Category: Philosophy

Det är framför allt i de reflexivt-pronominella formerna som ordet “själv” rikligen förekommer i antikens filosofiska diskussioner om människans verkliga identitet, själen o.s.v. Men ett substantiviskt bruk av ordet “själv” återfinns redan i Platonapokryfen Alkibiades I (το αὐτό), såväl som i Aristoteles’ kända uttryck om vännen som ett “andra själv” (ἄλλος αὐτός, alter ipse). [Historisches Wörterbuch der Philosophie, ’Selbst’.]

I gnosticismen, nyplatonismen och överhuvud i “die hellenistische Ethik der Innerlichkeit” identifieras självet som själen (ἡ ψυχή αὐτός [ἐστί]). [Ibid.] Historisches Wörterbuch der Philosophie menar att frågan måste lämnas öppen “ob und in welchen Termini auch schon in der Antike über das reflektiert wurde, was dann später im Begriff “Selbst” konvergiert: die personale Identität und Individualität, die Einheit des Bewusstseins, die Subjektivität.” [Ibid.] Men i den mån detta kan knytas till det vaga antika själsbegreppet skulle det alltså föreligga ett antikt självbegrepp.

Även Augustinus använde begreppet själv om den själsidentitet han fann i sitt inre och i minnets djup, men som han ännu inte kunde beskriva med ordet person. Hos Augustinus bestod som vi sett ett människans sanna själv inför Gud. Men bl.a. den evangeliskt betonade paradoxen, hur den som förlorar sitt själv skall finna det, utvecklades i den kristna traditionen också till förståelsen av självet i en icke-egentlig mening, den uppblåsta, falska mänskliga jagiskheten, varvid tonvikten som vi sett kom att läggas på självförnekelse och -övervinnelse.

Det moderna substantiviska bruket av ordet “själv” sägs härstamma från Cambridgeplatonisten Ralph Cudworth. I sin polemik mot Hobbes insisterar han på att kunskapens enhet och form endast kan förklaras genom själens aktivitet, och att själen utgör en separat substans. “A Thinker” är “a Monade” eller “a Single Substance” av annat slag än den utsträckta naturen: “Life and Mind; or the Self Active Cogitative Nature, an Inside Being…an Internal Energy, Within the Substance or Essence of the Thinker himself, or in the Inside of him”, som “Acteth from it self, and Upon it self” och som förklarar varför människan är “One thing”, “One Personality, one I My Self in it all”, “an Unextended and Indivisible Unity, wherein all Lines Meet, and Concentre, not as a Mathematical Point”, “one Self-Active, Living, Power, Substantial or Inside-Being, that Containeth, Holdeth and Connecteth all together.” [Cit. i Historisches Wörterbuch der Philosophie, ibid.]

Med dessa utläggningar etablerar Cudworth enligt Historisches Wörterbuch der Philosophie ramarna för den efterföljande tidens diskussion om självet:

“Der Gedanke der Substantialität und Unteilbarkeit des Selbst wird als Argument in Überlegungen zur Rechtfertigung der Unzerstörbarkeit (Unsterblichkeit) der Seele eingesetzt; die Gleichsetzung von ‘Selbst’ und ‘personality’ führt zur Zuordning der Thematik zum Problemkomplex ‘personal identity’: die Überzeugung, dass die Seele ihrer selbst bewusst ist, begründet den Zusammanhang von Selbst und (Selbst-) Bewusstsein.” [Ibid.]

Ett exempel på hur de gamla trinitariska striderna om personbegreppet sedan länge betraktades som avslutade genom de av Calvin övertagna och bibehållna konciliära dogmatiska besluten är det förhållandet att Miguel Servet brändes som kättare på grund av att han i sin kritik av treenighetsläran i De trinitatis erroribus – anslutande sig till föregångare under de ännu oavgjorda stridernas tid – åter mobiliserade den äldre betydelsen av personbegreppet: Gudpersonerna var blott olika roller. [Trendelenburg, ’Zur Geschichte des Wortes Person’, Kantstudien 13 (1908), 13.]

I vad gäller den reformerta riktningen i övrigt påminner Weintraub om att Webers analys av den protestantiska etiken och kapitalismens anda är en analys av en personlighetstyp (i modern mening). Såväl frälsningsovissheten som den rationalitet denna typ utvecklar kräver ett stramt inre förenhetligande av personligheten som centralt moment i en allmän metodisk systematik. Puritanismen avsätter rikhaltigt självbiografiskt vittnesbörd om den förnyade inre självprövningen.

Självkännedom är nu verkligen inte längre tillräckligt, som det var hos Montaigne. I stället krävs ånyo självperfektion, moralisk fullkomning. Och därmed kommer åter ett personlighetsideal in i bilden. Somligt känns igen från den personlighetstyp kristendomen redan sedan länge framfostrat i Europa; härvid är det bara fråga om en fortsättning och variation av den kristna traditionen, förbi renässansen. Men somligt är också nytt, främst den tämligen radikala individualismen inom ramen för den “inomvärldsliga asketismen”. Frigjord från den institutionaliserade traditionen är individen i frågan om frälsningsvissheten hänvisad till sig själv, och även tonvikten på den individuella kallelsen kräver en ny typ av som koncentrerad enhetlig helhet i specifika uppgifter starkt engagerad och hårt arbetande personlighet.

Grunden för den stabila samhällsordningen blir den personliga disciplinen, självkontrollen och det personliga ansvaret för det egna livet, och denna samhällsordning måste nu alltmer uppfattas som ägande sin legitima grund endast i det mellan sådana personligheter fritt ingångna kontraktet: det är, med Taylors ord, “an order of those who rule themselves in their own personal lives”. [Taylor, Sources of the Self: The Making of the Modern Identity (1989), 229.] Men denna personlighet blir oundvikligen ensidig. Först vissa riktningar inom den tyska pietismen återställer, inom dessa kristna ramar, känslans, fantasins och estetikens personlighetsdimensioner.

Anmärkningsvärt är kanske att Taylor i sitt framhållande av den “överdeterminerade” karaktären hos det instrumentella förhållningssätt som denna människa utvecklar till världen och dess ting, och av den teologiska innebörd detta förhållningssätt får i ljuset av reformationens läror om det mångfaldiga arbetets värde och om det rätta bruket av världen och dess ting i Guds tjänst, inte nämner att Augustinus’ teologiska utläggningar om det riktiga förhållningssätt som också hos honom kan kallas instrumentellt – trots att Taylor, som vi sett, så precist har analyserat övriga aspekter av just denne kyrkofaders tänkande. Förhållningssättet framstår istället hos Taylor helt och hållet som en nyskapelse av den puritanska teologin i förening med den baconska vetenskapen. [Ibid. 231 f.] Skillnaderna och nyheterna är obestridliga, men en direkt och indirekt påverkan från Augustinus måste väl här också föreligga.

Weintraubs kommentarer rörande Webers protestantiska personlighetstyp utmynnar i en problematisering av individualismen, som kräver ytterligare ett rent semantisk klargörande. För Weintraub är individualism inte den ensidiga överdriften av individualiteten på bekostnad av en gemensam moralisk, kunskapsmässig o.s.v. ordning. Det är istället endast produkten av den puritanska personlighetens – och huvudsakligen i dess sekulariserade variant – samhällssystem och -teori: den abstrakta, atomistiska individens, den tekniska vetenskapens, det upplysta egenintressets, industrikapitalismens, utilitarismens, den reducerade samhälleliga och statliga kontrollens. Men en sådan individualismens sociala teori är i sig inte detsamma som individualitetens hävdande – tvärtom är den ett hinder för denna. Den

“does not by itself predicate a preference for individuality. For all the free individuals may adhere to the same model of the personality – such as the ideal of the truly rational man. In the Puritan personality there were actually many barriers to individuality. Its religious version was still strongly affixed to the model of the hero of faith…Experience must still fit a script. The cultivation of emotional richness, the fulfillment of aesthetic needs, the opportunity for spontaneity and irrational urgings was sacrificed for the benefit of an extraordinarily efficient personality. Indeed, it was as a countervailing force to the restrictions imposed by the purpose-rational system…which the Puritan personality helped to create, that modern man came in time to invoke the ideal of individuality.” [The Value of the Individual: Self and Circumstance in Autobiography (1978), 259 f.]

De gamla idealens kvardröjande, deras puritanska variation, och inte minst det nya rationella idealet breder således generalistisk konformitet över den programmatiska individualismen i denna mening. Begreppsligt-sakligt är denna Weintraubs distinktion icke oviktig, men som vi skall se finns här inte någon enighet ifråga om terminologin.

Luther använder personbegreppet dels i den nytestamentliga meningen enligt vilken Gud inte har anseende till personen, dels, på ett allmänt plan, i den meningen att Gud tvärtom i högsta grad har anseende till personen, nämligen såtillvida som Luthers kallelsetanke bygger på beaktandet av unika, personliga förutsättningar, och såtillvida som var och en personligen står ensam inför Gud och inte kan förlita sig på den prästerliga hierarkins förmedling.

Taylor liknar den medeltida kyrkan vid ett stort skepp, på färd tillbaka till Gud. Prästhierarkins och munkarnas förtjänster möjliggör för lekmännen att medfölja som passagerare. I det lekmännen tillhör kyrkans större ordning och deltar i dess sakramentala liv, i det de stigit ombord på skeppet som passagerare, kan de erhålla frälsning. Men i protestantismen räcker det inte med att vara blott passagerare, “because there is no ship in the Catholic sense, no common movement carrying humans to salvation. Each has to row his or her own boat.” “Personal commitment”, “wholehearted personal adhesion”, blir i den kollektiva frälsningsordningens och den förmedlande hierarkins frånvaro avgörande. [Sources of the Self: The Making of the Modern Identity (1989), 217.]

I dessa läror finns också impulser till personbegreppets vidare övergång från att, som Trendelenburg beskrev det, från början, under antiken, definieras i termer av yttre social position, till att förstås som inre väsenskärna. Luther åberopar inte något autonomt förnuft utan Skriftens direkta exoauktoritet. Men varje enskild troende möter, självständig, denna auktoritet. Om Luther själv trodde att en gemensam, objektiv mening ofelbart skulle uppfattas av varje läsare, visade sig tvärtom tolkningsmångfaldens sektsplittring snart kräva en ny evangelisk exoortodoxi som auktoritet. Detta var emellertid inte tillräckligt för att stoppa tolkningsförgreningen, som alltfort kunde fortgå ända ned till den enskilda individens nivå. På dessa vägar kunde teologin stundom röra sig hela vägen till accepterande, på troslivets område, av en motsvarighet till vad vi kallade individuell autonomi, till individens rätt till helt egen religionstolkning, den individuella erfarenheten som yttersta kriterium. Arbetets uppdelning genom läran om den individuella kallelsen påskyndar också denna auktoritetens differentiering.

Även politiskt och nationellt befrämjade ju protestantismen en individualiserad mångfald. Förhållandet till staten var i viss mån dubbelt: dels en ny förening och en ny statsmaktens tillerkända överhöghet, dels ett potentiellt, partiellt åtskiljande i samma kyrkans uppgivande av sitt även den världsliga sfären täckande maktanspråk. Luther bekämpade gamla auktoriteter, men ersatte dem med nya, Skriften och Staten. Även tolkningarna av Luther själv kom att skifta dramatiskt: han kunde, även i Tyskland, vara den individuella frihetens förkämpe, men också starkt bidra till den långtgående tyska benägenheten till underkastelse under statlig auktoritet. [Weintraub, The Value of the Individual: Self and Circumstance in Autobiography (1978), 228.]

Också jagiskhetens problematik sammanförs hos Luther med personbegreppet. Inför Gud är den oförsonade människans personskap blott egocentrisk inkrökthet (incurvatio in se) och synd. Men genom rättfärdiggörelsen, genom tron och nåden, vinner människan sant personskap i Gud: fides facit personam. Människan blir sann person blott genom Gudsförhållandet, ja i Gud. Nåden meddelar personskapet. [Historisches Wörterbuch der Philosophie, ‘Person’.]

Därmed inför Luther samtidigt som han släpper de skolastiska persondefinitionerna en ny definition. Liksom flera samtida tänkare balanserar han på gränsen mellan den medeltida och den nytida personuppfattningen. Men i det han banar väg för nya kyrkliga förhållanden och kristna liv griper han också, i enhetlighet med reformationens helhetliga program, tillbaka på vad som uppfattades som urkyrkans ordning. Behovet att etiskt skilja mellan olika skikt av personligheten på det mänskliga planet kvarstår: den egoistiska inkrökthetens lägre nivå är inte densamma som det individuella samvetets, som står ensamt inför Gud. Allt som allt innebär Luthers teologi ett nytt betonande av vikten av det personliga Gudsförhållandet, och även Gud framstår genom Luthers radikala kristocentrism som mer personlig åtminstone på detta plan – Luther har, med Günther Wenz’ ord,

“indem er die zentrale theologische Wahrheit der Menschwerdung Gottes christologisch und pneumatologisch in ihren letzten Konsequenzen verfolgte, der endlichen Subjektivität ein unveräusserliches Recht in Gott selbst zusagen und durch die Betonung der Gottunmittelbarkeit jedes einzelnen Christenmenschen zu einer Selbständigkeit ermutigen können, die grundsätzlich von jeder Fremdbestimmung befreit ist.” [’Neuzeitliches Christentum als Religion der Individualität?’, i  Manfred Frank & Anselm Haverkamp, Hg., Individualität (1988), 124 f.]

Luther står också i Occams tradition av betonande av den fritt viljande Guden och av tron gentemot det skolastiska förnuftet, men hans uppfattning om trons och frälsningens visshet grundar sig lika mycket på förnyad paulinism och augustinism. Intressant i förhållande till dessa traditioner är att Luther dock frångår den augustinska dualismen i det han, tillbakagripande på Skriften allena, tycks historiskt och sakligt riktigt förstå den paulinska dualismen av kött och ande som skild från den platonska dualismen av kroppsligt och själsligt.

Detta låg, som jag förstår det, alltifrån början med viss entydighet även i den kristna ortodoxins läroformulering, men hade ständigt tenderat att döljas av den augustinska och mer allmänt platoniserande tolkningen. Med undantag för Locke förstås den paulinska dualismen i platonska termer också av de rationalistiska och empiristiska tänkare som strax skall dominera den filosofiska scenen. [Michael Ayers, Locke, II (1991), 261, not 69.]

Men för Luther ligger vad som förefaller vara den sanna paulinska tolkningen i linje med hela hans värdering av kallelsernas likvärdighet: munkväsendet synes honom bygga på den kristendomsfrämmande dualismen. Taylor framhåller likheten mellan denna protestantismens vändning och den tidiga rabbinska judendomens betoning av hela livets, inklusive vardagens, helgelse. Senare genomförs denna förändring i synnerhet inom puritanismen, där särskilt är att märka den förändrade synen på äktenskapet som byggt på den personliga kärleken och “companionship” mellan mannen och kvinnan. [Op. cit., 221, 226 f.] Det är den psykofysiska enheten Människan det handlar om.

Bland reformatorerna finner vi norr om Alperna hos Melanchthon den humanistiska tanken om den genom den fria viljans rätta bruk och genom klassikerstudium – dock självfallet inkluderande Bibeln – åvägabragta moraliska utvecklingens centrala betydelse.

Liksom flera av de övriga reformatorerna förnyar han dessutom i motsättning till den skolastiska aristotelismen och i anslutning till Augustinus’ illuminationsteori läran om det medfödda, i det inre omedelbart uppfattade själsinnehållets lumen naturale: de moraliska principerna och Gudsidén. Liksom i den platonska, idealistiska traditionen är den “kunskapsteoretiska” och ontologiska dimensionen här nära förbundna (det i det inre omedelbart uppfattade själsinnehållets betydelse för den filosofiska kunskapsfrågan måste hela tiden påminnas om, eftersom den så sällan uppfattas och förstås).

Inte minst i Sverige blev Melanchthon också en motvikt mot Luthers lära om den genom syndafallet trälbundna viljan.

Såväl reformationen med dess olika vidareutvecklingar som den frambrytande kapitalismen bidrog under den nya tiden i olika faser och på olika sätt till prioriterandet av den mänskliga individen framför samhället sådant det förståtts under medeltiden. Det blir nu alltmer de fria individerna som tillsammans utgör samhället, och det politiska tänkandet ställdes gradvis inför uppgiften att finna ett samhälleligt föreningsband på basis av den subjektivitet som kunde förena deras s.a.s. individuella autonomier. Men detta föreningsband skulle också självt komma att behöva förstås som ett autonomins band i den gemensamma meningen, en av individerna frivilligt antagen objektiv lag.

Utvecklingen av den samhälleliga individualiteten och den inre förståelsen av den själsliga individualiteten fortskred därför nu i växelverkan. Melanchthon inför ett nytt begrepp: psykologi. Tänkandet kring själen börjar vid denna tid alltmer röra sig kring dess tillstånd, förmågor, böjelser, fakulteter och egenskaper. Det gör själen mer personlig. Den klassiska idealismens av den kristna teologin och skolastiken bristfälligt upptagna intellektiva själen träder tillbaka till förmån för den förnyade men också starkt reducerade augustinismen. På nytt sätt i linje med det dominerande tänkandet låter denna senare själen alltmer framstå som blott mänsklig, dess själsanalys blir mer och mer till en analys av det blott mänskligt föränderliga psyket. Individualiseringen och personaliseringen blir än mer en humanisering. Själen blir ett modernt själv, en subjektivitetens insida, frikopplad från den andliga identiteten. Psykologin tar över.

Detta var nu inte i sak någon i allo självklart nödvändig utveckling, och i de religiösa riktningarna, via pietismen in i vår tid, skulle själen åtminstone ibland s.a.s. växa i mer fullödigt individualiserande och personaliserande riktning enligt Augustinus’ eget föredöme, d.v.s. i förhållande till Gud som uppfattad i det inre, inte till världen. Det finns alltifrån början förbindelselänkar mellan och väsentliga mellanformer av tidigmodernitetens två förgreningar av sin egen personförståelse, den som kvarhåller evigheten, och den som innebär orientering mot världen och ur andligt perspektiv ter sig som en världsligt spatiotemporal och kroppslig begränsning, ur sekulärt perspektiv som en frigörande expansion. Fastän skillnaden mellan dessa ofta förblev slående tydlig, kan man väl säga att ett av modernitetens väsentligaste filosofiska temata skulle bli hur de kunde förenas och syntetiseras.

Den radikala upplysningens extremare former till trots talade man ända in på 1800-talet ibland endast om den kristna eran, som följt på den klassiska antikens och som man själv tillhörde, och ville inte urskilja någon ny, epokal modernitetens brytning. Ändå var det ofta uppenbart fråga om en självlegitimeringens problematik och diskussion, en legitimering som på det individuella, samhälleliga och allmänkulturella planet nödvändigt uppfattades i denna kontinuitets termer. Men den kyrkliga institutionens och dogmatikens grepp försvagades på sikt direkt såväl som indirekt även genom reformationen, efter dess snart utvecklade men tillfälliga, stramt samhälleligt-auktoritärt organiserade nya ortodoxiers dominans – en dominans som heller inte i sig hindrade det nya humanistiska utbildningsväsendets framväxt i de protestantiska länderna. Den under renässansen nyformulerade och mer eller mindre transformerade platonsk-idealistiska traditionen kom genom den tidigmoderna perioden att i olika varianter åtminstone för filosoferna att utgöra ett alternativ som ofta starkt modifierade förståelsen av personlighetens icke-världsliga orientering, och vi finner alltså några inslag av detta redan hos den humanistiske reformatorn Melanchthon.

Dupré ifrågasätter på goda grunder Taylors uppfattning att vad denne kallar “the inward turn” var ett verk av Augustinus.[Passage to Modernity: An Essay in the Hermeneutics of Nature and Culture (1993), 93 f.] I själva verket ligger interioritetstänkandet enligt Dupré i den platonska traditionen alltifrån Platon och Sokrates, och i uppfattningen om “l’âme-daimon” som dessa filosofiskt utvecklade. Men otvivelaktigt har Taylor rätt i sitt framlyftande av de nya dimensioner denna interiorism vinner med biskopen i Hippo. Förenad med vad som återstod av platonsk själsdualism gav denna förnyade och i viktiga avseenden fördjupade interioritetsorientering upphov till fruktbara strömningar under hela medeltiden, av vilka vissa med tiden kom att leva i spänt förhållande åtminstone till den aristoteliserande skolastiken.

Under renässansen kunde de slutligen utvecklas friare. Och Taylor visar hur denna interioritetstradition därefter förgrenar sig i skilda huvudströmningar. Norr om Alperna blev, på större historiskt, geografiskt, språkligt och samhälleligt avstånd från den klassiska antiken och under starkare feodalt och skolastiskt tryck, humanismen annorlunda beskaffad och reaktionerna på renässansens alla förändringar ofta kraftigare; Weintraub framhåller också att vad som kan kallas den fruktbara “identitetskrisen” blir starkare.

En av de förgrenade omvandlingarna av augustinismen är avgjort mer nordeuropeisk: den cartesianska. En annan kan betecknas som det i väsentliga avseenden sekulariserade, introspektiva självsökandets eller självutforskningens tradition. Taylor låter denna förgrening börja med Montaigne, som därmed beskrivs – visserligen med reservationen “perhaps” som “a turning point”; men åtminstone i vissa avseenden förefaller den snarare börja med Petrarca, som representerar ett tidigare stadium av övergången från den kristna versionen av tematiken. Bortsett även från att den bristande diskussionen av den antika själsuppfattningen och andliga individualiteten gör att bilden av vad Montaignes nyorientering profilerar sig gentemot väl framstår som otillräcklig och delvis felaktig, [Sources of the Self: The Making of the Modern Identity (1989), 178.] fångar Taylor utmärkt dennes bidrag till denna samtidigt förnyade och förändrade augustinism.

Den äldre traditionen, konstaterar han, hade vänt sig från det föränderliga och förgängliga i riktning mot det stabila, oföränderliga och eviga – även om detta inte bara var ett för alla gemensamt, distinktionslöst, universellt och opersonligt gutt förnuft, eller den blotta allmänna mänskliga naturen, människans idé, utan lika ofta en individuell förnuftssjäl och en i någon mening och på något plan personlig Gud. Men hos Montaigne finner vi ett kvarstannande i den mänskliga existensen, människans tillstånd, en fascination för och ett utforskande av själva den instabila, föränderliga, impermanenta sfär som utgörs av det mänskliga psykiska och kroppsliga livet. Detta ledde för Montaigne enligt Taylor till ett accepterande av “gränser”, som inspirerades av såväl epikurismen som kristendomen. Även detta är naturligtvis riktigt, om vi bara håller i minnet att Montaignes mänskliga gränser inte endast står emot vad Taylor menar vara den platonska traditionens andligt/förnuftiga självkännedoms “gränslöshet”, som Taylor menar (och som överhuvudtaget endast gäller aspekter av nyplatonismen), utan mot de “gränser” av annat, andligt slag, som den individualiserade aspekten av själsuppfattningen naturligtvis måste anses ha uppställt.

Liksom för Petrarca leder självkännedomen till självacceptans, en beredskap att finna sig till rätta inom de mänskliga gränserna, och blott beskriva det mänskliga tillståndet i dess föränderlighet och bristfällighet, utan hänsyn till traditionens förebildliga och uppbyggliga mönster. Även den anspråkslösa realismen i den egna mänskliga partikularitetens beskrivning visar sig visserligen äga ett “universellt” intresse, ty “chaque homme porte la forme entiere de l’humaine condition”. [Cit. i Sources of the Self, 179.] Fastän talet om Människan i allmänhet avfärdas som förnuftets förmätenhet, och Montaigne istället väljer det anspråkslösare talet om blott sig själv, involveras han, som Weintraub framhåller, genom sitt självutforskande med nödvändighet också i Människans allmänna villkor. [The Value of the Individual: Self and Circumstance in Autobiography (1978), 184-8.]

För Montaigne består dock den rätta livsföringen i uppnåendet av det rätta medelmåttets balans inom den egna, och i hög grad partikulärt egna, mänskliga naturens gränser, under ödmjukt avvisande av övermänsklig andlig strävan och universella ideal. Om vi med psykisk förstår inte den antika idealismens själsbegrepp med dess högre, Människan transcenderande dimension, utan dess lägre, rent Mänskliga, med sinnligheten uppblandade mentala sfär – d.v.s. snarare i vår tids psykologiska mening – skulle man kunna säga att vi hos Montaigne, fortfarande under starkt allmänt kulturellt inflytande från den kristna traditionen men med epikuriska tillägg, i motsats till Augustinus finner den psykiska personen och kroppspersonen sedda inifrån. Montaigne utbreder sig med enorm, flödande, ortodoxin generellt i sak motsvarande vältalighet om den Mänskliga naturens kroppslighet och om kroppens och själens Nödvändiga Enhet. Men hans upptagenhet med och försvar för de mänskliga svagheterna är föga ortodoxa. Det är fråga om att söka och finna sitt själv, att bli och vara sig själv, som Människa, med alla intressanta brister. Och allt detta är “entirely a first-person study”. [Taylor, 181.]

Petrarca valde fortfarande mellan olika antika och kristna exemplariska modeller som kunde förenas med det likaledes nödvändiga accepterandet av hans unika och värdefulla själv, och spänningen mellan dessa aemulanda och den personliga uniciteten upphävdes icke. Men hos Montaigne bortfaller personlighetsidealen, och Taylor finner här en väsentlig början till den moderna mänskliga autenticitetstematiken, den fortgående tolkningen av oss själva i termer av vår egen mänskliga engångighets och oersättliga originalitets sanning.

Inslagen av “självskapande” i den italienska renässansen uppges visserligen inte. [Dupré, 100.] Men de träder tillbaka till förmån för den blotta självupptäckten. De traditionella auktoriteterna även ifråga om den mänskliga identiteten var motstridiga, och den nya skepticismens och relativismens enda hållbara väg blev, som det uppfattades, förutsättningslös och uppriktig självprövning av Montaignes typ. Med Weintraubs ord: “truth, for him, could lie only in what he was. Truth lay in the individual existence when it took care not to falsify itself.” [Op. cit. 190; jfr 194.] Den universella rationalitetens kunskap omöjliggörs av att “the personal peculiarities of the knower are inextricably intertwined with his knowledge”. [Ibid. 174.]

Likafullt innebär för Montaigne skepticismen ingen resignation, utan tvärtom endast en ständig kritisk vaksamhet i linje med renässansens nyfikna iakttagelse, enligt hans berömda motto, “Que scay-je?”. Weintraub igen: “His skeptical stance kept close to the original meaning of the word: to look out, to espy, to look out so as to discover. Such skepticism was meant to open up the right kind of relation to the knowable world, not to foreclose it.” [Ibid. 175.] Montaignes perspektivistiskt-skeptiska uppfattning av en subjektivt färgad fenomenvärld, utan öppningar mot transcendent visshet, var, som Weintraub framhåller, ingen djup filosofi. Men den var en praktisk hållning, en hex, som svarade mot hans personlighet och hans praktiska och etiska intressesfär.

Självutforskningen hörde till denna sfär, och dess medium blev ett litterärt uttryck som krävde en ny form: essän. Den analytiska läggningen är gemensam med Cardano, men till skillnad från denne finns hos Montaigne ingenting av vetenskapligt tillvägagångssätt, och ingen som helst plan eller formell struktur. Han låter sig ledas dit det inre sökandet för honom: till hans egen mångskiftande varelse. Han börjar skriva om allt som intresserar honom, men, med Weintraubs ord, “the longer he kept writing down his loose reflections, the more he came to a clear objective: I myself, Michel de Montaigne. The very act of writing had become a process of discovery”:

“[A]ll the subjects would show him the reflections of an observing self that had penetrated them. Each subject taken up had started from a personal interest; every freely floating thought was still held on a string anchored at the vital center of the self. Thoughts were not thought for their independent beauty but were self-communings by which a self tested itself; as if on tenterhooks they were painlessly being pulled into the light of self-observation. In thousands of little mirrors Montaigne saw the vast and fascinating variety of Montaigne reflected.” [Ibid. 178, 180.]

Hans Essais har “no order other than the order that was Montaigne”. [Ibid. 169.] Individualiteten, den mänskligt personliga individualiteten, är nu definitivt upplevd, förstådd och uttryckt, och dessutom på väg att entydigt värderas över det allmänna – även om Montaigne inte tycks använda ordet individualitet i denna mening, på ett sätt som kanske påminner om hur Augustinus inte använde ordet person för den verklighet han upptäckte och uttryckte. Och Montaigne är mycket klar på en punkt: denna självreflexion är inte egocentrism, utan ett uttryck för ödmjukhet, ett led i genomskådandet av arroganta förnuftspretentioner, i nedstörtandet av de förmätna övermänskliga idealen oavsett om det var fråga om imitatio Christi, den stoiske vise, den höviska kärleken, asketen eller något annat; i frigörelsen från falska masker och rollspel.

Gudsuppfattningen är inte helt oväsentlig för Montaigne, men den är ytterst tolerant, och hans essäer innehåller ingenting av syndabekännelse. som förberedelse för mottagande av den gudda nåden. De är helt enkelt ett slags försvar, mot den konventionella idealiteten, av den individuella, naturliga människan.

Om Petrarca lyckats använda den litterära dialoggenren till att avvinna den introspektiva självprövningen nya dimensioner, är upprinnelsen till Montaignes projekt den verkliga dialogen med hans saknade vän La Boétie. Genom mötet med och reflektionen i honom hade Montaignes kännedom om sin egen unicitet möjliggjorts. Taylor citerar: “Luy seul jouyssoit de ma vraye image, et l’emporta. C’est pourquoy je me deschiffre moy-mesme si curieusement.” [Taylor, 183.] Den ensamma litterära självutforskningen framstår därför som blott ett surrogat för den levande personliga konversationen.

Weintraub framhåller slutligen den intressanta paradoxen att Montaigne själv, som förkastade de traditionella exemplariska idealen, varje persona i den antika betydelsen av färdig roll, själv i sin livsföring starkare än någon annan bidrog till, ja själv kom att symbolisera, ett framtidens framväxande ideal: l’honnête homme. I själva den oberoende, semisekulariserade aristokratens avvisande av roller och yrken – inte minst författaryrket – blev han ett rollideal för aspirerande gentlemän. Hans aristokratism bestod inte som Petrarcas i horatianskt förakt för massan, tvärtom bejakade han den vanliga mänskliga naturens “låga ämne”. Men hans självständiga livssituation och fria livsföring var urbildliga för en alltmer postfeodal aristokrati som inte längre kunde identifiera sig med sina traditionella funktioner.

Även hovmannens nya ideal, som också svarade mot aristokratins nya situation, var honom dock främmande och falskt. Det enda som återstod för Montaigne var uppgiften att leva ett fullt liv. [Weintraub, 193.] Förespråkarna och utformarna av detta ideal var dock ofta inspirerade av det ciceronska humanitas-idealet och använde det i omvandlingen av riddaridealet i enlighet med den inledda borgerliga revolutionens nya krav. Och åtminstone mot det ursprungliga humanitas-idealet svarade otvivelaktigt åtskilligt hos Montaigne: hans urbanitas, hans otium cum dignitate, hans ekonomiska oberoende som befriade honom från negotium. [Ibid.]

De mänskliga ting han studerade var alltså dock blott humana, inte alltid humaniora med klassisk ideell lyftning. Weintraub konkluderar att “Montaigne’s own search…left behind the vision of a model; but it was a model that had much room for the growth of individuality.” [Ibid.] De drag ur hans eget liv som blev det avgörande bidrag han oavsiktligt lämnade till idealet om l’honnête homme hade dessutom ett än vidare inflytande, nämligen på Goethe-erans ideal om Bildung och gebildetes Menschentum. [Ibid. 192 f.] Montaigne lämnade efter sig ett “öppet” personlighetsideal som gav utrymme åt odling av olika individualiteter, som inte föreskrev fixa dygder, färdiga mönster för vad att vara och vad att göra. I stället uppmuntrade det den eleganta blandningen av olika element till behagfull, harmonisk enhet av natur och konstfullhet, med distinkt egen stil. [Ibid. 194.]