Category: Philosophy

Medvetandet och dess innehåll

För Locke är det minne som är av betydelse för persondefinitionen minne av tidigare handlingar och tillstånd. Men minne av tidigare handlingar och tillstånd kan inte tänkas åtskilt från minne av tidigare förnimmelser. Om minnet hör till persondefinitionen, och utifrån som sinnliga förnimmelser tillfört medvetandeinnehåll hör till minnet, hör också detta innehåll till persondefinitionen, och således inte bara det substanslösa självmedvetande som uppfattas som i sig “tomt”.

Frågan inställer sig naturligtvis vari ett medvetande som är både ickesubstantiellt och ursprungligen en tabula rasa består. [Om detta även Fred Wilson, ‘Substance and Self in Locke and Hume’, Kenneth F. Barber & Jorge J. E. Gracia, utg., Individuation and Identity in Early Modern Philosophy: Descartes to Kant (1994).] Det ligger nära till hands att invända att det självmedvetande som konstituerar personskapet knappast ursprungligen kan vara “tomt”, utan att det antingen måste uppfatta sig som självmedvetande endast genom en reflexiv akt av abstraktion från förnimmelsen/minnet, eller (eller eller/och) att det redan oberoende av förnimmelsen/minnet i sig måste äga ett innehåll. Det senare kan då förstås antingen som den intelligibla världens ideella innehåll, eller som att medvetandet i sig i själva verket, på samma sätt som Plotinos’ ett, är motsatsen till tomhet: ett distinkt tillstånd av fullhet.

Men åtminstone de sistnämnda alternativen är ju för Locke helt uteslutna. Hans lägre empirism, d.v.s. den psykofysiska mänskliga apparatens sinnens empirism, kommer till uttryck inte minst i kritiken av läran om medfödda ideer. Det ickesubstantiella medvetande som konstituerar personskapet är för Locke verkligen i sig ursprungligen tomt. I övrigt är hans användning av termen idé liksom Descartes’ och Leibniz’ distinkt modern i det att den betecknar medvetandeinnehållet i vid mening. Men för honom fylls det tomma medvetandet endast genom sensations och reflection av “enkla” och “komplexa” idéer: fastän även han talar om olika grader av “klarhet och tydlighet” o.s.v. hos idéerna är hela medvetandeinnehållet för honom ytterst tillfört utifrån genom lägre-empirisk erfarenhet.

De föregående lärorna om medfödda idéer hade förutsatt existensen av ett för alla gemensamt eller hos alla likartat högre sinne, som äger dessa idéer. Herbert av Cherbury, som Locke särskilt nämner i sin kritik, hade också, till skillnad från Descartes, hänvisat till den allmänna överensstämmelsen ifråga om dessa idéers uppfattning som bevis för deras medföddhet. Nu sker emellertid den märkliga vändningen att uttrycket common sense börjar användas som beteckning för Lockes egen, denna lära motsatta empiristiska ståndpunkt: “gemensam”, allmänt överensstämmande reflektion över det lägre-empiriskt givna medvetandeinnehållet.

Är då personen för Locke endast det tomma icke-substantiella medvetandet, eller är det detta konstituerande tomma medvetande i förening med det utifrån tillförda innehåll som det sammanhåller? I sin diskussion av vad som alltså enligt Ayers måste betecknas snarast som blott den moraliska aspekten av ett personbegrepp som huvudsakligen definieras av medvetandet i någon slags “ontologisk” och “naturlig” men samtidigt icke-substantiell mening, [Här finns, liksom ofta även i övrigt, många filosofiska oklarheter, inexaktheter och problem som varken Locke själv eller Ayers utreder eller, tycks det, ens uppmärksammar.] förefallet Locke ha lämnat tomheten. Enligt de moraliska tolkningar av Lockes personbegrepp som Ayers polemiserar mot reduceras självmedvetandets enhet till en akt av självidentifikation, motiverad av eudaimonistiskt egenintresse – den ansvariga person som ställs till svars kan inte bara bestraffas, utan också belönas, varför även lyckan och egenintresset enligt Locke kräver medvetandets enhet. I ljuset av vetskapen om Guds kommande dom förmår jag identifiera mig med mitt förflutna, d.v.s. jag vet att jag i denna dom kommer att bedömas som en över tid bestående enhet av medvetande. Hauser: “Mit Blick auf das Jüngste Gericht sind…Selbstidentifikation und Verantwortung das praktische Fundament der personalen Identität.” [Hauser, Selbstbewusstsein und personale Identität. Positionen und Aporien ihrer vorkantischen Geschichte. Locke, Leibniz, Hume und Tetens (1994), 53.] Hauser hävdar t.o.m. att Lockes uppfattning om den personliga identiteten för att vinna systematisk relevans kräver en teologisk Letztbegründung som åter närmar hans ståndpunkt till Descartes’: ytterst

“stützte er seine Theorie…auf die allmächtige Instanz Gottes. Damit wird die personale Identität durch die Macht und Güte Gottes in einem eigentlich transzendenten Bewusstsein gesichert…Wie bei Descartes bedarf auch noch bei Locke das faktische Bewusstsein, um seine Gültigkeit über den Augenblick hinaus zu erhalten, eines transzendenten Garanten seiner Wahrheit.” [Ibid. 52.]

Hauser hävdar att egentligen inte ens minnet är av avgörande betydelse för Lockes persondefinition, och Ayers vill alltså visa att något “rent” moraliskt personbegrepp knappast är förhanden. Men på grund av medvetandets ickesubstantiella tomhet och dess beroende av empirismens utifrån tillförda innehåll kvarstår avsevärda moment av vad som kanske i någon mening närmast kan betecknas som existentialistiska drag hos det självmedvetna personskapet i Lockes filosofi, [Se om detta Hausers intressanta utläggning, 44-51; uppmärksammas bör särskilt not 74 på s. 50.] även om detta personskap som skapat i och som resultat av en process i tiden ytterst sanktioneras teologiskt.

Istället för den allmänplatonska dualismen mellan kropp och själ där personskapet måste sägas tillhöra blott den senare, och istället för den ortodoxt-kristna uppfattningen där substansskillnaden kvarstår fastän föreningen dem emellan är nödvändig och personskapet uppkommer endast i denna förening, finner vi alltså hos Locke en dualism mellan å ena sidan ett icke-substantiellt medvetande och å den andra det empiriska medvetandeinnehåll och den empiriska identitet, som detta medvetande approprierar.

Fastän ett rent och “tomt” själv i form av medvetandet kan abstraheras, och detta ensamt möjliggör den avgörande enheten och identiteten, tycks väl personskapet som innehållsligt dock också för Locke åtminstone för alla praktiska syften behöva sägas bestå i en enhet av detta medvetande och det empiriska innehållet. Även om substansfrågan skulle accepteras som varande irrelevant för medvetandet vore då ändå i åtminstone viss mening en “kroppspersonlighet” s.a.s. möjliggjord av det från kroppen/det empiriska materialet separata medvetandet. Men återigen, tänkandet kring medvetandet och dess betydelse för personskapet förefaller nu ändå genomgå en väsentlig utveckling i termer av en begreppslighet och terminologi som under antiken och medeltiden i mycket saknades.

Person ej blott moralisk

Ayers förkastar helt den vanliga tolkning som innebär att Lockes personbegrepp skulle vara rent moraliskt. Denna tolkning åberopar i synnerhet en känd passage i vilken Locke hävdar att “person”

“is a Forensick Term appropriating Actions and their Merit…This personality extends it self beyond present Existence to what is past, only by consciousness, whereby it becomes concerned and accountable, owns and imputes to it self past Actions, just upon the same ground, and for the same reason, that it does the present…And therefore whatever past Actions it cannot reconcile or appropriate to that present self by consciousness, it can be no more concerned in, than if they had never been done.” [Cit. i Locke, II, 266.]

Ayers kritiserar D. P. Behans och andras uppfattning att dessa formuleringar innebär att personlig kontinuitet för Locke överhuvud icke är vad Ayers kallar “a natural relation”, utan istället att

“what links past to present is not cognitive consciousness of the past in the sense of memory, but an act of moral concern or acknowledgement which sets up a kind of non-natural, proprietary relationship. On this view Locke’s notion of a person is so thoroughly ‘forensic’ (and so like the notion of legal property itself) that the identification of persons and questions of their continuity fall right outside the scope of ontology, being somehow concepts of pure ethics.” [Ibid. 266; Historisches Wörterbuch der Philosophie bygger sin framställning av Lockes personbegrepp bl. a. på Behans artikel ‘Locke on Persons and Personal Identity’, i Canadian Journal of Philosophy, vol. 9, 1.]

Men denna tolkning, “even in so far as it is at all clear”, kan enligt Ayers icke upprätthållas i ljuset av allt det övriga som Locke gör gällande rörande personbegreppets förhållande till varvaron, medvetandet: rörande medvetandets natur, dess förhållande till det förflutna i minnets form, och analogin mellan medvetandet och livet. Fastän förbindelsen mellan de engelska termerna “consciousness” och “conscience” förvisso var starkare på Lockes tid än idag, och fastän detta även är av betydelse hos Locke, [Ibid. + not 87.] gäller dock för denne att

“Consciousness is distinct from conscience, and prior to it. The point in associating them was to find reason for identifying the individual ‘thinking thing’ (i.e. that which is distinguished and united, at the experiential level, by consciousness) with the ‘legal’ individual, the moral agent subject to law, responsible for a past and concerned for a future. If Locke saw the class of persons as important to ethics rather than for biology, that does not mean that self-conscious rationality, which defines that class and unifies each of its members, is anything but a natural attribute…It is true that external property is united to us by merely legal or moral relation, and in the most primitive cases by an act of appropriation. Our actions themselves, on the other hand, not to speak of our experiences and the parts of our bodies, are ‘appropriated’ to us by an entirely natural and given principle of unity, namely consciousness, rather than by some acquisitive act of acknowledgement or ‘owning’ on our part.” [Ibid. 267 f.]

Vi konstaterar alltså åter att personskapet för Locke konstitueras av (det icke-substantiella) medvetandet i sig, och av minnet som är beroende av det.

Humanities Institute at Beijing Normal University

Claes Ryn and the Vice-Chancellor of Beijing Normal University, Dong Qi, unveil a plaque at the inauguration in May of the new Humanities Institute, Renwen Yanjiusuo, whose work, like that of Ryn’s National Humanities Institute in Washington, D.C., will be inspired by Babbittian humanism and its further philosophical elaboration:

Babbitt, whose wife, Dora, grew up in China, and who often made reference to Confucianism and also analysed the different strands of Taoism, had Chinese followers in the 1930s, and there has long been a renewed interest in him in this country as world events have increasingly borne out his analyses and revealed the relevance of his work. In 2010, Zhang Yuan, one of Ryn’s visiting scholars in Washington, the executive director of the new Humanities Institute, and associate professor in the School of Foreign Languages and Literature at BNU, won the top Chinese academic prize in philosophy and the social sciences for her book on Babbitt’s influence in China.

In this picture can be seen the dignitaries who spoke at the ceremony, in which Ryn was also made Honorary Professor; the woman next to Ryn is the highly influential Yue Daiyun, a famous Chinese intellectual who, perhaps more than anyone else, has promoted Ryn’s work in China – three of his books have been published in Chinese translation – since the late 1990s:

Claes G. Ryn: The New Jacobinism

America as Revolutionary State

National Humanities Institute, 2011 (1991)     Amazon.com

With a Major New Afterword by the Author

Back Cover:

This strongly and lucidly argued book gave early warning of a political-intellectual movement that was spreading in the universities, media, think-tanks, and foreign-policy and national security establishment of the United States. That movement claims that America represents universal principles and should establish armed global hegemony. Claes G. Ryn demonstrates that, although this ideology is often called “conservative” or “neoconservative”, it has more in common with the radical Jacobin ideology of the French Revolution of 1789. The French Jacobins selected France as savior of the world. The new Jacobins have anointed the United States. The author explains that the new Jacobinism manifests a precipitous decline of American civilization and that it poses a serious threat to traditional American constitutionalism and liberty. The book’s analyses and predictions have proved almost eerily prophetic. President George W. Bush made neo-Jacobin ideology the basis of U.S. foreign policy, and it continues to exercise great influence in both parties. This new edition of a modern classic contains a thought-provoking afterword by the author that brings the book up to date.

RynThe first edition of The New Jacobinism received extraordinary praise:

“Well done, The New Jacobinism!…Lucid and succinct and right.”  Russell Kirk

“A much-needed antidote to some of the fatuous assessments of The New World Order emanating from many of the foreign policy experts who live in the Washington Beltway – the modern version of Plato’s Cave.”  President Richard M. Nixon

“A splendid, eloquent, hard-hitting effort…[Ryn] has identified for us, as well as it can possibly be done, our malady and the course of treatment we must follow to survive.”  Clyde Wilson

“The New Jacobinism…is splendid. [It fills] an important need with eloquence and convincing argument.”  Herbert London

“Right on target on an important subject that has long needed to be addressed.”  Peter J. Stanlis

“[This] book is truly excellent.”  Patrick J. Buchanan

Claes G. Ryn is professor of politics and former chairman of his department at the Catholic University of America. He is chairman of the National Humanities Institute, editor of Humanitas, and president of the Academy of Philosophy and Letters. He is widely published on both sides of the Atlantic and in China. In 2000 he gave the Distinguished Foreign Scholar Lectures at Beijing University. His many books include America the Virtuous, A Common Human Ground, Will, Imagination and Reason, and Democracy and the Ethical Life.

Personlig identitet som substanslöst medvetande

Anledningen till att man insisterat på kopplingen av självets personliga identitet till kroppens eller själens eller bådas substans söker Locke, med Ayers’ ord, i det förhållandet att minnets ofullkomlighet och medvetandets avbrott “have stimulated in us the doubt whether the same subject underlies the phenomenal train of consciousness throughout”. Locke säger att vi “lose sight of our past selves”.

Förvisso kan vi enligt Locke, såsom skedde i debatterna om kroppens uppståndelse, tvivla på att vi förblir samma substans (Locke torde mena: att samma substans fortsätter att underligga vårt av fenomenellt innehåll fyllda medvetande), men han insisterar på att otillfredsställelsen med detta blotta fenomenella medvetande som enhets- och kontinuitets- och därmed också identitetsprincip är ogrundad, att kravet på detta medvetandes förankring som accidens i en underliggande substans’ identitet är överflödigt, att självet eller personens identitet icke är beroende av en sådan förankring.

Men när Locke vill bevisa detta, hamnar han i en ståndpunkt som samtidigt innebär självets/personens oberoende av kroppen, men också en ny komplex uppfattning av deras förhållande. Hans argument

“both echoed and deliberately distorted the orthodox Cartesian doctrine that a person is a ‘vital union’ of soul and body. Locke agreed that we consist in such a union of that which thinks in us with the parts of the body of which we are intimately conscious, but denied that our continuous identity requires the continuous identity of either material or immaterial substance. On the contrary, the role of the body as a part of the self illustrates the absence of any such requirement. If we cut off a hand, then the substance of the self is changed, although the self or person remains the same.” [Ayers, Locke, II, 262 f.]

Medvetandet är således oberoende av substans och någonting mer än accidens: individuationen och den personliga identiteten beror av medvetandet självt allena. Hauser: “Als Bewusstsein ist sich die Person in unmittelbarer Selbstgewissheit präsent.” [Selbstbewusstsein und personale Identität. Positionen und Aporien ihrer vorkantischen Geschichte. Locke, Leibniz, Hume und Tetens (1994), 39.]

Locke accepterar konsekvent att vi utifrån vår begränsade kunskap visserligen inte kan utesluta det som följer ur denna ståndpunkt, att medvetandet/den personliga identiteten kan bestå trots förändring av substansen. Han diskuterar som tankeexperiment möjligheten av ett byte av immateriella substanser, eftersom sådana alltså är den sannolikaste hypotesen, men betraktar samtidigt detta som en orimlighet. [Ayers, II, 264.]

Även genom en analogi med livet vill Locke stödja sin ståndpunkt. Även detta förklarar han vara icke-substantiell organisk enhets- och kontinuitetsprincip, och som sådan definierande attribut för de “levande ting”, d.v.s. de substantiella organiserade kroppar med föränderliga delar som rör sig i den mekaniska natursfären. Medvetande- och självmedvetandebegreppen förs alltså med denna likhet i närheten av livsbegreppet. Detta är en utveckling av ny insikt inom ramen för den snabbt framväxande moderniteten, ja inom vad som huvudsakligen uppfattas som dess empiristiska gren. Vad som nu tränger sig på är definitionen av substans i relation till denna framväxande nya konception. Ligger i substansbegreppet självt den nödvändiga aristoteliska förbundenheten med accidenser, så att om det accepteras medvetandet måste förstås som blott accidens?

Läsarfråga om Platon

Flitige nätdebattören “Den Väldige” har inkommit med en fråga om Platon, som jag besvarar här.

Fråga:

”De flesta kännare  av filosofi återkommer till Platon som grunden för filosofisk (allmän)bildning har jag kunnat konstatera. Jag har därför värmt upp med lite enklare saker som Sokrates försvarstal, Kriton, Gästabudet och Faidon. Så långt tycker jag att jag hänger med ganska bra. Men när jag ska avancera, exempelvis genom Den mindre Hippias, så blir jag brydd, och börjar famla efter vad som egentligen är avsikten med texten.

Vill därför fråga: Kan du föreslå rimliga och vettiga analysförslag eller introduktioner till Platons lite mer avancerade saker? Säg att ambitionen, förutom att greppa Den mindre Hippias, är att åtminstone läsa Staten och Lagarna och kanske något mer. En anmälan av en sådan skrift, om den finns i sinnevärlden, skulle vara fint. Man kan ju också hoppas att någon mer kunde ha användning för en sådan postning.”

JOB:s svar:

Till att börja med måste jag säga att jag själv inte är någon Platonforskare och inte är rätt person att ge råd om den aktuella Platonlitteraturen.

Jag brukade ibland titta i A. E. Taylors gamla Plato: The Man and His Work från 1926, som fortfarande fanns i tryck när jag började på universitetet (och jag upptäcker nu att Routledge faktiskt planerar ännu en utgåva senare i år), eftersom Taylor som filosof i egen rätt tillhörde de tanketraditioner på hans tid som jag främst ägnade mig åt. Taylor var en s.k. “personal idealist” (jag nämner honom i denna egenskap några gånger i The Worldview of Personalism) och uppmärksammade av detta skäl ofta sådana temata hos Platon som var av särskild betydelse för mig.

Taylors Plato anses naturligtvis föråldrad i flera avseenden, men jag insåg snart att det inte var självklart att detta var avseenden som alltid var så väsentliga för mig. När nya fakta kommer fram, som nödvändiggör nya tolkningar, är det självklart viktigt. Men nya tolkningar i sig, och allmänna förändringar i forskningens inriktning, är ju långtifrån alltid sådana att de automatiskt och legitimt kan sägas göra äldre forskning föråldrad. Än mindre är så fallet när dessa tolkningar och nya inriktningar i allt högre grad bestäms av helt andra faktorer än sådana som har direkt med ämnet eller forskningsföremålet att göra, såsom ideologiska förändringar eller en filosofisk eller teoretisk utveckling som i sig delvis kan visas vara problematisk. Allt oftare finner jag nya introduktioner till gamla tänkare undermåliga i förhållande till äldre. Undantag finns självfallet, men jag måste erkänna – och detta har givetvis i högsta grad att göra just med att jag inte är någon Platonspecialist – att jag inte på rak arm kommer på någon till Platon.

Exempelvis har såvitt jag minns Taylors Sokratesbild och uppfattning av förhållandet mellan Sokrates och Platon ifrågasatts. Här kan förvisso finnas poänger. Men situationen är en helt annan ifråga om den allmänna överblick av Platonforskningen som Mats Persson gav i Lychnos i slutet av nittiotalet tror jag (minns ej exakt år nu). Snarare är det idag så att äldre verk tar upp mycket som nyare av från mitt perspektiv tvivelaktiga skäl väljer att utelämna.

Själv är jag vidare påverkad exempelvis av vissa aspekter av Eric Voegelins Platontolkning. Denna hör visserligen knappast till kategorin “rimliga och vettiga…introduktioner till Platons lite mer avancerade saker”. Men å andra sidan verkar såväl din ambition som din förmåga i dessa (och andra) studier redan placera dig på en högre nivå än den elementära introduktionens. Vad som är mer och vad som är mindre avancerat hos Platon är, tycker jag, inte alltid någon självklart enkel fråga. Voegelin behandlar både de verk du redan läst och dem du planerar att läsa härnäst, men utifrån sin övergripande teori om “differentiering” som jag diskuterat i några blogginlägg (och, kort, i min introduktion till Vetenskap, politik och gnosticism).

Detta perspektiv måste anses i vissa avseenden gå utöver en grundläggande introduktion. För detta syfte är Taylor bättre. Som komplement till denne rekommenderar jag därför i stället Richard Kraut (utg.), The Cambridge Companion to Plato från 1992, en samling väsentlighetsorienterade uppsatser som någorlunda allsidigt belyser Platon ur senare forsknings perspektiv.

Du skriver att “de flesta kännare av filosofi återkommer till Platon som grunden för filosofisk (allmän)bildning”. Det gör de utan tvekan i mycket med rätta. Dock brukar jag, som du kanske sett, peka på Plotinos som lika viktig, ja viktigare, för förståelsen av platonismens vidare tradition under antiken såväl som av dess historiska fortverkan under “medeltiden” och “nya tiden”.

Locke

Med viss utförlighet har vi uppehållit oss vid den avgörande betydelse den kristna eskatologin och läran om den kroppsliga återuppståndelsen haft för personbegreppet och dess förändring. Även den kristna varianten av den platonsk-gnostiska dualistiska och själscentrerade metafysiken undanträngdes av den som ortodoxi etablerade lära som förlade personskapet till den även i ett eskatologiskt perspektiv nödvändiga och oupplösliga föreningen av kropp och själ. Michael Ayers’ historiska rekonstruktion visar hur Lockes diskussion av den personliga identiteten uppstår och genomförs inom ramen för den samtida diskussionen av denna hopplösa kristna uppståndelseproblematik. [Locke, I-II (1991).] Å andra sidan visar Udo Thiel hur också självmedvetandebegreppet, som tillsammans med personbegreppet i viss mening kanske kan sägas tidigare ha figurerat i den teologiska treenighetsspekulationen, hos Locke för första gången tillämpas på människan. [Udo Thiel, Lockes Theorie der personalen Identität (1983).]

Frågor som naturligen diskuterades i uppståndelsedebatten var exempelvis om det var samma kropp som uppstod, d.v.s. om den uppståndna kroppen bestod av samma materiella beståndsdelar som den döda, och om själen förblev identisk och hur den i så fall förhöll sig till den döda och uppståndna kroppen. Locke skiljer i denna diskussion mellan definitionerna av människa, substans och person. En människa, som sådan, var för Locke blott ett djur av bestämt slag och med bestämd form, och som andra sådana “a living organized Body”. Locke skiljer alltså här klart mellan “människa” och “själ”, och fastslår att själens identitet omöjligen kan sägas bestämma människans identitet som människa. Argumentet för detta bygger på det platonsk-gnostiska perspektivet, och Locke illustrerar förtydligande med reinkarnationen/själavandringen. Medan människan som sådan endast är ett särskilt slags “living organized Body”, d.v.s. kroppen, kan själen enligt läran om reinkarnationen/själavandringen succesivt förenas med olika sådana kroppar, d.v.s. med olika “människor”, ja kanske t. o. m. med djur. [Ayers, II, 260.]

Introducerande “personlig identitet” och “självmedvetande” som termini technici i filosofin förkastar nu Locke den traditionella kopplingen av den personliga identiteten till antingen kroppen eller själen eller bådas förening, kopplingen av det individuerade självet till någon eller båda av dessa substanser. I stället hävdar han att det som avgör vad som återuppstår och utgör personens identitet är blott det identiska självmedvetandet, förstått som icke-substantiellt. En person är enligt Locke

“a thinking, intelligent Being, that has reason and reflection, and can consider it self as it self, the same thinking thing in different times and places; which it does only by that consciousness, which is inseparable from thinking, and, as it seems to me, essential to it. It being impossible for anyone to perceive without perceivning that he does perceive. For, since consciousness always accompanies thinking, and it is that which makes every one to be what he calls self, and thereby distinguishes himself from all other thinking things, in this alone consists personal Identity, i. e. the sameness of a rational Being.” [Cit. i Historisches Wörterbuch der Philosophie, ‘Person’, ur An Essay Concerning Human Understanding.]

Det är rationalisten Descartes’ lära om den reflexiva självmedvetenheten, eller “apperceptionen”, som här av empiristen Locke avänds i hans försök att etablera medvetandet som grund för personens enhet och kontinuitet. Fenomenet varsevaro överhuvudtaget blir med Descartes och Locke allt klarare förstått och begreppet tydligare definierat. Medvetandet förenar “our present Sensations and Perceptions”, och “can be extended backwards to any past Action or Thought”. [Cit. i Ayers, 260.] Det är primärt i förhållande till tänkandet och dess förnuftiga operationer, och reflexivt framstår det alltså som självvarsevaro. Christian Hauser förklarar: “Bewusstsein eines unmittelbar Gegebenen ist eben nicht ohne Reflexionsakt; Bewusstsein von etwas schliesst evidenterweise Selbstbewusstsein im einfachen Reflexionsakt mit ein.” [Selbstbewusstsein und personale Identität. Positionen und Aporien ihrer vorkantischen Geschichte. Locke, Leibniz, Hume und Tetens (1994), 42.]

Men till skillnad från och som direkt kritik mot Descartes förnekar Locke att denna enhet och kontinuitet förutsätter någon bestämd beskaffenhet, vare sig andlig eller materiell, hos den substantiella verkligheten bakom den fenomenella bevetenheten. Enligt Locke kan vi helt enkelt inte veta någonting om denna substantiella nivå: “personal Identity consists, not in the Identity of Substance, but…in the Identity of consciousness”; [Cit. i Historisches Wörterbuch der Philosophie, ’Person’, ur Essay] “whatever Substance there is, however framed, without consciousness there is no Person”. [Ibid., ur “Essay”] Hauser igen:

“Während noch bei Descartes das einzelne, faktische Selbstbewusstsein des cogito in der Seele und letztlich in der einen, göttlichen Substanz fundiert blieb, drängte sich mit der radikalen Erkenntniskritik Lockes die eigentlich neue Frage nach der Identität des Bewusstseins als Selbstbewusstsein oder Ich auf. Nicht mehr die Substanz under dem Titel einer ansichseienden Seele garantiert das Sich-Gleich-bleiben des einzelnen Selbstbewusstseins, sondern im Bewusstsein selbst muss…nach dem Grund der personalen Identität gesucht werden.” [Op. cit. 34.]

Fastän varken medvetandets enhet eller kontinuitet, eller det moraliska medvetandet och förutsättningarna för den gudoma rättvisan, enligt Locke nödvändiggjorde antagandet av de enkla immateriella själarnas substans, [Ayers, II, 261.] hävdade han att de enkla, immateriella själarna var den sannolikaste hypotesen ifråga om den varsevaron underliggande substansens natur. Men konsekvent nog utifrån sin ståndpunkt drar han, återigen exemplifierande med reinkarnationen/själavandringen, ifråga om dessa själar slutsatsen att deras personliga identitet är beroende av om de bevarar medvetandets kontinuitet i form av minnet av tidigare inkarnationer. [Ibid., 263 f.]

Högre och lägre romantik, 2

Leanders kritik bygger i mycket på Babbitts klassiska romantikanalys i Rousseau and Romanticism (1919) och andra verk. Efter en mellanperiod, representerad bl.a. av en Jacques Barzuns romantiktolkning (Romanticism and the Modern Ego (1943), i reviderad version under titeln Classic, Romantic, and Modern (1961)), synes mig romantikforskningen åtminstone delvis ha rört sig tillbaka till positioner som mer överensstämmer med Babbitts. Barzun bibehöll Babbitts i tiden utvidgade romantikbegrepp; vad han gjorde var mindre att ifrågasätta det deskriptiva momentet hos Babbitt ifråga om romantikens utsträckning framåt i tiden, än att vända sig mot hans värdering.

Det utvidgade romantikbegreppet kvarhålles på trettiotalet hos en forskare som Mario Praz, och efter Barzun av Morse Peckham. Senare har det ytterligare vidgats av flera forskare. Idag ser vi sedan en tid i vissa kretsar också ett nytt intresse också för Babbitt själv och hans romantiktolkning, och Ryn har bidragit till en del av detta i USA. [Utöver Ryns egna verk kan nämnas George Panichas & Claes G. Ryn, eds, Irving Babbitt in Our Time (1986), Thomas R. Nevin, Irving Babbitt (1984), Stephen C. Brennan & Stephen R. Yarbrough, Irving Babbitt (1987), Milton Hindus, Irving Babbitt, Literature, and the Democratic Culture (1993), och George Panichas, The Critical Legacy of Irving Babbitt (1999); se också min recension av den sistnämnda i Humanitas, Vol. XII, No. 2, 1999.]

Det viktiga här är dock inte minst det sätt på vilket Leander kompletterar Babbitts romantiktolkning med sin utläggning om den högre romantiken. Leanders distinktion förefaller mig relevant bl.a. vid den typ av studium av 1800-talets idealism, inklusive den svenska med tänkare som Nils Fredrik Biberg, Samuel Grubbe, Erik Gustaf Geijer, Christopher Jacob Boström, Axel Nyblaeus, Pontus Wikner och Vitalis Norström i spetsen, som jag försökt bedriva, samtidigt som denna idealism omvänt är viktig för uppfattningen av Leanders romantikanalys. Leander hänvisar alltså även själv, om än kort, till denna tradition.

Begreppet “personlighetsidealism” blev under den andra hälften av 1800-talet en vanlig benämning på den filosofiska riktning som kommit att dominera den svenska akademiska filosofin, och som även i hög grad satt sin prägel på det allmänna svenska kulturklimatet under den oscarianska eran. I mer allmän mening är personlighetsidealismen en karaktäristisk 1800-talsföreteelse, en åskådning som sammanfattar tidens tro på individernas, personligheternas, de “store männens”, hjältarnas roll i historien, nyhumanismens bildningsideal i dess karaktäristiska individiuella utgestaltning, religionens individualistiska frigörelse från ortodox enhetlighet, och olika schatteringar av den individualistiska liberalismens politiska idéer och faktiska politiska och samhälleliga förändringar.

När begreppet personlighetsidealism användes av filosoferna åsyftade det emellertid utöver och i väsentliga avseenden både transcenderande och modifierande allt detta också en mer exakt filosofisk ståndpunkt som definierades i kontrast inte bara mot de filosofiska strömningar som icke var idealistiska – den frambrytande realismen, naturalismen, positivismen o. s. v. – utan också mot de typer av idealism som i några väsentliga avseenden icke ansågs ge plats åt personligheten i viss mening, olika typer av panteistisk eller monistisk idealism sådana de återfanns framför allt i den tyska postkantianska huvudlinjen.

Termen kan användas som en motsvarighet till den anglo-amerikanska personal idealism; de skillnader som föreligger mellan den svenska traditionen – i synnerhet den boströmska skolan – och den anglo-amerikanska partiella motsvarigheten är inte av det slag som uppställer några hinder för denna användning. Ibland, eller för vissa syften, går jag rentav längre och talar i stället för personlighetsidealism helt enkelt om “tidig personalism”; den amerikanska varianten av personal idealism, som, som jag försökt visa på annat håll, sprang direkt ur samma europeiska tradition som den svenska personlighetsidealismen, är upphovet till och identisk med en huvudströmning av personalismen.

Problemet med denna beteckning är dock, trots bestämningen “tidig”, att den alltför lätt leder till sammanblandning med de distinkta formerna av europeisk 1900-talspersonalism, som inte är idealistiska. Det är därför avgörande att betona att den tidiga personalismen var idealistisk. Eftersom jag dessutom tror att den filosofiskt hållbara personalismen måste vara idealistisk i den distinkt filosofiska mening jag avser med den termen, använder jag i brist på bättre term också personlighetsidealism, trots att vissa – men långt ifrån alla! – av dess allmänna 1800-talskonnotationer är missvisande.

1800-talet i allmänhet, ja redan 1700-talet, är en idéhistoriskt komplex tid inte minst av det skälet att begreppsliga nyheter eller åtminstone dramatiska förskjutningar på idéernas område ofta döljs bakom en yta av terminologisk oföränderlighet och konstans. Det gäller inte minst idealismen. Leanders romantiktolkning bidrar även oavsett sin värderande utformning bl.a. till att förklara skillnaden mellan sådana nyheter – inklusive omtolkningar – i personlighetsidealismen som står i strid mot äldre, mer allmänt idealistiska åskådningar, och sådana inslag som visserligen i väsentliga stycken är historiska nyheter men som likafullt i mycket låter sig förenas med dessa. Leander skjuter i synnerhet in sig på arten av den “platonism” som präglar romantiken, men även på dess “kristendom” och “transcendentalfilosofi”:

“Man kan inte rätt förstå den svenska fosforismen såväl som dess parallellföreteelser i Tyskland, om man icke fasthåller insikten, att deras schellingianska absoluta enhet är den rousseauanska naturen…Det poetisk-erotiska stämningsruset, det dunkla känslosvallet förmenades vara enheten med det gudomliga, det Absoluta. Den kristlig-platonska salvelsen är i grund och botten av yttre art, ty andan är klart dionysisk. När Atterbom menar, att Platon och Pythagoras voro ‘de första fosforisterna’, maskerar han blott en avart av rousseauismen under Platons vördade namn, liksom Almqvist maskerade den under Kristus’…Den platonska idévärlden blev för fosforisterna ett rousseauanskt naturtillstånd, ett erotiskt njutningsparadis, efter vilket de trånade och som de trodde sig återvinna i den inspirerade känslosamhetens stund. Ehuru Albert Nilsson har betecknat allt detta som ‘den platonska strömningen’ i svensk litteratur, bör det väl dock vara uppenbart, att den i sin grundinspiration icke är platonsk utan rousseauansk. Platons idévärld var framför allt en rymd av sedliga imperativer; den ställde krav på människan, den fordrade självövervinnelse och mödosam strävan i ständig kamp mot begären. Ehuruväl platonismen liksom transcendentalfilosofien och kristendomen är diametralt motsatt romantikens dionysoskult, har denna dock ständigt maskerat sig i deras terminologi. Samma anda, som framträdde med öppet visir hos Nietzsche, Strindberg, Fröding och den unge Heidenstam, ville vid seklets början gärna drapera sig i platonismens och religionens språk. Liksom den unge Atterbom är platonsk idealist, så är Almqvist salvelsefull kristen. Men vad visar sig hans’’törnrosliv’ vid närmare analys vara? Det innebär, att i en extatisk känsla av sin egen godhet göra, vad som faller en in.” [Romantik och moral, 62 ff.]

Omdömet om Schelling är förenklat och överdrivet. Men bakom platonismens, den kristna trons och transcendentalfilosofins fasad döljer sig ändå i romantiken mycket av den rousseauanska primitivismen. Den personlighetsidealistiska filosofin skilde sig visserligen ofta medvetet och uttryckligen från romantiken. Ändå var den i hög grad påverkad av denna, åtminstone i vidare mening och inledningsvis. Leanders distinktion hjälper oss att bättre förstå hur detta hänger ihop. Om den personlighetsidealistiska filosofin var på vakt mot den lägre romantiken, var den dock själv, som vi skall se, ett uttryck för den högre.

Redan Benjamin Höijer stod vid den moderna idealismens främsta vägskäl. I ena riktningen flyter här den subjektivistiska och konstruktionistiska strömmen vidare utöver Fichte och utöver Fausts “i begynnelsen var dådet” (handlingen, die That, Fichtes Thathandlung) i riktning mot vissa aspekter av den tidige Schellings och Hegels filosofier, mot den romantik som utvecklade sig såväl ur den subjektiva jagidealismen och den objektiva panteismens idealism, mot den nihilistiska strävan att bli ett med den blinda världsviljan, mot litteraturens många romantiska missförstådda genier och “hjältar” som sätter sig över samhällets trånga konventioner och den objektiva moraliska ordningen i övertygelsen att endast på denna väg, den demoniserade rousseauismens väg, finna sitt sanna själv, eller snarare uppgå i den nihilistiska, demoniska världsviljan, o.s.v. Av guden kan här snabbt bli ett monstrum.

Övermänniskans subjektivistiska jagförgudning var visserligen skild från den tidige Schellings objektiva panteism. Men i det att det förment gudomliggjorda jaget, uppgånget i världsprocessens absoluta alljag, ibland i den romantiska idealismen i en mening själv satte naturen som blott sitt eget uttryck, var också denna subjektivism en variant av panteismen. Den absoluta friheten och det autentiska livsuttrycket, den maximala jagexpansionens och jagexaltationens hybris övergår i upplösning, destruktion, förintelse av den individuella personligheten; vad som uppnås är enhet med den arbiträra, amoraliska världsviljans totaljag.

Här finns förvisso alla varianter, vissa mer, andra mindre demoniska. Höijer själv var relativt sett en måttfull fichtean, och Axel Nyblaeus framhåller nogsamt hans karaktäristiska reservationer. Hos andra kunde större eller mindre residuer av traditionella uppfattningar av gudomen blandas med de nya föreställningarna om världsviljan. Carlyles och Emersons varianter av pragmatisk och heroisk subjektiv idealism som, ofta medels drastisk stilistik, söker kommunicera de värden som dock alltid blott hjältejaget allena förmår skänka världen, men bakom vilken åtminstone potentiellt döljer sig den monistisk-panteistiska enhetens upplösning, om än denna nu är mer viljebetonad än i äldre rationalistiska och mystiska versioner – denna idealism befinner sig i den linje vi här beskriver, liksom i hög grad Wagner. Andra, mer utrerat lägre-romantiska former saknades dock ej, åtminstone inte bland poeterna.

I den andra riktningen flyter emellertid den moderna idealismens ström vidare mot andra aspekter av Hegels filosofi (Hegel reagerar, liksom Goethe, mot romantiken, men, också liksom Goethe, på ett ambivalent sätt [Michael Allen Gillespie, Nihilism Before Nietzsche (1995), 110-21.]), men framför allt över den sene Schelling till den spekulativa teism eller personalistiska idealism som den svenska personlighetsidealismen eller tidiga personalismen representerar. Detta sker under centralt definierande kritik mot den första riktningen.

Den förste och i vissa avseenden grundläggande kritikern i Tyskland av den första strömningen, Jacobi, stod utanför inte bara upplysningsrationalismen, utan också utanför hela idealismen från Kant till Fichte. Men man behövde för att kritisera den första riktningen inte ta steget utöver all idealism. Alternativet, som de svenska personlighetsidealisterna och deras motsvarigheter i andra länder valde, var att bibehålla den moderna idealismens insikter om självmedvetandet på olika plan, och i övrigt gradvis återgå till och förnya den platonska idealismen och den kristna teismen i allmän form – insikterna om självmedvetandet inordnades i mycket i en nyformulerad traditionell ram.

Tilläggas bör att framför allt i de länder där den akademiska idealismen etablerade sig först långt senare mellan- och blandformer skulle bli vanliga, och att vad som i England och USA ofta kom att kallas absolute idealism (Bradley och andra), i motsats till personal idealism – ofta måste sägas vara en tredje variant, där aspekter av hegelianismen och en mer radikalt betonad monism samtidigt är fri från subjektivism och voluntarism. I Sverige inskränktes idealismen dock snabbt inom den andra strömfåran, den som samtidigt kunde rymma en hegelianism av “höger”-karaktär och den spekulativa teismen eller personalismen. Höijer fick ingen efterföljare i den mer specifika inriktningen av sin idealism trots dess för den svenska linjen typiska modifikationer.

Rationalism och empirism

Många har ifrågasatt den skarpa uppdelningen i kontinental rationalism och engelsk empirism i 16- och 1700-talens filosofi. “Entspannung ist…erwünscht hinsichtlich jener geistigen Kontinentalsperre, die seit dem Beginn der Neuzeit bis heute fortwirkt”, skriver exempelvis Christian Hauser i inledningen till Selbstbewusstsein und personale Identität. Positionen und Aporien ihrer vorkantischen Geschichte. Locke, Leibniz, Hume und Tetens (1994). [Op. cit., 23.] Louis E. Loeb inordnar i From Descartes to Hume: Continental Metaphysics and the Development of Modern Philosophy (1981) liksom även Alain Renaut Berkeley i traditionen Descartes-Spinoza-Malebranche-Leibniz, och vänder sig liksom Hauser även i övrigt mot den överdrivna uppdelningen. Även i Ernest Sosa, ed., Essays on the Philosophy of George Berkeley (1987) koncentreras på förhållandet mellan Berkeley och Leibniz, och även på Berkeleys reception i Tyskland. Som Hauser visar, är det inte minst ifråga om självmedvetandet och personbegreppet som problemsammanhangen mellan empirismen och rationalismen blir uppenbara.