Category: Philosophy

Med sin lära om de två substanserna, tänkandet och utsträckningen, och med sitt nya substansbegrepp överhuvud, upplöser Descartes principiellt den komplexa och motsägelsefulla skolastiska enheten av kropp och själ och söker ett nytt sätt att föreställa sig deras förhållande till varandra.

Liksom Bacon förkastar han den skolastiska läran om substantiella former, d.v.s. sådana former som till skillnad från de “rena” formerna (änglarna – en mellannivå av personlighet mellan “människans” och Guds?) är nödvändigt förenade med materian, och beskriver dem som qualitates occultae. Men samtidigt prisges personbegreppet, eller träder det åtminstone i bakgrunden. Descartes ersätter inte den skolastiska persondefinition enligt vilken personskapet bygger just på kroppens och själens enhet med någon annan. I stället talar han utförligt om Jaget, vars väsen är cogitare: detta jag är, i den individualistiska riktingen av Descartes’ filosofi, en substantiell och individuell själ, och dess “tänkande” fattas hos Descartes i mycket vid mening, som omfattande en stor mängd själsfunktioner.

Viktigt är också att Descartes inte förstår subjektet i den redan av Eckhart och Cusanus på Gud tillämpade “substanslösa” meningen, utan, fastän hans lära om de två substanserna skiljer sig från den skolastiska substansläran, begreppsligt alltfort i mycket även i den klassiska meningen av substans. Det är hos Descartes icke fråga om blott cogitatio, utan om ett tänkande res.

Descartes är också noga med att från detta bortrensa de s. a. s. finfysiska rester – vind, eld, eter – som främst hos stoikerna vidlådde begreppet anima. Av detta skäl börjar han, efter att tidigare ha använt termerna anima och âme (i Discours: “l’Ame par laquelle ie suis ce que ie suis”, “âme raisonnable”), i stället föredra enbart mens och esprit, och på sin höjd animus (i Meditationes: “sum igitur praecise tantum res cogitans, id est, mens, sive animus, sive intellectus, sive ratio”). Hans “själs”-begrepp frigör sig från de i den antika filosofin ofta kvardröjande materiella resterna, men förlorar också egenskapen av livets princip, utan att det framgår varför och hur det senare följer ur det förra.

Men subjektet/jaget identifieras av Descartes endast med den ena av de två substanserna: till det hör alltså inte det som är om inte den väsentligaste så dock en oavskiljbar del av det huvudsakliga skolastiska personbegreppet: den fysiska kroppen. Jaget som “tänkande” väsen, som substantiell själ, som subjekt primärt i förhållande till kroppen och materien, genom själva sin natur och sitt tänkandes innehåll nödvändigt förbundet med Gud: detta var åtminstone delvis nyansatser i förhållande till skolastiken, nyansatser som i vissa avseenden kunde synas gripa tillbaka på en aspekt av den platonska traditionen, förbi kyrksenantikens och medeltidens själsligt-kroppsliga enhetstänkande.

Även här framhåller Taylor – i sitt senare verk A Secular Age (2007) visar han sig också angelägen att finna eller läsa in andlighet i moderniteten – överensstämmelserna mellan Descartes och Augustinus. [Sources of the Self (1989), 141 f.] Ett slags metafysisk klarhet syntes ha vunnits, men samtidigt hade det filosofiska fokus på personbegreppet försvunnit med skolastiken. Och på grund av att både frågan om hur subjektet som individuellt förhåller sig till subjektet som allmänt och frågan om hur de individuella subjekten förhåller sig till varandra förblir outredda, tappar Descartes signifikativt nog också, åtminstone ifråga om andra personer som icke är Gud, bort de ansatser som tidigare funnits att definiera personidentiteten som något som är beroende av andra personer, av relation.

Alain Renaut utreder förhållandet mellan subjektivitet och individualitet hos Descartes i L’ère de l’individu: Contribution à une histoire de la subjectivité (1989). Vi har sett hur Weintraub skiljer mellan individualitet och individualism; någon enhetligt terminologi finns inte för något av de begrepp vi här behandlar, och just utredningen av förhållandet mellan det begreppsliga och terminologiska planet och av bådas förändringar i tiden är därför en viktig uppgift. Inte bara historiskt, utan även bland dagens filosofi- och idéhistoriker varierar terminologin. Weintraubs begreppsliga distinktion är väsentlig; med Renaut återvänder vi emellertid till vad jag uppfattar som en mer normal terminologi, där individualism betecknar antingen helt enkelt förekomsten av individualitet, eller en långt – ofta alltför långt – driven sådan.

Den individualitet som intresserar oss hos Descartes är den som förekommer inom ramen för hans subjektivitetsförståelse. Den moderna uppfattningen av subjektiviteten äger som vi sett förstadier i utvecklingen långt före Descartes. Men med Descartes kan vi onekligen iakttaga det avgörande momentet i “l’irruption de la subjectivité, c’est-à-dire…la conviction que c’est seulement à partir de l’homme et pour l’homme qu’il peut y avoir, dans le monde, sens, vérité et valeur…” [Op. cit. 105.] – ett avgörande moment som kanske också kunde sägas innebära modernitetens verkliga begynnelse.

Till att börja med konstaterar nu emellertid Renaut, överensstämmande med Taylor, att detta subjekt inte är individuellt:

“Si l’on considère en effet tout d’abord dans les textes cartésiens l’axe de la philosophie théorique, centrée sur la question du savoir, le sujet des Regulae, du Discours de la méthode et même celui des Méditations n’est pas individuellement différencié: la méthode, nul ne l’ignore, confère à chacun le même pouvoir (la même puissance) de connaître avec certitude les mêmes objets, et chacun voit assigner à son savoir les mêmes limites qui définissent la même ignorance. En ce sens le sujet épistemologique des Regulae ou l’ego qui est, dans les Méditations, le sujet du ‘cogito’, apparaît avant tout comme un universel, la mathesis universalis se présentant ‘comme universelle tant par son sujet que par ses objets’…Le sujet de la connaissance est…identique à tous les ‘autres’ sujets…En conséquence, si l’on convient que la notion d’individualité connote à la fois l’indivisibilité (qui fait de l’individu une unité indissoluble) et la différenciation (qui, opposant l’individu aux autres membres d’une même espèce, fait de l’individualité une unicité), il faut accorder que dans ce registre les valeurs de l’individualisme n’ont aucunement émergé chez Descartes.” [Ibid. 106 ff.; cit. från ett föredrag av Fr. De Buzon 1986, ‘L’Individu et le sujet’.]

Descartes är i individualitetsfrågan här, som Renaut visar, delvis en trogen efterföljare till den thomistiska skolastiken. “Förnuftet” är ett och allmänt för alla, individuationen sker inte genom formen eller människans förnuftiga essens eller natur, utan genom materien. Renaut konstaterar att individualiteten “reste extrinsèque à la subjectivité”. [Ibid. 109; naturligtvis är det i förnuftets karaktär i övrigt, i det förnuftet blivit subjektivitet, som Descartes skiljer sig från Thomas.]

Betraktar vi emellertid en annan “väg” i Descartes tänkande, som snarare än kunskapsfrågorna behandlar moralen och frälsningen (Renaut benämner i kantiansk anda axlarna Descartes’ “teoretiska” respektive “praktiska” filosofi), finner vi, inbäddat exempelvis i de teologiska striderna om transsubstantiationen som vi här inte behöver gå in på, en helt annan uppfattning av individualitetens ontologiska status. Enligt denna är det “l’âme qui, en informant le corps, permet de différencier les uns des autres les individus”, och “les différences individuelles se trouvent fondées au niveau même de l’essence”; “l’essence apparaît ici intégrer pleinement [les] différences individuelles [les caractéristiques spécifiques, constitutives de la personne en son ipséité, dans sa différence irréductible, ce qui fait que Socrate est Socrate et non pas Glaucon ou Calliclès]”, och “les déterminations purement formelles de la substance assurent l’irréductibilité, donc l’individualité de chaque personne, laquelle n’a nullement besoin du corps pour être individuée”. Slutsatsen blir här en annan än Taylors: “le sujet, cette fois, est aussi un individu, – je veux dire que le sujet comme tel, essentiellement, est individué“. [Ibid. 108 f.] Individualiteten är här “intrinsèque à la subjectivité”. [Ibid. 110.]

Allt detta relateras nu av Renaut också till personbegreppet. Han skriver om de två olika ståndpunkterna:

“L’une fait de la ‘personne’ l’exemplaire secondairement individué d’un genre essentiellement commun, l’autre la définit comme un individu essentiellement déterminé par son irréductibilité eccéité [sic]. Il en résulte…deux logiques possibles d’interpretation du moment cartésien: une logique d’interprétation impersonnelle, entendant le cogito au sens d’un cogitatur et conduisant par exemple jusqu’à la désignation par L. Brunschvicg de ‘la pensée elle-même’ comme ‘véritable sujet du je pense’; une seconde logique mettant l’accent sur l’intériorité du cogito, au sens où un Maine de Biran pourra créditer Descartes d’avoir dans une certaine mesure procédé à partir du sens intime.” [Ibid. 110.]

Den senare tolkningen är också exempelvis Heideggers, som menar att Descartes tänker sig jaget som den individuella person som är res cogitans som substantia finita, och att först Kant tänker tänkandet i allmänhet. [Ibid, not 4.] Såväl en teoretisk “pente universaliste” som en praktisk “pente individualiste” återfinnes emellertid alltså hos Descartes, och utvecklingarna i båda riktningarna kan legitimt åberopa sig på honom.

Samtidigt med Cambridgeplatonisterna är Descartes på annat håll i färd med att, utan att helt uppge det, ge det traditionella själsbegrepp med vilket självbegreppet nu åtminstone tydligare än under antiken sammanfördes, en delvis ny innebörd. Descartes använder inte ordet “självet”. I sak ligger hans tänkande dock här delvis i linje med platonisternas, trots olikheterna i övrigt.

Taylor vill rentav se 15- och 1600-talet som “an immense flowering of Augustinian spirituality”, som fortsatt genom upplysningen och in i vår egen tid och även motsvarar vår nuvarande moderna identitet och dess synsätt. [Sources of the Self: The Making of the Modern Identity (1989), 141.] Betoningen av den radikala reflexiviteten, cogito, Gudsbevisen “inifrån”, kort sagt, subjektiviteten och interioriteten, framstår helt enkelt som gemensamma för Augustinus och Descartes. Likheterna mellan dem i uppfattningen om tänkandet och jaget har också utretts, med hänsyn till dessa tänkares relevans för dagens filosofiska frågor om det reflexiva bruket av personliga pronomina och om förstapersonsperspektiv contra “perspektiv från ingenstans”, av Gareth B. Matthews i hans bok Thought’s Ego in Augustine and Descartes från 1992.

Men augustinismens interiorism o.s.v. förgrenar sig likafullt för Taylor i två riktningar: den från Montaigne utgående traditionen av “self-exploration” eller “self-discovery”, och den från Descartes utgående av “self-mastery” och “disengagement”. Åtskillnaden täcker en del av det Stephen Toulmin vill etablera med sin åtskillnad mellan renässansens humanistiska modernitet och den inbrytande rationalismens modernitet under 1600-talet i Cosmopolis: The Hidden Agenda of Modernity (1990).

Taylor uttrycker det så att om den första riktningen syftar till att identifiera “the individual in his or her unrepeatable difference”, syftar den andra till att ge oss “a science of the subject in its general essence”. Om den förstas metod är “a critique of first-person self-interpretations”, består den andras i “the proofs of impersonal reasoning”. Även Descartes är visserligen “a founder of modern individualism” i det att hans filosofi utgår från den individuelle tänkaren och hans ansvar att bygga en egen, tankemässig ordning “in the first person singular”. Men “he must do so following universal criteria; he reasons as anyone and everyone”. Därigenom blir i själva verket Descartes’ och Montaignes projekt varandras motsatser. Descartes’ söker en universell, vetenskaplig ordning, som i motsats till Montaignes fördjupning i den egna konkreta individualiteten kräver “a radical disengagement from ordinary experience”. [Op. cit. 178.]

Descartes möter samma renässansens intrikata oavgjordhet i form av den ifrågasatta traditionen och den relativistiska öppningen mot skepticismen som Montaigne, men hans lösning blir långt mer radikal. Även för honom blir “självet” den replipunkt där han vinner sanning och visshet, men han menar sig i detta slutligen finna en grund för en förnyad rationell visshet och en ny universell vetenskap. Med Weintraubs ord: “Different turns in the face of very similar experiences led to different personality conceptions. Esprit de géometrie et esprit de finesse…” [The Value of the Individual: Self and Circumstance in Autobiography (1978), 178. Den berömda senare formuleringen återfinns i Pascals Pensées.] Weintraub framhåller hur den universella rationalistiska enkelheten i den cartesianska revolutionen också “made a rationalistic outlook on reality once again an obstacle to the growth of the sense of individuality to which Montaigne had contributed so fundamentally. It took another two centuries for Europeans to find the appropriate balance between the claims of their rational culture and their recognition of the factors difficult to accomodate with it.” [Ibid. 194 f.]

Med individualiteten och de svårförenliga faktorerna förstås här alltså inte blott den abstrakta individualiteten som sådan, utan den av Montaigne utforskade, en singularitet som också rymmer ett fullare register av icke-rationella sidor. Men Weintraub konstaterar även att, som Bossuet omedelbart insåg, i Descartes’ system, i proklamationen av det mänskliga tänkandets autonomi, återfanns tendensen till “the ultimate individualization of thought”. Vi har här nått den idéhistoriska punkt där frågorna om subjektivitetens förhållande till individualiteten på allvar tränger sig på.

Det är framför allt i de reflexivt-pronominella formerna som ordet “själv” rikligen förekommer i antikens filosofiska diskussioner om människans verkliga identitet, själen o.s.v. Men ett substantiviskt bruk av ordet “själv” återfinns redan i Platonapokryfen Alkibiades I (το αὐτό), såväl som i Aristoteles’ kända uttryck om vännen som ett “andra själv” (ἄλλος αὐτός, alter ipse). [Historisches Wörterbuch der Philosophie, ’Selbst’.]

I gnosticismen, nyplatonismen och överhuvud i “die hellenistische Ethik der Innerlichkeit” identifieras självet som själen (ἡ ψυχή αὐτός [ἐστί]). [Ibid.] Historisches Wörterbuch der Philosophie menar att frågan måste lämnas öppen “ob und in welchen Termini auch schon in der Antike über das reflektiert wurde, was dann später im Begriff “Selbst” konvergiert: die personale Identität und Individualität, die Einheit des Bewusstseins, die Subjektivität.” [Ibid.] Men i den mån detta kan knytas till det vaga antika själsbegreppet skulle det alltså föreligga ett antikt självbegrepp.

Även Augustinus använde begreppet själv om den själsidentitet han fann i sitt inre och i minnets djup, men som han ännu inte kunde beskriva med ordet person. Hos Augustinus bestod som vi sett ett människans sanna själv inför Gud. Men bl.a. den evangeliskt betonade paradoxen, hur den som förlorar sitt själv skall finna det, utvecklades i den kristna traditionen också till förståelsen av självet i en icke-egentlig mening, den uppblåsta, falska mänskliga jagiskheten, varvid tonvikten som vi sett kom att läggas på självförnekelse och -övervinnelse.

Det moderna substantiviska bruket av ordet “själv” sägs härstamma från Cambridgeplatonisten Ralph Cudworth. I sin polemik mot Hobbes insisterar han på att kunskapens enhet och form endast kan förklaras genom själens aktivitet, och att själen utgör en separat substans. “A Thinker” är “a Monade” eller “a Single Substance” av annat slag än den utsträckta naturen: “Life and Mind; or the Self Active Cogitative Nature, an Inside Being…an Internal Energy, Within the Substance or Essence of the Thinker himself, or in the Inside of him”, som “Acteth from it self, and Upon it self” och som förklarar varför människan är “One thing”, “One Personality, one I My Self in it all”, “an Unextended and Indivisible Unity, wherein all Lines Meet, and Concentre, not as a Mathematical Point”, “one Self-Active, Living, Power, Substantial or Inside-Being, that Containeth, Holdeth and Connecteth all together.” [Cit. i Historisches Wörterbuch der Philosophie, ibid.]

Med dessa utläggningar etablerar Cudworth enligt Historisches Wörterbuch der Philosophie ramarna för den efterföljande tidens diskussion om självet:

“Der Gedanke der Substantialität und Unteilbarkeit des Selbst wird als Argument in Überlegungen zur Rechtfertigung der Unzerstörbarkeit (Unsterblichkeit) der Seele eingesetzt; die Gleichsetzung von ‘Selbst’ und ‘personality’ führt zur Zuordning der Thematik zum Problemkomplex ‘personal identity’: die Überzeugung, dass die Seele ihrer selbst bewusst ist, begründet den Zusammanhang von Selbst und (Selbst-) Bewusstsein.” [Ibid.]

Ett exempel på hur de gamla trinitariska striderna om personbegreppet sedan länge betraktades som avslutade genom de av Calvin övertagna och bibehållna konciliära dogmatiska besluten är det förhållandet att Miguel Servet brändes som kättare på grund av att han i sin kritik av treenighetsläran i De trinitatis erroribus – anslutande sig till föregångare under de ännu oavgjorda stridernas tid – åter mobiliserade den äldre betydelsen av personbegreppet: Gudpersonerna var blott olika roller. [Trendelenburg, ’Zur Geschichte des Wortes Person’, Kantstudien 13 (1908), 13.]

I vad gäller den reformerta riktningen i övrigt påminner Weintraub om att Webers analys av den protestantiska etiken och kapitalismens anda är en analys av en personlighetstyp (i modern mening). Såväl frälsningsovissheten som den rationalitet denna typ utvecklar kräver ett stramt inre förenhetligande av personligheten som centralt moment i en allmän metodisk systematik. Puritanismen avsätter rikhaltigt självbiografiskt vittnesbörd om den förnyade inre självprövningen.

Självkännedom är nu verkligen inte längre tillräckligt, som det var hos Montaigne. I stället krävs ånyo självperfektion, moralisk fullkomning. Och därmed kommer åter ett personlighetsideal in i bilden. Somligt känns igen från den personlighetstyp kristendomen redan sedan länge framfostrat i Europa; härvid är det bara fråga om en fortsättning och variation av den kristna traditionen, förbi renässansen. Men somligt är också nytt, främst den tämligen radikala individualismen inom ramen för den “inomvärldsliga asketismen”. Frigjord från den institutionaliserade traditionen är individen i frågan om frälsningsvissheten hänvisad till sig själv, och även tonvikten på den individuella kallelsen kräver en ny typ av som koncentrerad enhetlig helhet i specifika uppgifter starkt engagerad och hårt arbetande personlighet.

Grunden för den stabila samhällsordningen blir den personliga disciplinen, självkontrollen och det personliga ansvaret för det egna livet, och denna samhällsordning måste nu alltmer uppfattas som ägande sin legitima grund endast i det mellan sådana personligheter fritt ingångna kontraktet: det är, med Taylors ord, “an order of those who rule themselves in their own personal lives”. [Taylor, Sources of the Self: The Making of the Modern Identity (1989), 229.] Men denna personlighet blir oundvikligen ensidig. Först vissa riktningar inom den tyska pietismen återställer, inom dessa kristna ramar, känslans, fantasins och estetikens personlighetsdimensioner.

Anmärkningsvärt är kanske att Taylor i sitt framhållande av den “överdeterminerade” karaktären hos det instrumentella förhållningssätt som denna människa utvecklar till världen och dess ting, och av den teologiska innebörd detta förhållningssätt får i ljuset av reformationens läror om det mångfaldiga arbetets värde och om det rätta bruket av världen och dess ting i Guds tjänst, inte nämner att Augustinus’ teologiska utläggningar om det riktiga förhållningssätt som också hos honom kan kallas instrumentellt – trots att Taylor, som vi sett, så precist har analyserat övriga aspekter av just denne kyrkofaders tänkande. Förhållningssättet framstår istället hos Taylor helt och hållet som en nyskapelse av den puritanska teologin i förening med den baconska vetenskapen. [Ibid. 231 f.] Skillnaderna och nyheterna är obestridliga, men en direkt och indirekt påverkan från Augustinus måste väl här också föreligga.

Weintraubs kommentarer rörande Webers protestantiska personlighetstyp utmynnar i en problematisering av individualismen, som kräver ytterligare ett rent semantisk klargörande. För Weintraub är individualism inte den ensidiga överdriften av individualiteten på bekostnad av en gemensam moralisk, kunskapsmässig o.s.v. ordning. Det är istället endast produkten av den puritanska personlighetens – och huvudsakligen i dess sekulariserade variant – samhällssystem och -teori: den abstrakta, atomistiska individens, den tekniska vetenskapens, det upplysta egenintressets, industrikapitalismens, utilitarismens, den reducerade samhälleliga och statliga kontrollens. Men en sådan individualismens sociala teori är i sig inte detsamma som individualitetens hävdande – tvärtom är den ett hinder för denna. Den

“does not by itself predicate a preference for individuality. For all the free individuals may adhere to the same model of the personality – such as the ideal of the truly rational man. In the Puritan personality there were actually many barriers to individuality. Its religious version was still strongly affixed to the model of the hero of faith…Experience must still fit a script. The cultivation of emotional richness, the fulfillment of aesthetic needs, the opportunity for spontaneity and irrational urgings was sacrificed for the benefit of an extraordinarily efficient personality. Indeed, it was as a countervailing force to the restrictions imposed by the purpose-rational system…which the Puritan personality helped to create, that modern man came in time to invoke the ideal of individuality.” [The Value of the Individual: Self and Circumstance in Autobiography (1978), 259 f.]

De gamla idealens kvardröjande, deras puritanska variation, och inte minst det nya rationella idealet breder således generalistisk konformitet över den programmatiska individualismen i denna mening. Begreppsligt-sakligt är denna Weintraubs distinktion icke oviktig, men som vi skall se finns här inte någon enighet ifråga om terminologin.

Luther använder personbegreppet dels i den nytestamentliga meningen enligt vilken Gud inte har anseende till personen, dels, på ett allmänt plan, i den meningen att Gud tvärtom i högsta grad har anseende till personen, nämligen såtillvida som Luthers kallelsetanke bygger på beaktandet av unika, personliga förutsättningar, och såtillvida som var och en personligen står ensam inför Gud och inte kan förlita sig på den prästerliga hierarkins förmedling.

Taylor liknar den medeltida kyrkan vid ett stort skepp, på färd tillbaka till Gud. Prästhierarkins och munkarnas förtjänster möjliggör för lekmännen att medfölja som passagerare. I det lekmännen tillhör kyrkans större ordning och deltar i dess sakramentala liv, i det de stigit ombord på skeppet som passagerare, kan de erhålla frälsning. Men i protestantismen räcker det inte med att vara blott passagerare, “because there is no ship in the Catholic sense, no common movement carrying humans to salvation. Each has to row his or her own boat.” “Personal commitment”, “wholehearted personal adhesion”, blir i den kollektiva frälsningsordningens och den förmedlande hierarkins frånvaro avgörande. [Sources of the Self: The Making of the Modern Identity (1989), 217.]

I dessa läror finns också impulser till personbegreppets vidare övergång från att, som Trendelenburg beskrev det, från början, under antiken, definieras i termer av yttre social position, till att förstås som inre väsenskärna. Luther åberopar inte något autonomt förnuft utan Skriftens direkta exoauktoritet. Men varje enskild troende möter, självständig, denna auktoritet. Om Luther själv trodde att en gemensam, objektiv mening ofelbart skulle uppfattas av varje läsare, visade sig tvärtom tolkningsmångfaldens sektsplittring snart kräva en ny evangelisk exoortodoxi som auktoritet. Detta var emellertid inte tillräckligt för att stoppa tolkningsförgreningen, som alltfort kunde fortgå ända ned till den enskilda individens nivå. På dessa vägar kunde teologin stundom röra sig hela vägen till accepterande, på troslivets område, av en motsvarighet till vad vi kallade individuell autonomi, till individens rätt till helt egen religionstolkning, den individuella erfarenheten som yttersta kriterium. Arbetets uppdelning genom läran om den individuella kallelsen påskyndar också denna auktoritetens differentiering.

Även politiskt och nationellt befrämjade ju protestantismen en individualiserad mångfald. Förhållandet till staten var i viss mån dubbelt: dels en ny förening och en ny statsmaktens tillerkända överhöghet, dels ett potentiellt, partiellt åtskiljande i samma kyrkans uppgivande av sitt även den världsliga sfären täckande maktanspråk. Luther bekämpade gamla auktoriteter, men ersatte dem med nya, Skriften och Staten. Även tolkningarna av Luther själv kom att skifta dramatiskt: han kunde, även i Tyskland, vara den individuella frihetens förkämpe, men också starkt bidra till den långtgående tyska benägenheten till underkastelse under statlig auktoritet. [Weintraub, The Value of the Individual: Self and Circumstance in Autobiography (1978), 228.]

Också jagiskhetens problematik sammanförs hos Luther med personbegreppet. Inför Gud är den oförsonade människans personskap blott egocentrisk inkrökthet (incurvatio in se) och synd. Men genom rättfärdiggörelsen, genom tron och nåden, vinner människan sant personskap i Gud: fides facit personam. Människan blir sann person blott genom Gudsförhållandet, ja i Gud. Nåden meddelar personskapet. [Historisches Wörterbuch der Philosophie, ‘Person’.]

Därmed inför Luther samtidigt som han släpper de skolastiska persondefinitionerna en ny definition. Liksom flera samtida tänkare balanserar han på gränsen mellan den medeltida och den nytida personuppfattningen. Men i det han banar väg för nya kyrkliga förhållanden och kristna liv griper han också, i enhetlighet med reformationens helhetliga program, tillbaka på vad som uppfattades som urkyrkans ordning. Behovet att etiskt skilja mellan olika skikt av personligheten på det mänskliga planet kvarstår: den egoistiska inkrökthetens lägre nivå är inte densamma som det individuella samvetets, som står ensamt inför Gud. Allt som allt innebär Luthers teologi ett nytt betonande av vikten av det personliga Gudsförhållandet, och även Gud framstår genom Luthers radikala kristocentrism som mer personlig åtminstone på detta plan – Luther har, med Günther Wenz’ ord,

“indem er die zentrale theologische Wahrheit der Menschwerdung Gottes christologisch und pneumatologisch in ihren letzten Konsequenzen verfolgte, der endlichen Subjektivität ein unveräusserliches Recht in Gott selbst zusagen und durch die Betonung der Gottunmittelbarkeit jedes einzelnen Christenmenschen zu einer Selbständigkeit ermutigen können, die grundsätzlich von jeder Fremdbestimmung befreit ist.” [’Neuzeitliches Christentum als Religion der Individualität?’, i  Manfred Frank & Anselm Haverkamp, Hg., Individualität (1988), 124 f.]

Luther står också i Occams tradition av betonande av den fritt viljande Guden och av tron gentemot det skolastiska förnuftet, men hans uppfattning om trons och frälsningens visshet grundar sig lika mycket på förnyad paulinism och augustinism. Intressant i förhållande till dessa traditioner är att Luther dock frångår den augustinska dualismen i det han, tillbakagripande på Skriften allena, tycks historiskt och sakligt riktigt förstå den paulinska dualismen av kött och ande som skild från den platonska dualismen av kroppsligt och själsligt.

Detta låg, som jag förstår det, alltifrån början med viss entydighet även i den kristna ortodoxins läroformulering, men hade ständigt tenderat att döljas av den augustinska och mer allmänt platoniserande tolkningen. Med undantag för Locke förstås den paulinska dualismen i platonska termer också av de rationalistiska och empiristiska tänkare som strax skall dominera den filosofiska scenen. [Michael Ayers, Locke, II (1991), 261, not 69.]

Men för Luther ligger vad som förefaller vara den sanna paulinska tolkningen i linje med hela hans värdering av kallelsernas likvärdighet: munkväsendet synes honom bygga på den kristendomsfrämmande dualismen. Taylor framhåller likheten mellan denna protestantismens vändning och den tidiga rabbinska judendomens betoning av hela livets, inklusive vardagens, helgelse. Senare genomförs denna förändring i synnerhet inom puritanismen, där särskilt är att märka den förändrade synen på äktenskapet som byggt på den personliga kärleken och “companionship” mellan mannen och kvinnan. [Op. cit., 221, 226 f.] Det är den psykofysiska enheten Människan det handlar om.