifrån grekerna. Den teoretiska kunskapen skall för Kant blott tjäna den goda viljan och det praktiska moraliska handlandet – i sig är den för Kant icke ovillkorligt eller intrinsikalt god. Sanningssökandets yttersta moraliska berättigande ligger i respekten för vårt värde och våra rättigheter som moraliska varelser, varför den teoretiska vetenskap som bryter mot detta värde och dessa rättigheter är illegitim. [Sullivan, 111 f.]

Men Kants praktiska voluntarism kan, som vi redan betonat, genom att det här är fråga om ett praktiskt förnuft, om viljans förnuftighet, inte vara irrationell eller godtycklig på det sätt den nya tidens huvudsakliga tidigare filosofier i en mening kritiseras för att vara. Hos Kant möter vi tvärtom ett försök att nå fram till en såväl djupare etisk som djupare rationell vilja. Utan att han återvänder till det klassisk-skolastiska sättet att uppfatta rationaliteten och universaliteten innebär hans filosofi ett tillbakavisande av den occamska och av Descartes övertagna godtyckligheten i uppfattningen av Gud och hans vilja. Detta är ett förhållande som Lindbom i sitt Kantavsnitt i Fallet Tyskland, framhävande endast den epistemologiska sidan, förbiser när han som vi sett helt enkelt fastslår att “Kant betecknar höjdpunkten i den tankeprocess, som har sin begynnelse i Occam och senmedeltidens nominalism”.

Moralen kan inte härstamma ur Guds vilja, ja Kant förklarar uttryckligen att lagen lika litet är beroende av lagstiftaren som Gud är upphovet till det förhållandet att triangeln har tre sidor. Sedligheten består i att vilja det goda därför att det är gott, inte därför att Gud vill det – det förra är autonomi, det senare heteronomi. Gud är för Kant den fullständigt etiskt rationella varelsen. I sin oändlighet besitter han alltid redan den moraliska fullkomning som vi som ändliga varelser endast i oändlighet kan eftersträva: en god vilja som är perfekt i det att den alltid följer sedelagen, och som är helig i det att den alltid följer sedelagen endast därför att sedelagen är sedelagen. Som ändliga och kontingenta kan vi enligt Kant  till skillnad från Gud endast uppnå dygd, ej helighet.

Fastän den sedelag Kant utlägger som alltid redan given t.o.m. i vanliga människors medvetande är skild från skolastikens och antikens motsvarande uppfattningar är dess som det synes även för Gud “bindande” rationalitet av sådant slag att den occamska arbitrariteten måste anses övervunnen eller åtminstone negerad. Men Kant vinnlägger sig dock också att, mutatis mutandis, liksom Thomas förklara hur denna rationalitet icke är någon utom Gud själv liggande och Gud överordnad rationell norm: “What enables God to be holy and necessarily so (or, alternatively, to have ‘bliss’ or ‘blessedness’) is that God is by nature subjectively constituted so as always to act spontaneously according to the objective law of reason.” [Sullivan, 140.]

Kant bryter med teorins primat hos grekerna, men när han ersätter teorin med den etiska praktiken förblir han ändå trogen grekernas uppfattning om förnuftets primat. Och emedan förnuftet även som praktiskt kvarhåller den grekiska generalismen är det fullt konsekvent att Kants personbegrepp, trots den ofta rikliga terminologiska förekomsten av ordet person i hans texter, ingalunda innebär någon utveckling i riktning mot större individualitetsförståelse. Det är rentav så att ett av skälen till att Kant upphöjer det praktiska förnuftet över det teoretiska är just att det i sina operationer är mindre beroende av de empiriska förhållandenas individuellt-partikulära åskådningsmaterial. I jämförelse med grekernas arvtagare under medeltiden och i den nya tidens rationalism, i synnerhet Leibniz’, innebär Kants personbegrepp tvärtom en återgång till en striktare generalism, även om dennas karaktär förändrats: vad Taylor kallar det ontiska logos har ersatts av det epistemologiska subjektet och framför allt av den inre förnuftiga sedelagen som det universellas primära locus.

Kants filosofi markerar etiskt i större utsträckning en fortsättning och variation av den augustinska än av den occamska traditionen: det är i vårt eget inre vi förnimmer sedelagen, ja uppfattar Försynens plan, icke som känsla, medlidande, instinkt som hos Kants närmaste föregångare utan, i enlighet med Augustinus’ lära om de två stridande viljeinriktningarna eller kärlekarna, som det praktiska förnuftets strikt autonoma krav, i strid mot vår lägre naturs känslor och instinkter. I Kants etik är det icke någon tvekan om vad som är vårt verkliga själv, vår sanna (gemensamma, allmänmänskliga) natur: endast den högre, endast den som kan hörsamma sedelagens bud. Det är detta vårt egentliga väsen som äger den värdighet som består i frihet från naturens och sinnlighetens krav – den värdighet Taylor i Kants fall möjligen sätter i alltför ensidigt samband med Descartes’ och Lockes tradition.

Taylor är dock naturligtvis icke omedveten om Kants speciella och starka religiösa bakgrund (liksom han överhuvud visar en ovanlig och senare i än högre grad utvecklad förståelse för och kunskap om den religiösa dimensionen och t.o.m. själv – filosoferande historiskt – ansluter sig till en form av teism) eller om hans partiella beundran för stoikerna, fastän hans avsnitt om Kant tyvärr är jämförelsevis kort. Hur mycket Kant än återvänder från Rousseaus redan romantiserade och försinnligade augustinism till Augustinus’ eget sedligt-religiösa allvar kvarhåller han dock, om än i tillnyktrad form, den nya sekulära orienteringen. Detta drag fångas väl av Taylor: “[H]is conception is radically anthropocentric. The proximate source of this transformation of the will is not God, but the demands of rational agency itself which lie within me. The fact that ultimately, in Kant’s view, it is God who designed things this way doesn’t mitigate the central status given to human dignity.” [Op.cit. 366.]

Dock måste man fråga sig vad radikal antropocentrism här innebär: hos Kant är antropocentrismen åtminstone inte exklusiv, och nåden är dessutom nödvändig för fullkomningen. Augustinus’ teocentrism kan förvisso kallas radikal, men inte heller den är egentligen exklusiv: Augustinus “personalism” avant la lettre borde väl med hela den bibliska traditionen förkasta en sådan som oförenlig med skapelsens syften. Ja, med anslutningen – åtminstone så långt det var möjligt – till platonismens själslära utgjorde inte bara “människan” utan själen den Guds “motpart” som enligt religionen och frälsningsordningen återinträdde i sin rätta Gudsrelation och som icke heller i denna relation förlorade sig själv som partiellt självständig. Med full medvetenhet om de tidsbestämda sekulariserade inslagen i Kants filosofi, i synnerhet hans avvisande av den teistiskt förstådda gudsrelationens reciprocitet, måste man dock därför fråga sig om inte just den etiska autonomitanken är förenlig med den teistiska ståndpunkten – och just detta blev en oundviklig, central fråga under den efterföljande tiden.

Den transcendentala friheten kan icke teoretiskt vederläggas, och dess positiva bevis kan endast ligga i det moraliska medvetandet självt, ett medvetande som icke är “erfarenhet” i Kants mening, nämligen det som kan förstås i termer av fenomenvärldens lagar. Vi har betonat hur redan Kants i den teoretiska filosofin figurerande självmedvetande är ett annat än den platonska intellektivitetens medvetande, och det är inte förvånande att inte heller det moraliska medvetandet har karaktären av något förnummet och erfaret i likhet med det intellektiva ljuset.

Medvetande kan förvisso vara både seende i ett mer andligt ljus (den i vid mening platonska intellektiviteten) och jagets från transcendensen avskilda självmedvetande. Men det kan också vara moraliskt medvetande. Det moraliska medvetandet är i likhet med det av Lindbom beskrivna självmedvetandet primärt ett rent eller blott mänskligt medvetande. Det innefattas också i Kants begrepp om självmedvetandet. Det är i vårt självmedvetande som vi blir medvetna också om den sedelag som i likhet med det epistemologiska subjektet är helt universell. Men det måste naturligtvis förstås som skilt från dettas övriga rent teoretiska funktion att ledsaga empiriskt åskådningsinnehåll.

Redan hos den sene Kant – i hans opus postumum – står emellertid också klart att detta medvetande i likhet med det intellektiva ljuset kan stå i ett slags direkt kontakt med transcendensen: vi befinner oss på väg dels mot Fichtes nya metafysiska utveckling av idealismen, dels mot en förstärkt koppling till religionen, där sedelagen uppfattas som Guds direkt i samvetet givna bud.

Med dessa olika uppfattningar om medvetandet är förenad en central aspekt av personfrågan. I en traditionalistisk form av radikalmonistisk analys står endast ett profant, luciferiskt mänskligt självmedvetande, som ofta anses frambryta i filosofin främst med Descartes, mot det guda allmedvetande i vilket vi är delaktiga. Enligt den traditionalistiska radikalmonismens uppfattning kommer det, när vi återvänder till Gud, när vi befrias från illusion, när världen dialektiskt-cykliskt återgår till ett omanifesterat stadium eller s.a.s. synes upphöra och återettas med Gud, att visa sig att vi som andliga ”gnistor” eller liknande i verkligheten är identiska med det guda allmedvetandet. Denna radikalmonisms konstitutiva orimlighet ligger i att den omöjligen kan förklara hur, om allt i verkligheten är ett, illusionen – mångfalden och uppdelningen – överhuvud uppkommit. Under förkastande av denna lära som såväl filosofiskt ohållbar som oförenlig med den sanna religionen uppställer det mer teistiska alternativet olika slags dualitet: den rent bibliska en dualism mellan Guds transcendens och en verklig, skapad värld av människor, den mer spekulativa västerländska i vissa former såväl som den vedantiska en dualitet mellan en transcendent men immanensen inneslutande Gud, och likaledes i sig transcendenta men i immanensens fenomen nedsjunkna eller för immanensens fenomen åtminstone utsatta, från Gud delvis eller i viss mening avskilda ändliga väsen.

Vi har redan flera gånger mött denna filosofiska teism i olika varianter. I den meningen att Gud är det absoluta, helheten och den högsta enheten är de avskilda väsendena naturligtvis också ett med Gud, men vad som skiljer denna teism från radikalmonismen är att den som metafysisk pluralism urskiljer en verklig åtskillnad och mångfald inom enheten och även på vad vi normalt måste förstå som det transcendenta planet. Denna åskådning kan icke uppfatta medvetandet och kunskapen som en absolut subjekt-objekt-identitet. Men när den, som hos Leibniz, erkänner det intellektiva medvetandet som direktkontakt mellan “människan” eller själen och Gud kan den heller inte betrakta intellektiviteten som åtskild endast från ett profant, luciferiskt självmedvetande. Det måste istället s.a.s. betrakta dualiteten och åtskillnaden som en verklighet inom själva intellektiviteten. Det “mänskliga” självmedvetandet måste i sin högsta form, samtidigt som det där äger medvetande om Gud, vara det avskilda men i sig i förhållande till hela fenomenvärlden såväl som Kants transcendentala nivå transcendenta väsendets medvetande om sig självt som avskilt. Och detta medvetande måste vara en verklighet och en metafysisk och religiös nödvändighet, d.v.s. självmedvetandet måste vara samordnat med Gudsmedvetandet i en andlig reciprocitet där självmedvetandet ingalunda är profant och luciferiskt utan – i de mer långtgående, i vid mening platonska formerna – även det en del av den guda verkligheten. Hur stor vikt Augustinus än lägger på sitt synd- och skuldmedvetande är det åtminstone ett religiöst självmedvetande som i åtminstone en aspekt liknar detta som han, som vi sett, lägger så stor vikt vid att försvara: själens medvetande om sig själv som egen person är för den rätta Gudsrelationen och dess religiösa värde nödvändigt i själva medvetenheten om Gud.

Kants teoretiska, epistemologiska självmedvetande saknar naturligtvis denna orientering i det Kant icke bejakar den intellektiva direktkontakten. Inte heller i Kants etiska medvetande finns, bortom den empiriska personen, ett medvetande om Gud, utan endast en, om än stundom rätt prekär, dualitet i förhållande till sedelagen (en dualitet som dock i sig, som vi ovan sett, talar för en icke-empirisk individualitet). Men som i mycket framgår redan hos Augustinus kan även i det etiska medvetandet ett dualistiskt, samtidigt Guds- och självmedvetande finnas. För den teism som liksom den mystika radikalmonismen) bejakar det intellektiva medvetandet, kan sägas förena i dettas enhetliga ljus, eller emanera ur dess enhetliga, såväl vad vi uppfattar som det teoretiska som vad vi uppfattar som det praktiska medvetandet. Men till skillnad från den mystika radikalmonismen bejakar denna filosofiska teism åtskillnaden och uppdelningen som verklig, och därutöver även den individuella åtskillnaden och uppdelningen – kanske, som hos Leibniz, redan av det skälet att den enhet och helhet som inom sig rymmer dessa ytterst givetvis i en mening är “individuell”.

Kant förenar naturligtvis det teoretiska och det praktiska självmedvetandet utan hjälp av det intellektiva ljuset. Likväl kan hans självmedvetande knappast kallas luciferiskt, i det hans teoretiska projekt tvingats böja sig inför sina konstitutiva begränsningar och den praktiska aspekten strängt begränsar makt- och luststrävan. Den moderna subjektivitetsfilosofin erhåller med Kant en ny etisk och religiös dimension.

Däremot har Kant alltfort med radikalmonismen gemensam det generalistiska draget. När detta drag med viss inre nödvändighet utvecklas till en explicit transcendental subjektiv enhet och närmast transcendent omedveten enhet hos Fichte, har det förhållandet att Kants självmedvetande varken i sin teoretiska eller praktiska aspekt ens i sin högsta form var ett det avskilda metafysiska väsendets duala intellektiva medvetande enligt ovan, bidragit till att den så uppkomna transcendentalt-transcendenta enheten är tydligt skild även från den filosofiska teismens transcendente Gud: ”Jaget” i Fichtes mening förenar i sig det teoretiska och praktiska förnuftet men förblir på det kantska självmedvetandets plan, där det emellertid också slutligt upplöser uppdelningens distinktioner såväl som – sättande sig självt som det yttersta – Kants instabila distinktion mellan det icke-empiriska självet och sedelagen.

Hur mycket Kant än delar upplysningens auktoritetskritik förkastar han helt dess kvarvarande alternativa heteronomi, den flacka nytto- och lyckomoralen. Överhuvud finner vi hos Kant en appropriation av centrala upplysningstemata som modifierats och bragts till ett slags relativ mognad genom inordningen i en etisk åskådning med nödvändig öppning mot tron och nåden. Sullivan betonar att Kants praktiska filosofi är hans huvudsakliga ärende, icke något supplement till den teoretiska: “[H]e defined philosophy as the study of humankind and of its essential and ultimate purpose, and he identified that purpose, the ‘whole vocation of man’, as a moral destiny”. [Op.cit. 11.] Snarare var undersökningen av den teoretiska kunskapen blott en nödvändig förberedelse för denna moraliska filosofi:

“Kant had no desire to oppose the New Science, but to defend belief in morality (and religion), he would have to show that theoretical or scientific knowledge has limitations that prevent it from reaching all of reality. It therefore leaves room for and so does not necessarily undermine morality (or religion). Without professing either emotivism or moral relativism, Kant then could defend the claim that human agents can have motives and perform actions that are exempt from the world of causal determinism”. [Ibid.]

Vi har redan noterat de övergångar till denna förståelse av självet som trots allt kanske måste sägas finnas från den teoretiska filosofins utgångspunkt. Kant lägger dock alltså under alla omständigheter huvudvikten vid det rent praktiska angreppssättet. I vårt moraliska medvetande öppnar sig för Kant en väg utöver den teoretiska filosofins begränsningar – eller bättre uttryckt: i det moraliska medvetandet finner vi de sanningar Kant visat omöjligen kan teoretiskt vederläggas och som i detta medvetande istället visar sig nödvändiga. Medvetna om vår irreducibla moraliska frihet måste vi förstå oss själva icke blott som fenomenella varelser utan också som noumenala. Vi själva måste p.g.a. vår moraliska bevetenvaros faktum vara ett sådant noumenon som vi i övrigt icke kan åskåda utan blott “tänka”. Det noumenala blir åtkomligt i och genom oss själva, eftersom vi, genom vår högre natur, är en del av det.

Tolkar vi Kant så att det fenomenella och det noumenala blott avser två sätt att betrakta samma verklighet, innebär det att vi som fenomenella varelser på grund av vår sinnlighets och vårt förstånds egen natur måste uppfatta oss själva som kausalt determinerade, men att vi samtidigt måste förstå detta som blott ett av vår sinnlighet och förstånd betingat uppfattningssätt och att vi som ting i sig istället måste vara fria i den radikala mening Kant tänker sig. Fastän vi i vår moraliska bevetenvaro äger oavvislig ”visshet” om denna vår noumenalitet kan likafullt icke heller det praktiska förnuftet, lika litet som det förnimmer det noumenala, sägas äga kunskap om detta eller kunna förklara det, ty sådant hör endast till det teoretiska förnuft som måste förbli inom sina som nödvändiga uppvisade skrankor. D.v.s. kunskap och förklaring kräver de förståndskategorier som endast kan vara tillämpliga på empiriskt åskådningsmaterial.

Men redan det teoretiska förnuftet måste antaga den “negativa” kunskapen att noumenala agenter är oberoende av de fenomenella kausallagarna, och den moraliska varheten tillhandahåller åtminstone en ”medvetenhet” om den noumenala verkligheten, eftersom vi själva däri är medvetna om oss själva som delar av denna verklighet, verkligheten i sig. Av detta skäl säger dock Kant också att vi om den noumenala verklighet som vi själva är moraliskt medvetna om att tillhöra också positivt kan veta något som det teoretiska förnuftet åtminstone måste medgiva som en möjlighet, nämligen att noumenala agenter har förmågan att fritt antaga och handla i enlighet med universella morallagar. [Ibid. 91.] Även våra handlingar måste enligt Kant förstås i överensstämmelse med oss själva som fria, nämligen som frihetens externa tillämpning.

Med allt detta skulle det kunna se ut som om trots allt en viss tillämpning av förståndskategorierna på det noumenala är icke endast tillåtlig utan nödvändig, i det att – under förutsättning att vi kommer ihåg att det noumenala och fenomenella av Kant icke på klassiskt-dualistiskt sätt betraktas som ontologiskt distinkta – vi som fria noumenala aktörer måste tänkas som orsakande vår empiriska person och dess handlingar. Det är enligt Kant för moralens syften och ur moralisk synvinkel nödvändigt att vi tänker “our noumenal self both as the archetype of its phenomenal counterpart or ectype and also as the ground underlying our phenomenal actions in the world”. [Ibid. 92.]

Handlingar utgör enskilda men seriella uttryck för en enhetlig, underliggande karaktär, och moralens främsta ändamål är skapandet av en moraliskt god sådan karaktär, vad Kant benämner en god vilja. En sådan karaktär och vilja är god i sig själv, oberoende av vilka resultat de ur den springande handlingarna lyckas åstadkomma. Den äger inre värde eller värdighet (Würde). Den empiriska, fysiska och psykologiska, personen äger också en karaktär, formad på ett sätt som motsvarar det vi sett Hume och upplysningsmaterialisterna analysera. Den fenomenella människobetraktelsen presenterar emellertid för oss en person vars karaktär är helt kausalt determinerad. Den fritt viljande moraliska karaktären måste därför betraktas “as purely noumenal and spontaneous, as part of the supersensible, free world of things-in-themselves”. [Ibid. 127] Detta innebär att den befinner sig bortom tidens, rummets och kausalitetens former. Men av detta följer dramatiskt metafysiska konsekvenser: “If outside of time, our moral character cannot be affected or conditioned by temporally prior conditions, then it must be thought of (even though we cannot understand this) as not subject to change so that nothing can happen to it.” [Ibid.]

Detta skulle kanske kunna synas komma nära en platonsk eller gnostisk lära om en transcendent âme-daimon som icke i sig kan påverkas av att temporärt förirra sig ned i och övertäckas av ett mänskligt hölje. Mer: det skulle i sina praktiska konsekvenser kunna tyckas ligga i närheten av en kalvinsk predestinationslära. Samtidigt som vi själva förklaras bestämma vår karaktär genom att välja att följa antingen våra lägre böjelser eller sedelagens bud, presenterar Kant här alltså en alltid redan färdigexisterande och oföränderlig i-sig-karaktär, från vilken, utan att den själv förändras, all handling “faller ut” i den empiriska yttervärlden som omedelbar verkning. Men på denna punkt i Kants utläggningar om fenomen-noumendistinktionen kan omöjligen gälla vad som där i övrigt gäller, nämligen att det fenomenella betraktelsesättet visar hur verkligheten ter sig för oss och det noumenala hur den är i sig. Ty vi måste ju samtidigt antas kunna förändra vår karaktär från en moraliskt ond till en moraliskt god och vice versa. [Ibid. 128 f.] Här som så ofta annars måste Kant stanna inför det oförklarliga, eller för att hålla sig till hans terminologi: inför det teoretiska förnuftets gränser.

Vi kan därför inte minst på denna punkt tydligt se vilka konsekvenserna blir av fenomen-noumendistinktionen och hur svårförenlig denna blir med övriga moment i Kants tänkande. Det är enligt denna distinktion inte en fri immateriell själ som förhåller sig till en determinerad materiell kropp, utan samma verklighet som ur blott olika synpunkter skall betraktas som fri respektive determinerad. Att parallellen med själen och kroppen inställer sig beror till icke ringa del på att endast kroppen (och det empiriska psykologiska jaget) kan empiriskt uppfattas och därför ensam förstås som determinerad enligt kausallagar. Men denna kropps fenomenella manifestation för oss motsvaras av ett noumenalt i-sig; det själv som vi “inifrån” upplever som noumenalt tycks inte vara skilt från den som kropp sig fenomenellt manifesterande verkligheten. Den teoretiskt åtminstone möjliga – kanske t.o.m. sannolika – och praktiskt nödvändigt postulerade personliga odödligheten kan ju emellertid omöjligt gälla den fenomenella “kroppspersonligheten”, den lockeska “människan”, eftersom den ju uppenbart är dödlig och inte evig, om man inte skall omfatta den ortodox-dogmatiska kristna förståelsen av den kropp som återuppstår.

Odödligheten måste därför, som också sker hos Kant, förläggas till den rationella psykologins själ, varvid endast två möjligheter återstår: antingen skiljs det noumenala som kroppens i-sig från själen som transcendent, eller så ses kroppen som blott temporär fenomenell manifestation av ett noumenalt i sig som därför omöjligen endast kan vara denna förgängliga manifestations i-sig, och av detta skäl låter sig identitfieras med den transcendenta själen. Med tonvikt på Kants epistemologi är väl den första tolkningen den rimliga, med beaktande också av hans övriga filosofi däremot den andra. Fastän det är svårt att finna någon entydighet här (och, stående åskådningsmässigt så pass långt från Kant och de flesta av hans utgångspunkter som jag gör, kan jag här lika litet som i andra frågor överhuvudtaget göra anspråk på att ha förstått Kant, varför Kantkännarna i min framställning rimligen måste kunna identifiera många fel och missuppfattningar),  skulle detta dock närmast innebära att den senare tolkningen är att föredra.

Odödligheten är för Kant icke endast ett nödvändigt praktiskt postulat, den är också något som vi leds att legitimt tro på när vi betraktar det avstånd som ligger mellan den kausalt determinerade naturen och vår egen förmåga att fritt etablera universella lagar för autonomt handlande. Denna förmåga tyder enligt Kant i sig på att vi äger en bestämmelse som når utöver detta liv och in i oändligheten. Och här inställer sig därför åter frågorna om hur den senare är beskaffad.

Det problem Renaut urskiljer i Kants uppfattning av det etiska subjektet är alltså inte bristen på vad vi skulle kunna kalla rationell individualism, individualitet på det icke-empiriska, sedligt-förnuftiga planet – det är snarare enligt Renaut dess styrka – utan i stället själva autonomins natur. Vi står här i själva verket inför en aspekt av det koherensproblem i den kantiska filosofin som efterföljarna, med Fichte i spetsen, såg som en central uppgift att lösa. Renaut:

“[D]ans le domaine pratique, le sujet semble ne plus être ouverture, réceptivité, mais bel et bien auto-position: qu’est-ce en effet qu’agir moralement, dans la perspective définie par la Critique de la Raison pratique, si ce n’est poser dans l’être un acte dont la maxime est conforme à la loi de la raison en tant que pratique? Et n’assiste-t-on pas ainsi à une sorte d’argument ontologique pratique, où le sujet autonome, du fait qu’il conçoit une fin comme bonne, l’inscrit dans le réel par son action? A travers ce passage de la pensée à l’existence, la philosophie pratique apparaît centrée sur la structure même, celle de l’argument ontologique, dont la philosophie théorique faisait l’emblème de la métaphysique: dans ces conditions, que devient dans la Critique de la Raison pratique la théorie de la finitude radicale qu’avait fondée la Critique de la Raison pure?…Si tel devait être le cas…non seulement il serait possible de désigner dans la philosophie pratique une rechute du criticisme vers la ‘métaphysique de la subjectivité’, non seulement la finitude…serait à nouveau relativisée (par rapport à l’absoluité du sujet pratique), – mais l’idée d’autonomie se révélerait comme cela même qui contraindrait une théorie du sujet à s’évader hors de cette thématique de la finitude dont une pensée revenue des illusions de la métaphysique semble devoir faire son horizon indépassable”. [Op.cit. 266 f.]

Renaut redovisar här kort debatten om detta mellan Heidegger och Cassirer. Heidegger söker finna en lösning som bygger på Kants definition, i Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, av personen som morallagens idé tillsammans med den från denna oskiljaktiga respekten. I respekten för den andre vill Heidegger finna en kontingensens öppning också i Kants praktiska filosofi:

“L’essence du sujet pratique serait donc située dans la conscience de la loi morale, laquelle loi, comme nos concepts théoriques, renvoie bien à une dimension de spontanéité (puisqu’elle est auto-posée), mais sur un mode tel que nous ne pouvons avoir conscience de cette loi comme loi morale que si nous la recevons à travers le respect en tant que sentiment pur. Détermination du respect qui s’établit par analogie avec celle de l’intuition pure: il s’agit, là aussi, d’une dimension minimale de sensibilité, et également, d’une sensibilité a priori, puisque le respect, à la différence des sentiments empiriques, est un sentiment présent nécessairement en tout homme, non soumis aux aléas du caractère empirique.” [Ibid. 270 f.]

Genom att intressant nog förlägga essensen av det praktiska subjektet till personskapet som icke-individuellt medvetande om sedelagen och icke till vare sig den empiriska eller den noumenala karaktären, vill Heidegger även hos detta subjekt i den nödvändiga respekten finna en ändlighetens, en den konstitutiva receptivitetens dimension, svarande mot det teoretiska subjektets.

Mot detta invände Cassirer att det praktiska förnuftet i frihetens idé funnit ett absolut, och så överskridit gränsen mot den översinnliga intelligibiliteten. Dualismen mellan fenomen och noumen gör att de praktiska idéerna i egenskap av frihetens kategorier icke kan ha något förhållande till något som helst sensibelt intuitionsinnehåll. Morallagens innehåll beror på intet sätt av känslan av respekt: det är absolut i sig, och känslan av respekt hör blott till det sätt på vilket den ändliga empiriska bevetenheten (sic – icke den ändligt förnuftiga varelsen) uppfattar det. Det praktiska förnuftets aktivitet, liktydigt med “la fondation de la loi”, är ren spontanitet, oberoende av receptiv respekt, av “la conscience de la loi”. [Ibid. 274-6] Härigenom etableras enligt Cassirer på det praktiska förnuftets plan “une figure de la subjectivité où s’accomplirait une sorte de ‘percée vers l’infini’, si du moins la seule finitude concevable est celle de la réceptivité originaire“. [Ibid 276; Renauts kursiv.] Heideggers tolkning innebär ett orimligt upphävande av den för Kants filosofi fundamentala dualismen mellan fenomenet och noumenet: Kant är inte som Heidegger intresserad av frågan om varat och tiden, utan av frågan om varat och “börat”. [Ibid. 278.]

Renaut vill ge Cassirer rätt. Fastän det synbarligen är endast det ändliga empiriska medvetandet som känner respekt för sedelagen, inte den ändligt förnuftiga varelsen som sådan, emedan det är den senare som på något sätt autonomt stiftar denna lag (autonomins “auto-position”), urskiljer Cassirer dock naturligtvis också den ändligt förnuftiga varelsen som samtidigt skild från sedelagen i den meningen att det endast är ändligt förnuftiga varelser som överhuvud behöver ponera sedelagen, som uppställer och väljer mellan ändamål och skiljer mellan vara och böra. Detta behöver icke en oändligt förnuftig varelse – Gud – göra. I denna mening, i denna samtidiga enhet och åtskillnad, eller vad jag tidigare talade om som det praktiska subjektets blott partiella delaktighet i sedelagen, är självfallet också enligt Cassirer dess ändlighet evident.

Men någon praktisk ändlighet av det med den även av Cassirer erkända teoretiska ändligheten jämförbart slag – den passiva receptivitetens – synes även enligt Renaut icke kunna sägas vara förhanden hos Kant, och med ett absolutifierat praktiskt förnuft skulle den ställning i den moderna subjektivitetens historia som Kant intar genom sin teoretiska filosofi, nämligen ställningen som den filosof som genombryter monadologiernas slutna, om än Gudssatta, oberoende genom att införa en radikal ändlighet, i den ovan angivna betydelsen, äventyras. Den enda skillnaden skulle bli att subjektet nu som ensam suverän ur sig självt producerade objektet, på det sätt Kant uppfattade att Fichtes metafysiska, “dogmatiska” idealism gjorde gällande: även om det teoretiska förnuftets ändlighet där är bibehållen är ju själva denna ändlighet, och den objektivitet inför vilken den står, satt av det sig själv likaledes sättande absoluta praktiska förnuftet självt för dess egna syften allena. Den passiva receptiviteten blir ett moment av själva den fria aktiviteten, nödvändigt för den senares varvaro om sig själv som sådan.

Emedan Kant emellertid alltså själv tar avstånd från denna lösning, drar Renaut slutsatsen att Kant måste ha tänkt sig det praktiska förnuftets ändlighet på något annat sätt än det Heidegger föreslår och Cassirer motbevisar: den kantska etikens ändlighet måste ligga inte i dess innehåll eller dess grund utan i de moraliska omdömenas modalitet, “dans la façon dont l’éthique est posée pour et par un sujet fini qui ne peut, quelque contenu de pensée qu’il envisage, faire entièrement abstraction de sa finitude”. [Ibid. 292 f.]

För att förklara innebörden i detta jämför Renaut de tecken på det praktiska subjektets ändlighet som står att finna i dess etiska uttryckssätt med diskussionen i kritiken av omdömeskraften av vårt sätt att tänka Guds oändliga, arketypiska intuition som den princip som etablerar naturens teleologiska ordning: även denna tänker vi oss nödvändigtvis på ett sätt som – enligt Spinozas sätt att se – förändligar den genom att tillägga den egenskapen av ändamålsligt skapande. I denna från Luc Ferry hämtade parallell finns avgjort en poäng i framhållandet av att “le discours sur la relation entre l’entendement archétypique et les êtres organisés” – som vi ovan diskuterat i samband med Leibniz – “a toujors le statut d’un point de vue de point de vue: il exprime le point de vue du sujet fini sur ce que serait le point de vue du Créateur à l’égard du monde, – et comme tel il accomplit nécessairement une finitisation de l’infini”. [Ibid. 293 f.]

På motsvarande sätt skall alltså en ändlighetens etik hos Kant kunna förstås: fastän till innehållet oändligt, är den i modaliteten ändlig, i sin form nödvändigt förändligande det oändliga. I detta fall är emellertid tecknen på ändlighet symmetriskt de motsatta: här är icke det ändamålsliga oföreställbart, emedan människan ju är ändlig, utan istället skapandet, d.v.s. det praktiska förnuftets (som i sig är en mänsklig fakultet) auto-position av “la realité pratique”, sättandet av sedelagen (d.v.s. människans, som ändligt förnuftig varelse, sättande av sedelagen för den blott empiriska, sinnliga männniskan) och dess ändamål, såväl som deras förverkligande. På detta sätt återfinner Renaut den för hans eftersträvade subjektsuppfattning nödvändiga ändligheten.

Kant använder termen subjektiv också som beteckning för det individuella begärets empiriska, heteronoma, kalkylerade o.s.v. ändamål i motsats till sedelagens som tvingande moraliska igenkända, men det praktiska subjekt som är bärare av den universella sedelagen är lika allmänt som det teoretiska: bådas uppdelning i olika personer kan och får inte förändra detta. Häri framstår alla personer som lika, ja, i vissa av Kants formuleringar som identiska. Endast de empiriska personerna kan inbördes differentieras, men endast genom den sinnlighet de har att övervinna.

När Sullivan skriver att “Persons are ‘objective ends’, that is, morally necessary ends for everyone, but they are also the ‘subjective ground’ of morality in the sense that they are the self-legislating subjects in whom the moral law resides”, [Op.cit. 195, not 3.] frestas man därför tillägga att Kants subjektivitet i denna mening helt enkelt är objektiv, och att hans åsyftade enhet mellan det kategoriska imperativets olika formuleringar i själva verket endast bekräftas, att moralen framstår som en självgående, enhetlig, allmän och objektiv process som entydigt banar sig väg genom en hindrande massa av individuell empirisk mångfald och olikhet. Endast som bärare av denna process’ medvetande äger vi värde och är vi personer.

Förvisso har Kant på ett kraftfullt sätt betonat moralens nödvändigt allmänna moment, men det förefaller uppenbart att denna betoning inte bara är ensidig utan också delvis motsägelsefull. Fastän Kants universalitet är en annan än klassicismens sådan vi sett Babbitt beskriva den, delar den dennas otillräckliga förmåga att uppfatta individualiteten i den här aktuella betydelsen som ett likaberättigat yttersta värde. Att vara person med värde i sig är att vara en etiskt, rationellt och värdemässigt med alla andra delar uniform del av den allmänna mänsklighet som i egenskap av bärare av sedelagens allmänhet är värd respekt. Sedelagen bjuder oss att handla så att detta som vi skall se också på visst sätt redan genom “naturen” etablerade faktum icke längre kränks utan undantagslöst av alla “subjektiva” bärare praktiskt erkänns genom den lika undantagslösa tillämpningen av just den sedelag som alltid redan i sig etablerat det.

Personbegreppet ska enligt Kant uppfattas endast negativt i den meningen att vi måste åsidosätta alla empiriska distinktioner som utgörande heteronomins grund. [Ibid. 194.] Men detta innebär inte bara att vi har den negativa plikten gentemot personer att icke behandla dem som endast medel. Eftersom personen har intrinsikalt värde blott genom att vara en person har vi enligt Kant också positiva plikter mot andra personer. Men med de givna förutsättningarna är det inte heller ifråga om dessa positiva plikter möjligt att nå fram till en individualiserad personuppfattning: “[B]ecause it mandates respect for persons independently of any empirical information, the moral law suffers one ineluctable limitation: It is by itself unable to discriminate between persons”. [Ibid. 194.] Fastän det, som vi skall se, kompliceras av andra faktorer i Kants etik, såsom den postulerade själens individualitet och de olika noumenala “intelligibla karaktärerna”, skall bortom empirin personer alltså vara uniforma, ja enhetliga. Även om Kants etiska universalitet är på nytt sätt uppfattad, är han därför ånyo ute efter det strikt universellt giltiga under bortseende från allt partikulärt: “Reason is the ground of intelligibility, necessity, and universality, and thus also of harmony and peace; by contrast, what Kant called ‘sensibility’ is the ground of surdness, contingency, and particularity, and thus also of conflict.” [Ibid. 95.]

I Kants uppfattning av den empirin överordnade etiska subjektivitetens och personalitetens pluralitet saknar alteriteten således i väsentliga avseenden – vi skall alltså strax återkomma till varför detta icke kan vara hela sanningen – differentiella drag och reduceras till uniform multiplicitet. Strikt fattad gör denna icke-individuella personuppfattning i förening med uppfattningen av sedelagen och respekten som tvingande att omdömet om Kants praktiska filosofi som, med Renauts ovan citerade ord, en “retour de l’indépendence [monadologierna] à l’autonomie”, varigenom Kant “ouvrirait une voie susceptible de reconduire des visages multiformes de l’individualisme [monadologierna] à un humanisme non naïf, si l’on veut: à un ‘humanisme de l’autre homme'”, förefaller helt riktig. Det problem Renaut urskiljer hos Kants praktiska subjekt är naturligtvis heller inte individualitetens frånvaro.

Trots allt detta spökar emellertid individualiteten hela tiden i bakgrunden. Personen, den subjektiva bäraren av sedelagen som bjuds att respektera den, vars moraliska status som person definieras genom förmågan att hörsamma morallagens bud och utveckla en god vilja, som är medveten om friheten och sedelagens bud, som fritt handlar, som på olika sätt bestämmer sin empiriska, inklusive sin psykologiska, natur, som strävar mot fulländning, som ålägger sig disciplin och självbehärskning, som förvärvar eller äger en moralisk karaktär, som lever upp till, blir värdig, befrämjar sitt moraliska personskap och sin “mänsklighet”, som sätter, igenkänner, väljer, anammar och handlar i enlighet med ändamål och maximer – denna subjektiva bärare och moraliska agent, den förnuftiga personen, är varken restlöst identisk med sedelagen, det praktiska förnuftet, eller i sitt förhållande till sedelagen respektive sinnligheten uniform med andra bärare.

Den ändligt rationella varelsens åtskillnad från sedelagen krävs ju också av friheten. Trots att hans (hennes, dess) värde som förnuftig är intrinsikalt och ovillkorligt, finns även en distinktion s.a.s. i honom själv: det är också det faktum att han är bärare av sedelagen, att han står under den, som ger honom värde, och att åtminstone tillämpningen och fullkomningen i detta bärande och denna underordning inte är uniform kan, tycker man, inte endast bero på det empiriskt-sinnliga materialet. Han är delaktig i den moraliska sfären, men det är inte uteslutande den moraliska sfären själv som handlar i honom, han är inte blott en passiv vehikel. Beroende på hans individuella avgörelse som etiskt subjekt och etisk agent uttrycker han i sitt liv mer eller mindre än andra vad sedelagens erfordrar.

I uppställningen av vad han kallar “frihetens kategorier” i Kritik der praktischen Vernunft talar Kant, under relationskategorin, om personens tillstånd och om en persons förhållande till en annans tillstånd. [Op.cit. A 117.] Det synes finnas en distinktion som ställer oss inför en moralisk person, en subjektiv bärare, som inte bara i sitt förhållande till sin empiriska, spatiotemporala, fenomenella personlighet utan i sitt förhållande till sedelagen är både självständig och individuell. Kants själva grunduppfattning av sedelagen som strängt universell verkar dock i alltför hög grad hindra honom från att uppfatta den etiska betydelsen av dess individuella bärare: följer vi sedelagen blir vi definitionsmässigt uniforma; endast om vi förfaller till sinnlighetens heteronomi blir vi individuella. Häri ligger också det märkliga i uppfattningen av friheten som autonomi i vissa av Kants formuleringar, där friheten tenderar att betyda upptäckten av det redan färdiga, upptäckbara gemensamma och dess erkännande och tillämpning.

Anklagelserna mot Kant för skepticism och relativism framstår som ohållbara i beaktande av arten av såväl hans praktiska som teoretiska subjektsbegrepp. Det verkligt allvarliga för de religiösa kritikerna måste i stället rimligen ha varit arten av hans visshet och objektivism: inskjutandet av ett “mänskligt” förnuftssubjekt som avgörande, mellan den empiriska individen och den religiösa auktoriteten. Detta kan  väl emellertid sägas i sin tur vara delvis detsamma som en gång också Platon gjort, i synnerhet om man beaktar att åtminstone en av Kants grundintentioner var att liksom Platon genom den nya förnuftiga formen värna vad han uppfattade som den traditionella religionens väsentliga sanningar och värden undan sofismens, skepticismens och materialismens angrepp. Kant lät en tuktad upplysning förenas med en tuktad religion: hur mycket han häri än skiljer sig från Platon i sitt temperament, i sin politiska åskådning, i sitt sätt att uppfatta universaliteten genom den moraliska bevetenhet och det praktiska förnuftet, delar han med denne generalismen, ja, han återupprättar generalismen i ny form på ett sätt som överensstämmer med hans övriga åsikter och med tidens krav och allmänna kulturståndpunkt.

Det är inte minst i det sätt på vilket den rigorösa sedlighetsuniversalismen återverkar på synen på dess “bärare” som denna generalism innebär en förnyad motvikt mot den starka impuls till individualism i ständigt vidareutvecklade och av romantiken övertagbara former som gradvis började framträda som en av 1700-talets viktigaste produkter. Det nygeneralistiska momentet skulle komma att förbli ett huvuddrag i den tyska idealismen och därmed balansera romantikens stundom excessiva individualism. Rörelseriktningen var icke att taga miste på: syntesen eller föreningen mellan det individuella och det allmänna, eller åtminstone den exaktare utredningen av deras inbördes förhållande, blev en påträngande tankenödvändighet, som den personalistiska individualismen kom att erbjuda de bästa formuleringarna av. Med tiden förmådde varken de olikartade resurser Kant, Hegel och denna nya, personalistiska idealismen tillhandahöll stoppa det lägre-romantiska frambrytandet av en irrationalistisk individualism och subjektivism i den tyska filosofin. Men efter de historiska katastrofer den lett till borde det vara uppenbart att ingen väg framåt finns, som inte först återvänder till och återupptäcker dessa formuleringar.

Det oavgjorda gränsområde i den kantska filosofin som vi beskrivit öppnar sig emellertid även i någon mån redan av det skälet att Kant också själv är påverkad av de nyare och icke-romerska personbetydelserna. Fuhrmann talar som vi sett om Ciceros personbegrepp som icke svarande mot vad Fuhrmann med en senare tid bestämt sig för att betrakta som den “absoluta personen”, nämligen  individen; först efter en längre utveckling börjar termen under medeltiden användas som beteckning för den mänskliga individualiteten, och vi har också sett hur under 1200-talet ordet ofta erhåller den från den rättsliga och teologiska åtskilda vardagliga betydelsen av – helt enkelt – en man eller en kvinna. Detta populära bruk var därför väl utbrett på Kants tid. Även denne använder termen person på olika sätt, eller åtminstone åsyftar han ibland, om än hans egentliga eller strikta betydelse också finns med i bakgrunden, också en individuell person utan närmare utredningar av frågan om från vilket plan denna individualitet härrör. [Se exempelvis Kritik der praktischen Vernunft, A 277.]

Av alla dessa skäl utbreder sig här hursomhelst vad som för den kanske ytlige och icke-specialiserade Kant-läsaren framstår som ett oavgjort gränsland. Svarar det mot en i verkligheten också tankemässigt nödvändig alternativ syn, där en individuell autonomi, individens etiska egenvärde och betydelse som sådan, måste nödvändigt komplettera den strängt fasthållna allmänna autonomin? Varför är mänskligheten överhuvudtaget faktiskt uppdelad i den egna och andras personer, i flera subjektiva sedelagens bärare? Varför finns detta faktiska flertal också på det förnuftigt noumenala planet? Bör man inte fråga sig om det inte följer ur Kants egen framställning att det måste finnas någon mening i den individualiserade pluraliteten på detta plan som kompletterar den blotta flerfalden, och som, som sådan, också äger moralisk betydelse?

Det förtjänar att påminnas om att Kant betonar vikten av att i sedelagens tillämpning beakta individuella egenskaper och omständigheter på det fenomenellt-empiriska planet (det är fortfarande blott avståndet till denna individualitet som läran om omdömeskraften skall överbrygga). Men om det noumenala endast är det individuella fenomenellas i-sig-varo kan det svårligen tänkas som icke-individuellt, och Kant kan slutligen heller inte göra det såtillvida som vi enligt honom sägs kunna äga noumenala moraliska karaktärer av olika slag. Det är som noumenalt fria vi står i kontakt med sedelagen, som i sin allmänhet är skild från dessa olika noumenala karaktärer. Även för Kant själv ledde således den ensidiga nygeneralismen till filosofiska svårigheter. Kant tycks inse att det moraliskt onda icke kan uttömmande förklaras blott genom den sinnliga böjelsen: det moraliskt ondas rot måste ligga i själva viljan. Emil Fackenheim har visat att Kants själva fenomen-noumendistinktion i hans religionsfilosofi kollapsar under trycket av nödvändigheten att bejaka “noumenala karaktärer” som antingen är goda eller onda. [’Kant and Radical Evil’, i University of Toronto Quarterly, 23, 1954.] Längre än till dessa olika noumenala karaktärer, vilka antingen är goda eller onda och vilkas variation inom dessa de enda klasserna är betydelselös eller t.o.m. obefintlig, sträcker sig emellertid inte Kants intresse för det icke-empiriska, etiska subjektets differentiering som sådan.

by Wu Tao-tzu