Category: Philosophy

Liksom personbegreppet inte är centralt i analysen av människan – åtminstone det “kunskapsteoretiska” subjektet/jaget är inte personligt, varken själs- eller kroppspersonligt – är det det inte heller i analysen av Gud. Descartes betraktade som vi sett läran om Guds skapande av världen enligt objektiva idémönster som alltför antropomorfistisk. Den occamistiska Gudsuppfattningen var, trots vad som framstod som dess filosofiska överdrifter, i väsentliga avseenden långt bättre överensstämmande med den exoteriska biblisk-teistiska: en Gud som inte rationellt förutsägbart handlar enligt universella principer utan för vilken nåden är överordnad lagen och som på sina egna outgrundliga vägar fritt kan upphäva den objektiva, för skapelsen gällande ordningen.

Gillespie saknar kanske tillräcklig känsla för denna aspekt av den nya tidens teologi, som dock var avgörande inte minst för reformationen: en Gudsrelation i levande tro, kärlek och nåd kunde väl ibland vara svårförenlig med skolastikens rigida rationella ordning. Den individualitetsförståelse som nominalisterna omfattade och som inte var nödvändigt förbunden med nominalismen som sådan (Duns Scotus var exempelvis, som vi sett, inte nominalist), såväl som den frambrytande teologiska voluntarismen, var i sig tecken på en Gudsuppfattningens förändring i mer personlig riktning i modern mening.

Men Descartes’ Gud var förvisso en filosofernas Gud, och vi finner med den nya rationalismen åter en rörelse från konkretion till abstraktion i Gudsuppfattningen. Vissa aspekter av Descartes’ nominalism och voluntarism förstod han alltså även som en rörelse bort från antropomorfism. Hos Descartes träder personbegreppet åter i bakgrunden, och den mänskliga subjektivitet som kommer att träda i förgrunden äger, fastän den icke saknar individualiserade varianter, samma grad av abstraktion som hans Gudsbegrepp, trots att den nya rationalismen genomförs inom ramen för den moderna nominalismen och voluntarismen. Descartes’ Gudsuppfattning äger också oklarheter som vi här inte kan gå in på, liksom också hans individualitetsuppfattning i allmänhet, d.v.s. inte bara hans uppfattning av den mänskliga eller subjektiva individualiteten. [Se Thomas M. Lennon, ‘The Problem of Individuation among the Cartesians’ och Emily Grosholz, ‘Descartes and the Individuation of Physical Objects’, båda i Kenneth F. Barber & Jorge J. E. Gracia, utg., Individuation and Identity in Early Modern Philosophy: Descartes to Kant (1994).]

Descartes tänker dock i kategorier som är personbegreppet omedelbart och nödvändigt närstående. Trots termens frånvaro har han därför skapat eller vidareutvecklat många av förutsättningarna för den moderna filosofins fortsatta utveckling av och inträngande också i frågorna om personskapet. Descartes etablerar vad som länge blev centrala aspekter av den moderna subjektivitetsförståelsen, och i en av “axlarna” i sitt tänkande förstår han subjektet som individuellt på det från kroppen och materien principiellt skilda planet av substantiellt “tänkande”. Man bör inte låta sig av språkbruket förvillas till att förbise den betydelse allt detta har även för det senare tänkandet kring såväl personbegreppet.

I den mån han uppmärksammar det vill Descartes fortfarande förlägga personkategorin till föreningen av kropp och själ, tänkt som en ny, från skolastikens skild vital enhet. Men till skillnad från den montaigneska linjen i “augustinismens” utveckling är det i hög grad hos honom i sak fråga om åtminstone ett “själsjag” och inte ett “kroppsjag”. Båda linjerna har dock gemensamt att uppmärksamheten i sak förskjuts i riktning från Guds person till personen på det mänskliga eller mänskligt själsliga planet.

Och emedan det teoretiska huvudintresset ligger på subjektiviteten som blott den rena, ickereflexiva självbevetenhetens visshet, på denna subjektivitet som allmän, och på den kunskapsteoretiska innebörden av detta, betecknar slutligen Descartes också en avgörande punkt i utvecklingen bort från såväl själsterminologin i filosofin som väsentliga aspekter av den äldre själsförståelsen, såväl den opersonliga som den i viss mening personliga. Fastän den senare redan i antiken innehöll vissa väsentliga moment av subjektivitet i modern mening, och fastän Descartes fortfarande i hög grad själv tänker i själstermer, är det från och med nu vad som kommer att förstås som självmedvetandet, och det allmänna förnuftet, som står i filosofins centrum. Fastän det dröjer kvar och återfinns ännu hos Kant, skall det bli allt svårare att finna något teoretiskt utrymme för ett klassiskt och begreppsligt mer distinkt själsbegrepp som sådant, bland de nya filosofiska kategorier som annars i högsta grad kunde tjäna just till att precisera detta klassiska begrepp.

Redan från början innefattade som vi ovan framhållit tänkandet för Descartes en mångfald själsfakulteter, inte minst viljan – vilket ytterligare visar hur utvecklingen mot formalistisk tomhet, fastän långt hunnen, hos Descartes ännu icke är så extrem, och hans rationalism inte så ensidig som den framstår hos Lindbom.

Det moderna subjektivitetstänkandet har många aspekter som utvecklas i skilda tankeriktningar. De ickereligiösa tolkningarna av Descartes kan betona hur subjektets åtminstone relativa tomhet och formalitet såväl som subjektet som “allmänt” leder bort från intresset för den individuella personen och istället prioriterar en opersonlig objektivitet. Eller så kan de betona subjektets egen maktställning och oberoende formande av såväl “sig självt” som världen.

Det senare temat är Michael Allen Gillespies huvudsakliga. Han beskriver med viss utförlighet hur Descartes med tiden tenderar att alltmer uppfatta tänkandet som viljande. [Nihilism Before Nietzsche (1995), kap. 2.] Ansatserna hos Plotinos att i motsats till den tidigare platonska och senare skolastiska traditionen se den högsta intellektiviteten som i en ny mening aktivt i stället för passivt och kontemplativt, såväl som den augustinska och occamistiska voluntarismen, utvecklas därmed av Descartes.

Den gudhetliga intellektivitetens aktivitet sådan han uppfattar den överförs nu av honom till människan i viljans form. Gillespie delar här i mycket Blumenbergs (väl redan något överdrivna) betoning av den occamistiska voluntarismen, men ser människans självhävdande vilja inte som ett svar på den ovisshetens och skepticismens situation som denna alstrat, utan som en sekularisering av just denna gudomiga vilja. Det aktiva självmedvetandets primat gör att tingen aldrig direkt formar detta medvetande: tvärtom är det det aktiva medvetandet som, enligt en tendens som vi redan berört, genom tingens representationer formar världen, eller åtminstone en värld för oss. [Ibid. 50 f.]

Descartes betecknar därmed en station på vägen mot den rent konstruktionistiska subjektsidealism som senare kommer att utgöra en fas eller riktning inom den moderna idealismen. Trots att tänkandet för Descartes är ett individuellt väsens tänkande, ett förstapersonsperspektiv, är det också oändligt: det rymmer ju bl. a. idén om det oändliga. Det individuella väsendet är begränsat, men dess tänkande, som också är viljande, är i viss mening oändligt liksom Guds tänkande och viljande. Oberoende av Gud äger människan i detta en säker grund som icke kan betvivlas.

Fastän icke allvetande och allsmäktig delar människan därmed den occamistiske Gudens viljemässiga karaktär och dennes frihet och obundenhet av objektiva idéer. Gud är emellertid som vi sett idémässigt given i vårt eget tänkande som ett oändligt individuellt väsen. Ett sådant väsen behöver inte, till skillnad från de begränsade varelserna, bedra någon annan i eget intresse, eftersom det är helheten och därmed inte skilt från någon “annan”, från sina delar. Allt detta är givet i vår idé om Gud. I och med detta är den empiriska vetenskapen säkrad också genom nominalismens nye transrationelle, absolut viljefrie Gud. [Ibid. 57 ff.]

Men Gillespie tillhör dem som fortfarande kvarhåller bilden av Descartes som extrem profant-rationalistisk subjektsimperialist. Man måste, tror jag, förstå att andra, religiöst-metafysiska tolkningar har framförts av bl. a. Alfred Espinas, Alexandre Koyré, Henri Gouhier; redan den franska idealismen eller “spiritualismen” under 1800-talet utvecklades delvis ur en kontinuitet med den på detta sätt tolkade Descartes. [Jfr Walter Schulz’ kommentar i Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik, 11.] Och Ferdinand Alquié (La découverte métaphysique de l’homme chez Descartes, 1950; Descartes, l’homme et l’oeuvre, 1956) avvisade de tolkningar som vill upphäva Descartes klara distinktioner mellan Guds och människans tänkande och viljefrihet, som menar att Gud för Descartes är enbart garanten för människans av vetenskapen ledda exploatering av världen, som förbiser hur det sekulära vetenskapsprojektet tonas ned i hans senare tänkande och ersätts av metafysiken för dess egen skull och förståelsen av människans position i förhållande till såväl världen som Gud, av förståelsen av människans begränsning, av betoningen av självbehärskningen i stället för världsbehärskningen.

Sambandet mellan vara- och kunskapssidan i idéläran är hos Descartes icke helt upplöst, emedan idén om Gud ju också genom reflektion leder till kunskap om dess reella motsvarighet. Men Descartes är inte huvudsakligen intresserad av allmänbegreppen. Utsagor om det allmänna kan för honom, i senskolastikens och renässanslogikens efterföljd, bara göras på basis av det enskilda.

Skolastiken var intresserad av de platonska idéerna som eventuella reella motsvarigheter i Guds tänkande till våra allmänbegrepp om tingen, men såväl de reella motsvarigheterna som våra allmänbegrepp stod under debatt ifråga om deras ontologiska status (naturligt nog) respektive deras ursprung. Tonvikt kunde emellertid istället läggas på andra, och de högsta, av de platonska idéerna, idén om det sanna, goda och sköna – de som lätt låter sig förstås som värden, och även som vad vi uppfattar som reella bestämningar hos Gudheten. Gradvis infördes också läran om Gudsidén och själsidén som medfödda idéer av “kunskapsteoretiskt” väsentlig betydelse vid sidan av de övriga. Den reella motsvarigheten till Gudsidén är ju ingalunda någon de enskilda tingens urbild, och detsamma började småningom, till skillnad från förhållandet hos Filon, gälla också själsidén. Uppfattningen vilka som är de medfödda idéerna utbyggs och varieras, som vi sett, av Melanchton, men framför allt tycks detta ske hos Herbert av Cherbury. Småningom släpps ofta den äldre föreställningen om idéerna helt, och istället finner vi samvetet, det allmänna etiska medvetandet, och vissa allmänna uppfattningar och åskådningar rörande verklighetens beskaffenhet.

Även den äldre idéläran hade ju en kunskapsdimension, men ifråga om Descartes’ nya idébegrepp är denna huvudsaklig. Hans syfte är framför allt kritisk-fenomenologiskt, och häri visar sig den specifika, moderna ansatsen. Filosofin har upptäckt att den, oavsett var den slutligen hamnar, inte kan komma förbi sin subjektiva utgångspunkt. Descartes’ diskvisition leder alltså visserligen till traditionella idealistiska ontologiska resultat ifråga om de reella motsvarigheterna till vissa idéer som inte som sådana fanns hos Platon. Men han förkastar explicit den märkliga traditionella läran om en idévärld i Guds tänkande enligt vilkens förebild Gud – på ett enligt Descartes alltför antropomorfistiskt sätt – skapar världen och dess ting och i vilka dessa senare är delaktiga. Liksom fallet var i den baconska empirismens instrumentella förhållningssätt och instrumentellt-experimentella kunskapssyn, med dess övergivande av den platonska traditionens ontiska logos, uppbackades också den cartesianska ståndpunktens motsvarande rörelse av den typ av tänkande som på detta område präglade den reformatoriska teologin.

Det kunde synas som en definitiv revolution. Men sådana revolutioner återfinner vi, om vi ser till bestående resultat, aldrig i filosofins historia. Varianter av den platonska idéläran ska ständigt fortsätta att återkomma. Vi ser det redan hos Descartes’ närmaste efterföljare. I England insisterade Cambridgeplatonisterna på en sådan åskådning. Taylor framhåller, åberopande Perry Miller, hur genom ramismen en variant också fann en väg in i det amerikanska tänkandet och bar frukt i 1800-talets amerikanska idealism. [Sources of the Self (1989), 232 f.; Perry Miller, The New England Mind: The Seventeenth Century (1967), 162-80.]

Denna variant tenderade dock mot betoningen av handling och aktivitet inom Guds harmoniska enhet och totalitet, snarare än av den senares kontemplation. Och någon restlös restauration blir det heller icke i andra fall fråga om: historien om idélärans och det ontiska logos återkomst, även under romantikens och idealismens högflod, är historien om dess modifikation i enlighet med och förening med några av modernitetens distinkta nya insikter. Den här intressantaste av dessa modifikationer är den i riktning mot individualisering – en modifikation som, som vi sett, hunnit långt redan med vissa medelplatonister, nyplatonismen, och de judiska och kristna platonisterna under antiken, men som icke på något definitivt sätt utvecklats eller ens vidmakthållits under medeltiden.

För Descartes måste alltså liksom för Occam idévärlden tänkas bort ur Guds väsen och Gud förstås som i sin vilja helt obunden av ideella urbilder – de enskilda tingens såväl som det sannas och det godas. Gud är inte underordnad eller ens samordnad med en enhetlig förnuftsordning och en ur denna frambragt och av denna formad varaordning. Gud är den som i total, allsmäktig viljefrihet skapar t.o.m. de “eviga” matematiska sanningarna. Men denna lära framläggs som förklaring till varför vi måste tvivla också på dessa sanningar. Descartes omfattar emellertid det radikaliserade occamistiska Gudsbegreppet som mer än ett nödvändigt tankeled i tvivlets process, och det gäller därför att visa att den faktiskt så beskaffade guden dels, negativt, inte bedrar oss och är ond, dels, positivt, garanterar vår världsliga vetenskap. Och det är detta som sker genom den nya pejlingen och uttolkningen av det tänkande mänskliga subjektets förhållande till just denne Gud.

Descartes’ själ kan inte längre nå insikt om en tidlös immateriell ordning genom kontemplation av kosmos’ yttre ordning. Materians mekanistiska värld blir blott utsträckning. Detta är väsentligt för Taylors resonemang kring Descartes “disengagement”. Descartes’ dualism kan förefalla strängare än Platons, påpekar han, men samtidigt har Descartes’ själ på ett annat sätt än Platons ett “behov” av det kroppsliga, såtillvida som själen för Descartes bekräftar sin immateriella natur genom att objektivera det kroppsliga, inte genom att vända sig från det och absorberas i det översinnliga. [Sources of the Self, 146; Taylors ensidiga, till det översinnliga relaterade exterioritet hos Platon skapar här fortfarande vissa oklarheter.]

I analogi med Webers inomvärldsliga asketism talar Taylor därför om en “inomvärldslig befrielse” av själen hos Descartes – samtidigt som han erkänner att Descartes inte förnekar ett själens inträdande i ett okroppsligt tillstånd efter döden. [Ibid.] Väsentlig – om väl än kanske något ensidig – är också Taylors uppfattning att “[the] modern theme of the dignity of the human person” har sin upprinnelse i den rationella kontroll som människan/själen genom denna “disengagement”, och den nya vetenskap hon utvecklar på basis av den, exercerar över såväl sina egna passioner som omvärlden, och som skänker henne en ny självaktning som rationell varelse. [Ibid. 149-55.]

Heidegger påtalade den anmärkningsvärda tomheten eller åtminstone obestämdheten i detta jag, detta själv som Descartes identifierat med den tänkande, andliga substansen. Det beskrivs negativt genom sin kontrastställning till materian, men vi förblir svävande i oklarhet om vad som positivt kännetecknar det. Dupré: “He never progresses much beyond showing that consciousness exists as an irreducible mode of being and hence that it must be attributed to a different substance.” [Passage to Modernity, 118.]

Man vill gärna tillägga att detta som han dock visar inte är någonting oväsentligt: i förhållande till den senare “radikala upplysningens” materialistiska reduktionism är det tvärtom i själva verket helt avgörande. Det är heller inte i sig oförenligt med bestämningarna av själen sådan den tidigare uppfattats. Men Duprés poäng är likafullt här den viktiga: detta medvetande, oklart förstått som blott medvetande utan positiva bestämningar, denna “disconcerting emptiness of the foundational self”, som Dupré uppfattar det, “announces its primarily functional future in modern thought”. Även när “själen” i sig erhåller en mer precis förståelse i termer av bevetenvaro, upphävs dettas betydelse genom att den samtidigt enrolleras som blott funktion i den sekulära vetenskapens uppbyggnad. Och detta blir möjligt därför att den precisare förståelsen av själen i så hög grad förblir teoretisk, och inte, i den framväxande sekulära kulturen, motsvaras av någon dess djupare själverfarenhet eller något “förverkligande” av den i sig. I den mån det uppfattas och på det sätt det uppfattas blir bevetenvaron skild från andligheten.

Här är också fråga om en utveckling av Duns Scotus’ och Cusanus’ ansatser. “Mind is what defines (and soon will constitute) the real in ideal categories and controls it through praxis. The modern self possesses little content of its own, and this poverty contrasts with Augustine’s conception of the soul, which to him was the richest of all concepts.” [Ibid. 118.] Dupré drar nu som många andra, och senast, mutatis mutandis, Michael Allen Gillespie, som väntat utvecklingslinjen fram till “its final conclusion in Fichte’s conception of the self as a creative act”. [Ibid.] Det är ett korrekt observerat fullföljande, som vi ska få anledning att bekräfta.

Tomheten i det moderna subjektet var ett huvudtema redan i Webers analys av rationaliseringsprocessen, och det är idag lätt att se att ett av modernitetens centrala problem är det gradvisa uttunnandet av den “mänskliga” identiteten på detta plan, vi må kalla det jag, själ, själv, subjekt eller ibland t.o.m. person, i de fall detta senare begrepp i hög grad förstås i termer av de förra i denna moderna mening. Den från det kroppsliga lösgjorda eller från början fristående identiteten reduceras till sina funktioner och förlorar inte bara sitt andliga innehåll utan ofta nog, fastän ännu ej hos Descartes, själva sin varastatus. Och detta gäller som vi redan sett stundom också Gud i den mån Gudsföreställningen kvarhålles i denna utvecklingslinje.

Men en fullständig teckning av förståelsen av det moderna självet kan naturligtvis inte förbise att den rent profanhumanistiska och materialistiska moderniteten – och för all del också ett stort antal mellanformer på väg mot denna – helt enkelt, och delvis i den kristna ortodoxins och allmänbibliska exoreligionens efterföljd, överför den väsentliga mänskliga identiteten till just det kroppsliga som Descartes’ jag enligt Taylors beskrivning lösgör sig från. Vi har redan sett denna tendens framför allt hos Montaigne. Och utvecklingen skulle här snart, i denna idéhistoriska linje, accelerera när insikten om den historiska och temporala dimensionens betydelse för den mänskliga identiteten och bildningsprocessen stod allt klarare.

Vad vi i denna linje alltmer har att göra med är helt enkelt vad vi, förenklande men, insisterar jag, tydliggörande, kallat “kroppspersonligheten”, i en oändlig mängd olika varianter från de mest sofistikerade och förfinade till de grövsta materialistisk-reduktionistiska. Här uppstår inte ens längre det problem Dupré urskiljer i det moderna självets innehållsliga och ontologiska förflyktigande till ren, tom form, procedur, funktion. Subjektet i alla dess hittillsvarande varianter blir helt enkelt överspelat. “Already for Marx”, skriver Dupré själv, “the idea of a subject was a meaningless remnant of romanticism.” [Ibid. 119.] Ty hela det innehåll, alla de bestämningar, hela den rikedom, allt det som gått förlorat på det andliga planet, tycker man sig ju här finna ersatt på det kroppsligt-materiella. Människan är restlöst materia bland alla annan materia som flyter omkring i ett objektivt rum och en objektiv tid.

Men den analys som således Dupré som en av de senaste presterat antyder redan genom hänvisningen till de historiska vittnesbörden det otillräckliga i att ersätta den andliga uttunningen genom att helt enkelt förlägga identiteten till det kroppsliga – den rena profanhumanistiska materialismen som alternativ. Det är ju en “lösning” på ett problem som man inte ens uppfattar. Analysen – och kritiken – är tungt vägande inte bara gentemot den ensidiga formellt-procedurala idealismen, utan även mot det rent sekulära prisgivandet av den traditionella själens innehållsliga subjektivitet till förmån för en rent profanhumanistisk kroppsidentitet, och mot den åtföljande alternativa historieskrivning som Dupré endast antyder.

Dupré fortsätter emellertid sin framställning av subjektets tidigare utveckling inom den förkantianska rationalismens ram:

“In one sense the idea of self-making through self-expression may be traced back to early humanism. Yet the humanists mediated the self’s expressive power through its integration with nature and through its intrinsic dependence on a transcendent reality. The self of rationalist philosophy, however, serves a foundational purpose: the existence of the world and of God have to be established and defined by the thinking subject. In becoming pure project, the modern self has become severed from those sources that once provided its content.” [Ibid.]

Dupré talar här inte om vad självet är i sig, utan om vad det är i och genom naturen och Gud. Vi finner tre nivåer: självet-naturen, självet självt, självet-transcendensen. Duprés analys förblir den riktiga för flera av den senare idealismens huvudströmningar. Men även andra riktningar än den centrala som isolerar självet självt som tom procedural formalitet, och den som ersätter detta själv med ren, “subjektslös” kroppsmaterialitet finns. I den moderna panteismen i dess olika varianter finner vi en reaktion mot denna det abstrakta självets isolering, och en alltöverskuggande strävan till identifikation med och absorption i allnaturen. Men detta är ofta en produkt av den nya subjektsförståelsen i form av en reaktion mot den, och tanken på det radikala självskapandet är inte heller främmande i den moderna panteismen, om det än här blir av annat slag.

Viktigare är att moderniteten också uppvisar försök att förstå “självet självt”, d.v.s. självet på vad som uttryckligen var eller åtminstone i väsentliga avseenden kan jämföras med “själspersonlighetens” plan men nu allt klarare börjar förstås som medvetandets, i innehållsbestämda termer. “Intrinsic dependence” betydde för Augustinus inte att själen saknade en egen innehållsbestämd självständighet i den nödvändigt dualistiska relationen med Gud. Redan i Duprés formulering om “the self’s expressive power”, och, strax innan, i formuleringen “self-making through self-expression” ligger en antydan om något annat än blott procedur och tom form och självskapelse ur intet, eller, mer exakt, ur annat: ett själv som visserligen formar och bildar sig, men som i detta också uttrycker något, inifrån och utåt, något som det såtillvida i någon mening redan måste vara. Här måste därför finnas åtminstone en innehållsbestämning, kanske rentav en rikedom. Dupré anför Nietzsches ord om att

“modern man has ‘a small soul’. It seems an amazing charge to make after four centuries of unparalleled self-emancipation, and yet a justified one. In the course of assuming control of everything else the self has, as Kierkegaard put it, lost sight of its own identity. Separated from that totality which once nurtured it and largely deprived of the interiority which once defined it, it has become an indigent self.” [Ibid.]

Hur viktig denna sanning än är, kvarstår att den inte är hela sanningen ens rörande de filosofiska uttrycken för den moderna förståelsen av självet på detta plan. Man kan tycka att det omedelbara intryck man får av konsten, dikten, och musiken, under renässansen och under deras senare utveckling, fram till romantiken och nyklassicismen vid tiden för den kantianska och idealistiska “kulminationen” av den utveckling Dupré tecknar, heller inte enbart ger ett intryck av att bakom dessa skulle ligga “a small soul”, “an indigent self”. Det må vara hursomhelst med detta; det viktiga här är att det även i den senare idealismen förekommer strömningar som vill förstå självet på ett ideellt plan, närmast jämförbart med aspekter av det vaga traditionella tänkandet kring själen, i innehållsbestämda termer. Vi kan där se hur antikens djupmetafysiska temata rörande förhållandet mellan denna ideella identitet och den temporärt-fenomenella “mänskliga” identiteten återkommer, och varieras snarare än ersätts av den specifikt nytida utvecklingen på detta område som vi nu diskuterar, liksom under inflytande av den framträngande historicistiska bildningsdimensionen. Självskapandet i tiden kunde också vara ett självfinnande, ett frambringande och manifesterande, för oss uppfattat som beläget i tiden, av den tidlösa väsenskärnan – vi har kanske redan sett en partiell, humanistisk-sekulär version av detta framskymta hos de renässanspersonligheter vi kastat en blick på.

Men inte heller det starkare argumentet rörande lösgörandet från det intrinsikala beroendet av den transcendenta verkligheten håller som tillräcklig modernitetsanalys. Descartes själv genomgick i detta avseende i viss mån en utveckling, som också låter hans hela filosofi ses i ett kompletterande ljus, ja t.o.m. den sene Fichte genomgick åtminstone i någon mån en utveckling som påminner om Descartes’.

Med partiella föregångare i romantiken har i det oändliga, inte minst sedan Heidegger, den cartesianska subjektsimperialismens tematik varierats i kritiska framställningar, även från ganska olika håll. Descartes’ reduktion av Gud till garant för människans kunskap, Descartes’ metafysik som blott grundval för människans egoistiska exploatering, o.s.v. – dessa ansatser är förvisso uppenbara i synnerhet i Descartes’ tidiga verk. Men de är, som ändå en lång rad forskare under det senaste halvseklet framhållit, inte hela sanningen. Och Keith Ward är ett exempel på en samtida filosof och teolog som ofta fått anledning att reagera mot den dominerande, ensidiga förståelsen av Descartes och hans subjektsförståelse. Descartes’ tänkande jag är ju ännu inte ens Kants eller Fichtes transcendentala subjekt/jag, utan både ett substantiellt-själsligt subjekt, och, i vissa av hans verk, ett individuellt sådant. Det tänkande jaget är en distinkt substantiell varaart mellan Gud – båda substansernas grund – och den utsträckta materian. Dess instrumentellt objektiverande förhållningssätt till materian förenas hos Descartes med dess mer eller mindre augustinska grund i Gud. Såtillvida måste väl i någon mån även den andligt-traditionalistiska kritik som Lindbom representerar modifieras.

För att på tydligaste sätt klargöra den av Taylor betonade men ifråga om dess fulla innebörd inte fullt belysta skillnaden mellan Descartes och Augustinus, eller snarare mellan Descartes å ena sidan och den mer allmänna och vidare klassiska platonska traditionen och den av denna tradition inspirerade tidiga kristna andligheten å den andra, såväl som för att, med denna skillnad, mer fullständigt beskriva ett avgörande moment i modernitetens huvudströmning som specifik neoterism, vill jag här föra in den s.k. “traditionalistiska skolans” perspektiv genom att tillhandahålla en liten samling citat från Tage Lindbom.

Lindbom framhäver – liksom ifråga om senare epoker ensidigt, men just därigenom tydliggörande på ett sätt som äger värde för förståelsen av vissa grunddrag i moderniteten – med eftertryck renässansen som sekularisering, materialism, mänsklig-jagisk förhävelse. De teoretiska och samhälleligt-praktiska portarna öppnas för de faktiska intressen som formar moderniteten, den blotta mänskliga makt- och luststrävan. Lindboms analys av modernitetens två vingar överensstämmer i mycket med, men går också på grund av de skilda utgångspunkterna utöver Irving Babbitts, som jag diskuterat utförligt på annat håll:

“Avstängd från den transcendenta sanningens friska källor, oförmögen att i ljuset av intellectus objektivera den värld i vilken vi lever, måste den sekulariserade människan lita till de mentala resurserna, främst förnuftet och känslan. Men dessa två lever ingalunda ett självständigt, från varandra skilt liv. Att leva uteslutande i rationalismens iskalla värld vore outhärdligt. Lika outhärdligt vore ett tillstånd, vari känslan skulle kunna fördriva varje förnuftig tanke. Förnuft och känsla blandas därför med varandra, de griper i varandra på ett sätt, som ofta gör det näranog omöjligt att avgöra vad som är det ena och vad som är det andra…Rationalismen och sentimentalismen följs åt som skuggan följer kroppen.”

Det cartesianska projektet kan därför inte förstås åtskilt från den andra sida av moderniteten vars motsats det vid en ytlig betraktelse framstår som:

”Att tänkandet vore en ‘ren’, från varje ‘slagg’ befriad vandring i rationalismens klara ljus, är en myt. I de diskursiva tankeprocesserna ingår minne, fantasi och känsla som nödvändiga beståndsdelar. Ett i cartesiansk mening förutsättningslöst, objektivt, värdefritt tänkande existerar därför icke…Människoriket [Lindboms term för den sekulariserade moderna världen] tvingas in i en subjektivism, vari de två flodfårorna, rationalismens och sentimentalismens, blandar sitt vatten.” [Agnarna och vetet (1974), 67 f.]

Avvisandet av den prerationella kunskapen innebär, skriver Lindbom, icke blott att människan skulle vara sämre utrustad än djuren – vilkas instinkter vittnar om denna kunskaps förefintlighet – utan också att “endast den enskilda människans uppfattning om vad som är sant och rätt, grundat på den sinnliga erfarenheten och den rationella prövningen, skall gälla. Därmed är subjektivismen proklamerad. Ingen högre, allmängiltig sanning skall erkännas.” [Ibid. 80.]

Den västerländska vetenskapen, “filosofiskt-metodiskt fulländad av Descartes, har frambragt ett kunskapens landskap, som för det första genomför skilsmässan himmel och jord och för det andra genomför en skilsmässa mellan tanken, det mänskliga subjektets rationella betraktande, och tingen, den sinnliga tillvaron som objektet, föremålet för detta subjektiva betraktande.” [Före solnedgången (1993), 111 f.]

Descartes “bringar till vetenskapsteoretisk fullkomning” den illusoriska uppfattningen att “människan nu nått fram till en objektivitet, hon är en iakttagande, materialsamlande, mätande och logiskt granskande varelse, och framför sig har hon en tinglig värld som sitt forskningsobjekt”. [Bortom teologin (1986), 21.] Men i verkligheten

“förhåller det sig på ett motsatt sätt. Det profana kunskapsbegreppet innebär, att människan flyttar in i en ren subjektivitet, förlitande sig på sina sinnliga organ, främst förståndet. Hon glömmer därvid att alla hennes organ är bundna till den fysiska och psykiska världen, därmed bundna till denna världs former, begränsningar, motsägelser. Våra mentala organ kan aldrig fatta och fånga i sin totalitet denna värld och än mindre dess väsen. Ty delen kan ej fatta helheten.” [Ibid.]

Och “Den kunskapsgrund, som vårt profana, jordiska vetande vilar på, förhållandet mellan en iakttagen tinglig värld, ett ‘multiversum’ av ‘fakta’, och ett iakttagande jag med dess mentala organ – detta leder förvisso till en myckenhet av mänskligt vetande. Men detta vetande vilar ej på en grund av total objektivitet, det är ett vetande, som är bundet till det relativa, till den relativa sanningen och ej till den absoluta Sanningen.” [Mystik (1990), 26.]

Descartes ser liksom Occam

“den profana vetenskapens landskap framför sig: den forskande människoanden, res cogitans, är subjektet, och dess objekt är den tingliga världen, res extensa…Men människan har också en vegetativ komponent…Människan vill lust och söker undvika plågorna, och därför måste livet bli ett kalkylerande med sinnesnjutningarna som ledstjärnor…Rationalismen och sensualismen blir de två mentala flöden, de två medvetandeformer, vari sekulariseringen flyter fram genom den västliga världen. Det mänskliga högmodet, superbia, den första och den största av de sju dödssynderna, är i växande, och det är under 1700-talet, som människan börjar umgås med den föreställningen att hon inte blott är ett jordiskt maktsubjekt utan också i sin självupphöjelse börjar ifrågasätta den mångtusenåriga visdomen, att skapelsen är en formbunden och därmed motsägelsefylld ofullkomlighet. Nu börjar människan tro att hon lever i en ‘gränslös värld’ och därför finns det inte heller några gränser för mänsklig makt. I denna växande narcissism framträder Människan och Mänskligheten som ett abstrakt tvillingpar”. [Demokratin är en myt (1991), 10 f.]

Den cartesianska revolutionen sker samtidigt som “i barocktidens monarkiska maktsträvanden den mänskliga naturen blir föremål för en psykologisk bedömning”, och den mänskliga egoismen visar sig därvid nödvändiggöra Hobbes härskarfördrag: “Den alltigenom profana mänskliga naturen har därmed fått ett maktpolitiskt uttryck: den monarkiska diktaturen.” [Före solnedgången, 87.]

Den moderna tänkandet kring subjektiviteten är emellertid mer komplext än så. Även de moderna formerna av platonism, även de moderna formerna av idealism lämnar sina bidrag till subjektivitetsförståelsen, och dessa kan inte alltid inordnas under Lindboms karaktäristik. Viktigt i Lindboms kritiska analys är hursomhelst klargörandet av hur Descartes fullbordar Occams åtskiljande av Gud och världen, och arten av den subjekt-objektrelation som kommit till uttryck i Descartes filosofi – gemensam för den nya rationalismen och den nya empirismen hos Francis Bacon – och som har till förutsättning upphöjandet av det mänskliga ratio och förnekandet av det illuminativa intellectus.

Detta senare förnekande innebär att människan inte längre äger tillgång vare sig till transcendensens eller immanensens verklighet (endast i det intellektiva ljuset vinner hon nämligen enligt Lindbom sann kunskap också om de skapade tingen), att hon nu endast kan tala om “sin uppfattning om tingen. Hon är fången i en subjektivism, en idealism, som tvingar henne, även om förtecknen är aldrig så vetenskapliga och faktasamlandet aldrig så matematiserat, till ett spekulerande, som ej står i förbindelse med en objektiv verklighet”: [Jakobs dröm (1978), 169.] “Descartes’ beskrivning av den tänkande människan och den tänkta, livlösa materian, res cogitans och res extensa, är en spekulativ dröm om det mänskliga förnuftet, ratio, som en absolut andlighet, vars fullkomnande är Gud själv.” [Mellan himmel och jord (1970), 131; Lindbom skriver också att “I denna rena andens värld kan alltså människan uppfylla ormens löfte i paradiset: att bli lik Gud.” Före solnedgången, 57.]

Men detta är en illusion, ty “människan är icke en åskådare, hon är en deltagare i livets motsatsspel, och ur detta motsatsspel kan hon icke lyfta sig upp med sina egna krafter till den upphöjda objektivitet som Descartes föreställde sig”. [Mellan himmel och jord, 131.]

Genom reduktionen av själen till den rationella tanken och genom parallellställandet av det tänkande subjektet med det tänkande objektet “öppnas de filosofiska portarna till profanvetenskapens genombrott. Världen har nu förvandlats från Guds skapade verk till en filosofisk modell.” [Tankens vägar (1982), 29.] “Subjektivism och rationalism, det är två element hos den tvivlande människan. Den sanning vi skall nå finns inte bakom oss, aprioristiskt, den finns framför oss, vi skall nå den genom att starta från tvivlets nollpunkt och på de vägar det rena, rationella tänkandet anvisar.” [Före solnedgången, 54 f.]

Genom uppdelningen i en “andlig” och en materiell värld, där “den förra, subjektet, betraktar den senare, objektet, har Descartes…skapat ett vetenskapligt landskap, som i sin slutenhet ger vetenskapen och det rationella positivistiska tänkandet ett verksamhetsfält”. [Ibid. 57.] Naturen är icke längre en skapelse, en del i och omsluten av den metakosmiska och transcendenta totalitet, som är den gudiga verkligheten, och genomlyst av den ur denna transcendens härflytande andlighetens ljus. Den är nu en rent jordisk kategori, vilket innebär att “det som står över naturen förklaras tillhöra ‘det övernaturliga’, alltså det om vilket vi intet vet”. [Ibid. 58.]

“Eftersom Descartes förvandlar naturen till en jordisk kategori”, heter det vidare,

“förnekas det skapade verkets transparens, dess sakralitet, att Gud kan ‘skådas’ i sitt verk. Därmed blir den moderna profanvetenskapen, vars filosofiska och metodologiska grundläggare är Descartes, en luciferisk revolt, och i denna revolt är det inte minst viktiga förnekelsen av tillvarons genomskinlighet. Då den skapade världen förklaras vara ‘solid’, ingenting annat än en sinnlig substans, betyder det att vår kunskap blir reflexer av fenomenvärlden. Det intellektiva ljuset, intellectus som universell kunskap, utestängs därmed. Den rationella kunskapen som en reflex av sinnevärlden måste då förankra sig i sin egen subjektivitet.” [Ibid. 61 f. En analys av Descartes återfinnes också i Riket är ditt (1981), 106-17.]

Lindboms djupare perspektiv på och större grepp om det karaktäristiska i modernitetens centrala tankeriktningar måste för den fullständigare förståelsen finnas med i den fortsatta diskussionen av den idealistiska personalismens historiska bakgrund.

Filosofins och vetenskapens nya uppbyggnad företas hos Descartes utifrån det ensamma tvivlande och tänkande subjektet som enda kvarstående certum. Om subjektet som det opersonliga tänkandet delvis fortfarande har drag av den aristoteliska anima intellectiva, har det dock en annan uppgift än att vinna kunskap genom att abstrahera fram allmänbegreppen ur tingen. Med uppfattningen av jagets självmedvetna tänkandes innehåll som naturliga, medfödda idéer, genom tanken i sig, som sådan, givna sanningar, genomför Descartes också den nya tidens psykologiska och epistemologiska användning av termen idé: den börjar betyda föreställning och medvetandeinnehåll i allmänhet, och närmare bestämt det som återstår efter det metodiska tvivlet och som kan analyseras som innehåll i cogitatio.

Skillnaden mellan Augustinus och Descartes ligger främst i Descartes’ förnekande av vad Taylor kallar det “ontiska logos” som Augustinus ännu bejakar. Det ontiska logos, motsvarande den klassiska idéläran med dess “self-revealing reality”, ersätts i den nya tidens vetenskap av uppfattningen av kunskap som föreställning eller “representation”. Det är dessa föreställningar som nu benämns idéer, och de är inte blott belägna inom subjektet, utan deras ordning och sammanhang är också något som till skillnad från de klassiska idéernas, som helt enkelt återfinnes eller upptäcks av subjektet, nu också konstrueras av subjektet självt. [Sources of the Self (1989), 144-45.]

Cusanus’ lära om vis assimilativa utvecklas hos Descartes till läran om cogitatio – Taylor (som dock tyvärr förbiser Cusanus) framhåller hur redan Augustinus framlyft det etymologiska sambandet mellan cogitare och cogere (samla, sammanställa, sammanhålla). [Ibid. 539, not 4.] Vetenskaplig kunskap är kunskap om eller kunskap möjliggjord av “klart och tydligt” förnumna, och därför sanna, sådana idéer. Föreställningarnas sanning är givna med deras évidence. Bevetenhetens innehåll är för Descartes inte givet genom illumination, utan med det mänskliga tänkandet självt.

Med den klassiska idélärans förkastande förändras, framhåller Taylor, kriteriet för människans rationalitet och själens inre ordning från överensstämmelse med idéernas ytterst av det Goda bestämda ordning till evidensen hos de egna idéerna och deras metodiskt, systematiskt organiserade verklighetsrepresentation: rationaliteten “is no longer defined substantively, in terms of the order of being, but rather procedurally, in terms of the standards by which we construct orders in science and life…For Descartes rationality means thinking according to certain canons. The judgement now turns on properties of the activity of thinking rather than on the substantive beliefs which emerge from it.” [Ibid. 146 f.]

Detta är det nya fokus på la méthode. Naturligtvis menar Descartes att “his procedure will result in substantively true beliefs about the world”. Men detta är “something which has to be established…We make the link between procedure and truth with the proof that we are the creatures of a veracious God…Rationality is now an internal property of subjective thinking, rather than consisting in its vision of reality…The move from substance to procedure, from found to constructed orders, represents a big internalization.” [Ibid. 156.]

Men fokuserande på interioriteten vill Taylor ändå fortfarande lägga stor tonvikt på likheten och kontinuiteten med Augustinus: “Plainly the whole Cartesian project owes a great deal to its Augustinian roots”. [Ibid.] Men att tala om hela projektet här känns kanske litet överdrivet; skillnaderna är väl lika uppenbara.